ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מודה במקצת | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש גמרא כתובות Bookmark and Share



גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

תשס"א

מודה במקצת

מסכת כתובות: דף יח' ע"א



מבית מדרשה של ישיבת קדומים

מוקדש לרפואת
ציפורה בת דוד

פרק ראשון
א. הדין ומקורו
נכתב בתורה 1 : "כי יתן איש אל רעהו... וגונב מבית האיש... על כל אבידה אשר יאמר כי הוא זה , עד האלקים יבוא דבר שניהם...". ומפרשים חז"ל 2 , שהמילים "אשר יאמר כי הוא זה" מתפרשות להודאה במקצת. מכאן שהמודה במקצת הטענה חייב לישבע.
על חיוב שבועה זו שואל רבה 3 שאלה יסודית: "מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע? חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו...".
שלוש שיטות ישנן בראשונים בביאור שאלתו של רבה ותירוצו.

ב. שיטת רש"י בב"ק 4
רבה בא לברר את הסיבה לחילוק שבין מודה במקצת לבין כופר הכל, מדוע כאן חייבה התורה לישבע וכאן לא?
ומשיב רבה, שבאמת מבחינה עקרונית, כל נתבע צריך לישבע ע"מ לאמת את טענתו. אלא שבכופר הכל יש סיבה מיוחדת לפטרו מהשבועה. ומהי? החזקה שמוכיחה את אמיתות דבריו. כיוון שיש בכפירתו העזה, והרי אין אדם מעיז פניו לשקר בפני בע"ח, סימן שהוא אומר אמת.
ג. שיטת רש"י בב"מ 5
רבה לא בא לברר את סיבת הפטור של כופר הכל, ולא את סיבת החיוב של מודה במקצת. אלא שיש לו קושיא על דין התורה - איך יתכן לחייב את המודה במקצת, הרי הוא משיב אבידה , וככזה א"א להשביעו [כמובא במשנה בגיטין 6 ]! ומדוע הוא מוגדר כמשיב אבידה? שהרי יכול היה לכפור בכל, והוא נמנע מכך והודה. הודאה זו, שאפשר היה להימנע ממנה, הרי היא כהשבת אבידה. א"כ בהודאתו הרי הוא כמשיב אבידה. ועל כך מיישב רבה, שהוא לא יכול היה לכפור בכל מפני שזוהי העזה, וממילא אין הוא משיב אבידה.

ד. שיטת התוס' 7
בדומה לרש"י בב"מ גם התוס' מפרש, שרבה לא בא לברר את החילוק, אלא הוא בא להקשות על חיוב השבעת מודה במקצת - היאך יתכן להשביע את המודה, הרי יש לו מיגו ! ומתרץ רבה, שהוי מיגו דהעזה, שאין אדם מעיז פניו בפני בע"ח, ובכה"ג לא אמרינן מיגו.

ה. עירוב פרשיות
הפסוק "אשר יאמר כי הוא זה", שממנו אנו למדים את חיוב שבועת מודה במקצת, נכתב בתורה בפרשת שומרים. ולפי זה היה צריך להיות לכאורה, ששומר שנגנב לו הפיקדון יהיה חייב שבועה רק אם הוא מודה במקצת. ובאמת כך סובר רבי יוחנן 8 . אולם ר' חייא בר יוסף סובר 9 : "עירוב פרשיות כתוב כאן". כלומר, שומר חייב לישבע גם בכופר בכל. וחיוב שבועה של מודה במקצת אינו מתייחס לפרשה זו, שעוסקת בנפקד, אלא לפרשת הלוואה, ולחייב את הלווה.
מנין לגמ' מסקנה זו? מה מכריח לומר שבפיקדון גם כופר הכל חייב? נבאר עפ"י השיטות דלעיל.
לשיטת רש"י בב"ק -
רבה מבאר, שסיבת הפטור של כופר בכל היא מחמת החזקה, שמוכיחה את אמיתות דבריו. אולם חזקה זו קיימת רק בהלוואה ולא בפיקדון, דכפירה בפיקדון אינה העזה 10 . עולה מכך, שכופר בכל בפיקדון חייב לישבע, שהרי לשיטת רש"י הנתבע לעולם חייב שבועה, אא"כ יש הוכחה המאמתת את טענתו.

לשיטת התוס' -
רבה מבאר, שכל שבועת מודה במקצת מבוססת על כך שאין כאן מיגו, דהוי העזה לכפור בכל. אולם בפיקדון אין זו העזה לכפור בכל, כאמור לעיל. וממילא למודה במקצת בפיקדון יש מיגו שיכול היה לכפור בכל. ואיך מחייבת התורה מודה במקצת ופוטרת כופר בכל?! מוכרחים אנו לומר שעירוב פרשיות כאן. ובפיקדון גם כופר בכל חייב שבועה, ולכן אין מיגו למודה במקצת. ומה שחייבה התורה מודה במקצת ופטרה כופר בכל, זה בהלוואה ולא בפיקדון. ובהלוואה המיגו הוא העזה, ולכן לא אמרינן.

לשיטת רש"י בב"מ -
רבה מבאר, שכל שבועת מודה במקצת מבוססת על כך, שאין בהודאתו של הנתבע בחינה של השבת אבידה, כיוון שאינו יכול לכפור בכל. אולם בפיקדון אין זו העזה לכפור בכל. ואם נניח שכופר בכל פטור משבועה גם בפיקדון, מחוייב מכך שגם מודה במקצת יהיה פטור, שהרי הוא משיב אבידה! ומוכרחים אנו לומר, שבפיקדון גם כופר בכל חייב שבועה.

ו. העזה בפיקדון
הבאנו לעיל את הגמ' האומרת, שבפיקדון אדם יכול להעיז לכפור בכל. מדוע? נחלקו בדבר רש"י ותוס' 11 .
לרש"י 12 - הסיבה שאדם אינו מעיז היא מפני שבעל דינו עשה לו טובה . דבר זה נכון בהלוואה. אולם בפיקדון המצב הפוך - הנפקד עושה טובה למפקיד, ולכן הוא יכול להעיז [ולשיטתו, אין נפ"מ אם יטען החזרתי או נאנסו, דלעולם הוא יכול להעיז. וכשנצרף לכך את הרש"י דלעיל, שהפטור של כופר בכל נובע מאי היכולת להעיז, יצא לדינא שכופר בכל בפיקדון, חייב בכל סוגי הטענות].
לתוס' 13 - הסיבה שאדם אינו מעיז לכפור בכל היא מפני שחבירו מכיר בשקרו . אולם בפיקדון ישנן טענות שהמפקיד אינו יודע האם הן נכונות - גניבה, אונס וכד'. ממילא יכול הנפקד להעיז ולטעון טענות אלו. כלומר, החילוק אינו בין הלוואה לפיקדון, אלא בין טענות השייכות גם בהלוואה - שבהם חבירו מכירו בשקרו, לבין טענות המיוחדות לפיקדון - שבהם אין חבירו מכיר בשקרו [ולשיטתו, הפטור של כופר בכל הוא גזירת הכתוב 14 . אולם גזה"כ היא דווקא בטענות השייכות בהלוואה, ואילו טענות המיוחדות לפיקדון - כופר בכל חייב].

פרק שני
א. מיגו דהעזה
ראינו לעיל, לשיטת התוס', שמודה במקצת אינו נאמן במיגו, דהוי מיגו דהעזה. רואים, אם כן, שלא אמרינן מיגו דהעזה.
ומקשים הראשונים 15 , שמצאנו שאמרינן מיגו דהעזה -
מתואר בגמ' 16 מעשה באדם שעזים אכלו חושלא בשדהו. הניזק תפס את העזים, ותבע מבעליהן סכום גבוה עבור הנזק. אולם לא היו לו עדים על אכילת החושלא. אומרת הגמ', שהניזק יכול לתבוע מהמזיק את דמי החושלא במיגו שיכול היה לטעון שקנה את העזים [ממילא הנאמנות היא רק עד כדי דמיהן של העזים].
נתבונן במיגו זה - אם היה טוען שקנה את העזים חבירו היה מכיר בשקרו, ואילו בטענתו הנוכחית אין חבירו מכיר בשקרו. וכיוון שכך, הרי זה מיגו דהעזה. ובכל זאת הוא נאמן לומר שהעזים אכלו. יוצא, אם כן, שאמרינן מיגו דהעזה.
ומיישב הרא"ש 17 -
מיגו דהעזה לפטור מממון - אמרינן. מיגו דהעזה לפטור משבועה - לא אמרינן. ולכן בסוגית עיזי דאכלי חושלא, שלולי המיגו צריך היה להחזיר את העזים בלא נטילת דמי הנזק - אמרינן מיגו. אבל במודה במקצת, שלולי המיגו צריך היה לישבע - לא אמרינן מיגו.
וצריך עיון ביישוב זו -
מה החילוק בין לאפטורי משבועה לבין לאפטורי מממון? ואדרבא, משבועה, שחיובו קלוש, מסתבר יותר לומר מיגו ולפטרו. אולם במקום שחיובו ממש לתשלומין, נראה לכאורה שיותר קשה לפטרו ע"י מיגו.

ב. ביאור הקצות לחילוק בין ממון לשבועה
נקדים יסוד המבואר בגמ', שעל פיו מיישב הקצות את תירוצו של הרא"ש.
התורה הטילה במצבים מסויימים חיוב שבועה על הנתבע. הגמ' 18 דנה בתועלתה של שבועה זו - הרי אנו מטילים על הנתבע שבועה מפני שאנו חושדים בו שהוא רוצה להשאיר אצלו ממון שהוא חייב לתובע. כלומר, אנו חושדים בו שמא הוא גנב. ואם כך, מה התועלת בהשבעתו? - כשם שהוא מוכן להיות עבריין וליטול ממון שאינו שלו, כך גם יהיה מוכן לישבע לשקר, למרות האיסור שבדבר. ובלשון הגמ': "חשיד אממונא חשיד נמי אשבועתא".
ואומרת הגמ' שאה"נ - לו חשדנוהו בגניבה לא היה טעם להשביעו. אלא שאין אנו חושדים אותו בגניבה, אלא בהשתמטות. כלומר, יתכן שכעת אין לו את הממון הנדרש להשבה, ורוצה לדחות את מועד התשלום. ואפשרות נוספת 19 : "שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו", והוא מעכב את התשלום עד לבירור העניין. עכ"פ השבועה אינה מוטלת מחמת חשד גניבה.
ממילא, אומר הקצות 20 , כיוון שאדם שחייב שבועה אינו חשוד בגניבה, אז אין לו מיגו שיפטור אותו משבועה זו. והטעם - כיוון שלא עסקינן בעז פנים שיעיז לטעון טענות של העזה. אולם בעלמא, כאשר אנו דנים על חיובים ממוניים, ודאי שאנו חושדים בגניבה. וכן בסוגיית עיזי, אנו חושדים שהעזים כלל לא הזיקו [או שלא הזיקו בסכום שהניזק תובע], וממילא בעל החושלא מתכוון לגנוב. ובמקום שאדם מתכוון לגנוב אמרינן גם מיגו דהעזה, דאם הוא גנב, אז טענת העזה לא מרתיעה אותו, ויכול היה לטעון "לקוחים הם בידי". ממילא ברור שבעיזי ניתן לומר מיגו, למרות ההעזה.
אלא, שעדין נשאל -
המיגו הסיר רק את החשש של גניבה, וכנ"ל. אולם יתכן שהוא אינו רוצה לגנוב, אלא ספק מלווה ישנה יש לו עליו, ואין הוא רוצה לגנוב, וממילא אין לו מיגו, דאינו מעיז!
אלא שאם מחמת חשש זה נרצה לחייב ממון - אין בכוחנו. דלא שמענו שמחייבים אדם לשלם מחשש שהוא משתמט או מחשש של מלווה ישנה. ואם נרצה לחייב שבועה - שזה כן מצינו, שחייבה התורה שבועה מחמת אשתמוטי - אין לומר כן, שהרי חייבה התורה שבועה רק בשלושה מצבים [מודה במקצת, עד אחד ושומרים], ותו לא.

ג. יישוב קושיא עפ"י היסוד הנ"ל
עפ"י היסוד של הקצות, ניתן ליישב קושיא שמקשה הקצות גופו במקום אחר 21 -
הגמ' 22 אומרת, ששומר נשבע ונפטר רק אם טוען שהאונס אירע במקום נסתר. אולם אם טוען שאירע אונס ברשות הרבים, אינו נפטר בשבועה, אלא הוא צריך להוכיח את טענתו ע"י עדים. דין זה נלמד מהפס' "... אין רואה , שבועת ה' תהיה בין שניהם" 23 , משמע שאם האונס היה במקום ש"יש רואה", צריך להביא ראיה.

וקשה -
הרי לכל שומר שטוען נאנסו יש מיגו של החזרתי [לשיטת התוס', שכופר בכל בפיקדון פטור בטענות השייכות בהלוואה], ומדוע אנו משביעים אותו? אלא שמיגו זה הוי מיגו דהעזה, שהרי חבירו מכיר בשקרו, אם יטען החזרתי, ואם כן, הוי מיגו דהעזה לאפטורי משבועה, ולא אמרינן. אולם, במקום ש'יש רואה' אין דין של שבועה, ואם לא יביא עדים - יתחייב ממון. ואם כך, נאמין לו במיגו של החזרתי, שהרי זה מיגו דהעזה לאפטורי מממון - דאמרינן!
אולם עפ"י ביאורו של הקצות לחילוק בין לאפטורי מממון לבין לאפטורי משבועה, נראה דלא קשה מידי. דלדבריו, החילוק אינו בין ממון לשבועה. אלא בין מקום שהוא חשוד בגניבה לבין מקום שהוא חשוד כמשתמט. לכן כאן לא נאמר מיגו דהעזה, אע"פ שזה לאפטורי מממון. שהרי ברור שהגמ' אינה מחלקת אלא בין 'אין רואה' ל'יש רואה'. אולם החשש שלנו לגבי הנתבע הוא זהה בשני המצבים, כמובן. וכיוון שלגבי 'אין רואה' עסקינן באשתמוטי [או במלווה ישנה], ממילא גם הדיוק לגבי 'יש רואה' עוסק בחשש זה גופא. וכיוון שזה החשש - אין מועיל מיגו דהעזה!

פרק שלישי
א. מיגו לאפטורי משבועה - מחלוקת הר"י מיגאש והר"ן
ראינו לעיל שלשיטת התוס', עפ"י ביאורו של הרא"ש, לא אמרינן מיגו דהעזה, לאפטורי משבועה.
לעומת שיטה זו, הר"י מיגאש 24 סובר שכלל לא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה, אפי' מיגו שאינו העזה.
מוכיח הר"י מיגאש את שיטתו משלוש השבועות שחייבה תורה:
שבועת מודה במקצת - הרי יש לו מיגו של כופר הכל, ומדוע חייבתו התורה שבועה?!
שבועת השומרים - הרי יש לו מיגו של החזרתי, ומדוע חייבתו התורה שבועה?!
שבועת עד אחד - הרי יש לו מיגו של פרעתי, ומדוע חייבתו התורה שבועה?

הר"ן 25 חולק על הר"י מיגאש, ודוחה את שלוש ראיותיו:
שבועת מודה במקצת - קושית הר"י מיגאש היא גופא קושית רבה בגמ': "מפני מה אמרה...", שיש מיגו של כופר הכל, ותירצה הגמ' שמיגו זה הוי מיגו דהעזה [כהבנת התוס'], וזוהי סיבת אי הנאמנות, ולא בגלל שלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה.
שבועת השומרים - כשם שתירצה הגמ' שהמיגו של כופר הכל הוי מיגו דהעזה, כך גם בשומרים. לטעון החזרתי הוי העזה, שהרי חבירו מכיר בשקרו, לכן אין להאמין בטענת נאנסו, דהוי מיגו דהעזה.
שבועת עד אחד - אמנם קיים מיגו, אולם אין הוא גורם לנאמנות. מדוע? שהרי סו"ס יש עד אחד שמעיד נגדו, וכוחו של העד גדול מכח המיגו. דעד אחד לגבי שבועה הוא כשני עדים לגבי ממון. וכשם שאם יש לאדם מיגו, אין זה מועיל במקום שיש נגדו עדים, דמיגו במקום עדים לא אמרינן 26 , כך גם במקום ע"א לא אמרינן מיגו.

ב. ביאור שיטת הר"י מיגאש
הוכחת הר"י מיגאש ממודה במקצת מלמדת אותנו, כמובן, שהוא לא הבין את שאלת רבה כתוס'. ויותר מזה, הוא אינו מקבל את עצם הביאור שההעזה היא המונעת את המיגו. שאילו העזה מונעת מיגו - אין ראיה משבועת מודה במקצת שלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה. וכנראה שלמד זאת מסוגיית 'עיזי דאכלי חושלא' 27 , שרואים שם שאמרינן מיגו דהעזה [ואינו מחלק כתוס' והרא"ש, בין ממון לשבועה]. לכן מוכיח שפיר, לשיטתו, משבועת מודה במקצת ומשבועת השומרים.
כאמור, הר"י מיגאש אינו לומד את שאלת רבה כפי שהבינה תוס'. אולם ברור שגם כרש"י בב"ק הוא אינו לומד. שהרי הר"י מיגאש טוען שאם היינו אומרים מיגו לאפטורי משבועה, אז לא היה שייך לחייב את המודה במקצת לישבע, שהרי יש לו מיגו. ולפי שיטת הרש"י לא ניתן לומר מיגו זה. ונבאר - לרש"י, סיבת הנאמנות של כופר בכל היא מפני ההעזה שבדבריו. וכיוון שזוהי כל סיבת הנאמנות, לא יתכן להאמין למודה במקצת במיגו של כופר הכל, שהרי במודה במקצת לא קיימת סיבת נאמנות זו, וא"כ איך נאמינו?!
נמשיל משל להבהרת הדבר -
אישה שאמרה לבעלה 'גרשתני' - נאמנת. סיבת הנאמנות - אין אישה מעיזה פניה בפני בעלה 28 . האם יעלה על הדעת לומר, שגם שלא בפני בעלה תהיה נאמנת במיגו שיכולה לטעון בפני בעלה?! ודאי שלא, כיוון שכל סיבת הנאמנות היא ההעזה, וא"כ שלא בפני בעלה אין העזה, וממילא אינה נאמנת.
מכאן שהר"י מיגאש מבין את שאלת רבה כשיטת הרש"י בב"מ.
נבאר עתה את שיטתם.
ג. ביאור שאלת רבה לרש"י בב"מ ולר"י מיגאש
רש"י בב"מ הסביר, כמובא לעיל 29 , שרבה מקשה, היאך יתכן להשביע מודה במקצת הרי הוא משיב אבידה.
וצריך להבין את דבריו -
הרי הפטור של משיב אבידה משבועה הוא רק מדרבנן, מפני תיקון העולם 30 , וא"כ אין מקום להקשות על חיוב שבועת התורה של מודה במקצת!
ומבאר החידושי הרי"מ 31 , שלא יתכן שיהא דין מדאורייתא שיסתור את תיקון העולם. ולכאורה קשה - הרי הלכות רבות נזכרות בגיטין 32 , שנתקנו מפני תיקון העולם, והן דרבנן! ולכאורה, לפי חידושי הרי"מ היינו צריכים לומר שהינם מדאורייתא.
אולם באמת אין זו קושיא. שכן יש להבחין בין מצב שבו עצם הדין סותר את תיקון העולם, לבין מצב שבו השלכה מסויימת מהדין היא הסותרת את תיקון העולם. כשעצם הדין סותר - כמו שסבר רבה בשאלתו לעניין מודה במקצת - לא יתכן שהתורה תאמר דבר שהוא מנוגד לתיקונו של עולם. אולם כשישנה סתירה רק מהשלכה מהדין - כמו מוצא מציאה, שזה מקרה פרטי של שבועת מודה במקצת - תיתכן סתירה מדאורייתא לתיקון העולם. ובמצב זה, רבנן הם שתיקנו את התקנה.
דוגמא נוספת - אדם ששולח גט לאשתו יכול היה לבטלו כל עוד לא הגיע הגט לידה. בזה אין שום פגיעה בתיקון העולם. אמנם, אם יבטל שלא בפניה, שזהו מצב מיוחד של ביטול גט, קיים חשש שתינשא על סמך הגט, בלא לדעת על ביטולו. ולכן תיקנו רבנן שלא לבטלו אלא בפני האישה או בפני השליח 33 , וכן הם שאר תקנות דרבנן, המוזכרות שם בגיטין.

פרק רביעי
הבאנו לעיל 34 את שיטת הר"י מיגאש, הסובר שמיגו לאפטורי מממון - אמרינן. ואילו מיגו לאפטורי משבועה - לא אמרינן. וצריך לבאר את החילוק. ע"מ להבין זאת, נקדים לבאר את דעת הר"ן, המקשה על הר"י מיגאש.

א. מיגו נגד עד אחד
ראינו לעיל, שאחת מראיותיו של הר"י מיגאש היא משבועת עד אחד - לכאורה יש לנתבע מיגו, שיכול לטעון פרעתי, ובכל זאת אינו נאמן להכחיש את העד. מוכח מכך, אומר הר"י מיגאש, שלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה.
הר"ן דוחה את הראיה, וטוען שאמנם יש לו מיגו, ואמרינן מיגו לאפטורי משבועה, ובכל זאת הוא צריך לישבע. והטעם - כשם שאין אומרים מיגו נגד שני עדים בממון, כך אין אומרים מיגו נגד ע"א בעניני שבועה, כיוון שאחד לשבועה כשנים לממון.
ולכאורה דברי הר"ן תמוהים -
הרי לשיטתו מיגו עדיף משבועה, ושבועה עדיפה מע"א. אם כך, ק"ו שמיגו עדיף מע"א! ומדוע מיגו נגד ע"א לא אמרינן?

ב. נאמנות עדים - גזירת הכתוב
הקושיא על הר"ן מבוססת על ההנחה שעדות, שבועה ומיגו הם נאמנויות המבוססות כולן על בסיס משותף - הוכחה ואימות הטענות. שלושת הגורמים האלו מוכיחים את צדקת הבע"ד, כל גורם לפי דרגתו.
אולם הנחה זו אינה נכונה. נפתח תחילה בביאור נאמנותם של עדים.
נאמנותם של העדים אינה מבוססת כלל על מישור של הוכחה וראיה. אלא זו גזירת הכתוב לקבל ולפעול עפ"י עדותם, וכפי שכותב הרמב"ם 35 . נביא ראיות אחדות המוכיחות חידוש זה -
הגמ' 36 אומרת שכאשר באים עדים, המעידים על עדים החתומים בשטר מקויים "קטנים היו" - הוי תרי ותרי. ולכאורה דבר זה אינו מובן, שהרי לדברי העדים הניצבים בפנינו אין כלל שני עדים בשטר, שהרי לדבריהם הם היו קטנים בשעת חתימתם. ואמנם התוס' 37 אומר שהתרי ותרי מבוסס על חזקה שאין הבע"ד מחתים עדים שאינם קבילים. אולם עדיין קשה, דא"כ הוי תרי נגד חזקה ולא תרי ותרי.
אבל אם נבין את נאמנותם של עדים כדלעיל, תוסבר הגמ'. שכן, אם כל נאמנותם של עדים מבוססת על גזירת הכתוב, אז ממילא אין אפשרות להמעיט מכוחם. שהרי רצתה התורה לתת תוקף מוחלט לנאמנותם [שהרי הם גוברים על כל ראיה העומדת מולם], וממילא גם אין כח לפסול את עדותם בטענה שהיו קטנים. שכשם שנתנה התורה תוקף לעדותם, כך היא נתנה תוקף לחתימתם, שלא תחשוש לקטנות!

וראיה נוספת -
הגמ' 38 אומרת שהשבעת נתבע אפשרית רק על סמך הנחה של 'אישתמוטי' או הנחת 'מלווה ישנה יש לו עליו'. לאור זאת, שתולים במלווה ישנה את החשוד בחטיפה, צריך עיון מדוע אדם שישנה נגדו עדות שהוא חטף חפץ מחבירו אנו פוסלים אותו לעדות. לכאורה נאמר שאמנם הוא חטף, אולם נתלה את החטיפה במלווה ישנה! ומיישב התוס' 39 , שיש חילוק בין חשש בעלמא שאנו חוששים, לבין ידיעה על פי עדותם של עדים. דבעדים לא תולים באישתמוטי או במלווה ישנה.
בסברא אין כלל מקום לחילוק זה, שהרי גם כשאין עדים, אנו תולים במלווה ישנה מתוך נקודת המוצא שהוא אכן חטף!

עפ"י הנחתנו בפרק זה, ניתן להבין את דברי התוס' - כשם שגזרה התורה לקבל עדים, ולתת תוקף מוחלט לדבריהם, כך גם גזרה התורה שלא להפחית מהעוצמה הניתנת לעדותם. ממילא אין תולים את החטיפה אלא במשמעות הפשוטה והסבירה - גזל!
וראיה נוספת -
התורה הטילה הרבה תנאים בקבלת עדות [פסול נשים וקרובים, אפשרות הזמה, דרישה וחקירה ועוד]. כאשר חסר תנאי כלשהו - אינם נאמנים. ונשאל עצמנו - כאשר א"א לקבל את עדותם מחמת חסרון כלשהו, האם עדותם בטילה לחלוטין, או שלכל הפחות הם יוצרים לבית הדין ספק? לכשנתבונן בדבר נמצא, שבסברא ודאי שיש כאן ספק. שהרי אם עדותם היתה מתקבלת, אז היה תוקף מוחלט לעדותם. ועכשיו שא"א לקבלם מחמת חסרון כלשהו אין כלל משמעות לעדותם?! ובכל זאת אומר השב שמעתתא 40 שאין המצב מוגדר כספק. [ומהי המשמעות בכך שאין הדבר מוגדר כספק? שלא אמרינן 'המוציא מחבירו עליו הראייה', ולסומכוס לא אמרינן 'ממון המוטל בספק חולקין'. דרק במצב המוגדר כספק חלים כללים אלו 41 ]. ולכאורה הדבר תמוה, כנ"ל.
ועפ"י דברינו ניחא - לעולם אין בעדותם של עדים די כדי בירור המציאות, דיתכן שהם משקרים. אנו מקבלים את עדותם מכח הלכה שגזרה התורה. ובמקום שחסר תנאי לקבלת עדותם, לא גזרה התורה, ועדותם אינה בעלת משמעות כלשהי.

ג. יישוב דעת הר"ן - שבועת ע"א גזה"כ
הר"ן סובר, שכשם שבעדות אין בירור, אלא זוהי הלכה בתורה לקבלם, כך גם השבועה , שהטילה התורה על ניתבע שע"א העיד נגדו , אינה מבוססת על ההוכחה שבשבועה.
לאור זאת מובנת דעתו -
כשעד העיד צריך הניתבע לישבע. ומיגו אינו יכול להיות תחליף לשבועה זו. כיוון שמיגו יסודו בהוכחה, ואילו התורה דורשת כאן דרישה שונה לחלוטין - שבועה, שכאמור אינה פועלת מכח ההוכחה שבה. ומה שבעלמא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה, לדעת הר"ן, זה רק בשאר שבועות. ושבועות אלו, סובר הר"ן, הם אכן מבוססות על הוכחה, ולכן מיגו מועיל כתחליף להן.

ד. יישוב דעת הר"י מיגאש - כל שבועה גזה"כ
הר"י מיגאש מסכים לכל הנאמר לעיל בדעת הר"ן, פרט לעניין האחרון. הוא סובר, שכל השבועות אינן מבוססות על הוכחה, אלא זוהי הלכה בתורה שיש לישבע.
ולאור זאת מיושב הר"י מיגאש. מיגו לאפטורי מממון - אמרינן. שהרי יש הוכחה שהוא דובר אמת. אולם מיגו לאפטורי משבועה - לא אמרינן. שכן, כאמור לעיל, התורה משביעה לא מחמת הבירור שבשבועה. ממילא אין המיגו, שענינו בירור, יכול להיות תחליף לשבועה.

פרק חמישי
א. קושית התוס' על שיטת הרש"י
התבאר לעיל 42 , שלשיטת רש"י בב"ק הפטור של כופר בכל נובע מחזקת 'אין אדם מעיז'. ולפי זה יוצא, שבאופנים בהם ניתן להעיז צריך אף כופר הכל להתחייב בשבועה 43 .
ומקשה התוס' 44 -
הגמ' 45 אומרת, שלדעת רבנן לווה יכול להעיז פניו כלפי בנו של בעל דינו [כשהלה מת]. ולכן אומרת הגמ', שאם הלווה הודה במקצת הוא פטור משבועה, שיכול היה לכפור בכל. ואילו לרש"י הדין צריך היה להיות הפוך - לא רק שמודה במקצת יתחייב שבועה, אלא אפי' כופר הכל!

ב. יישוב שיטת הרש"י
תוס' טוען, שכיוון שכלפי בנו של המלווה אדם מעיז, אז גם כופר הכל צריך להתחייב שבועה, לשיטת רש"י.
אולם ניתן לומר, שכיוון שקבעה התורה שכופר בכל פטור [בהלוואה] - תקף פטור זה גם במקום שטעמו אינו קיים, כבנו. דכלל הוא בהלכותיה של התורה - הדין קבוע ומוחלט, בין במקום שטעמו קיים, ובין במקום שאינו קיים. ולכן אעפ"י שסיבת הפטור של כופר בכל אינה שייכת בבן - בכל זאת הוא פטור.
אמנם לא בכל מקום אמרינן הכי, וכפי שנבאר אי"ה בהמשך. אולם תחילה נבסס את היסוד שאנו מניחים כאן - דיני התורה אינם תלויים בטעמיהם.

ג. בטל הטעם, לא בטלה התקנה
כתוב במשנה 46 , שאם בי"ד תיקן תקנה - אין התקנה בטילה, אא"כ יעמוד בי"ד שקול בחכמתו ובמניינו לבי"ד הראשון ויבטלה. ומבואר בגמ' 47 , שגם אם בטל טעם התקנה, כלל הוא: "כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו". ולא רק בתקנות חכמים כך, אלא אף בדיני תורה כך. שהרי הגמ' לומדת את הדין הנ"ל משני מקומות בתורה -
לפני מתן תורה נאסר על ישראל לעלות על הר סיני 48 . הטעם - ירידת ה' עליו. והוסיף הקב"ה ואמר 49 : "במשך היבל המה יעלו בהר". כלומר, הקב"ה נתן היתר מיוחד לעליה לאחר מעמד הר סיני. והרי אז כבר בטל הטעם לאיסור, ומדוע צריך היתר? מכאן שהאיסור לא פוקע מאליו, למרות שהטעם אינו קיים.
·לפני מתן תורה נאמר 50 : "אל תגשו אל אישה". והטעם - התקדשות לקראת נתינת תורה. ובכל זאת לאחר נתינת התורה, שהטעם כבר לא שייך, התיר הקב"ה במפורש 51 : "שובו לכם לאהליכם".

ד. במקום שלא קיים הטעם, הדין בתוקפו
ראינו לעיל, שאף אם לאחר הציווי [מדאורייתא או מדרבנן] בטל טעמו, אין הוא בטל.
נוסיף עתה ונאמר, שאף במצבים שמעיקרא אין שייך בהם הטעם [ולא מחמת שינוי שהתרחש לאחר שנתקנה התקנה] - ג"כ הציווי תקף.
מצינו כן בעניין כלי חרס -
התורה ציותה לשבור כלי חרס שבישלו בו קרבן 52 . ואמנם כלי נחושת שבישלו בו, אין צורך לשברו אלא מספיק להגעילו 53 . לומדת מכאן הגמ' 54 , שלכלי חרס אין מועילה הגעלה [גם בחולין, כמו לשימוש בפסח]. כלומר, הגמ' מבינה שטעם האיסור הוא מחמת בליעת הטעם של קדשים, שנעשה נותר.
מאידך, הגמ' 55 מסתפקת שמא גם במקום שכלי החרס לא בלע כלל - מצוה לשברו. כגון, שתלה שיפוד עם קרבן באוירו של הכלי. באופן זה הכלי אינו בולע, ובכל זאת מצוה לשברו.
ושואל התוס' 56 , שלכאורה גמ' אלו סותרות זו את זו. שכן מהגמ' של שיפוד אנו רואים שחיוב השבירה אינו נובע כלל מהבליעה, אלא הוא גזירת הכתוב. ואילו הגמ' גופא הסיקה, על סמך ההנחה שחיוב השבירה נובע מהבליעה, שלכלי חרס אין מועילה הגעלה.
ומיישב התוס', שאין סתירה. אנו מניחים שטעם המצוה הוא מחמת הבליעה. אולם הציווי תקף גם במקום שהטעם לא שייך.

מעין זה מצאנו לעניין בכור -
אין פודים את הבכור אלא לאחר שלושים יום 57 . ואם פדאוהו בתוך שלושים ונתאכלו המעות - אינו פדוי. ואף אם הבכור נשאר חי עד יום שלושים, וא"כ ברור שהוא אינו נפל - אינו פדוי 58 .
ולעומת זאת, הגמ' 59 לומדת מפדיון הבן, שולד שמת תוך שלושים יום אנו חוששים שהוא נפל. לאחר שלושים - אינו נפל. כלומר, הגמ' מבינה שהטעם שאין פודים בתוך שלושים הוא מחמת נפל. לכאורה הגמ' סותרות זו את זו. אולם התוס' 60 בהציגו את שתי הסוגיות אינו רואה סתירה בכך, ואינו מנמק את הסיבה. ועפ"י דברינו מובן -
התורה קבעה שאין לפדות את הבכור בתוך שלושים. אנו מבינים שהטעם הוא מחמת חשש נפל. אולם הלכות הפדיון אינן נקבעות עפ"י טעם זה, אלא הן מוחלטות. ואפי' כשאין חשש נפל - אין פודים.

ומעין זה מביא התוס' 61 לעניין בהמה -
ציוותה התורה 62 , לא להביא קרבן בתוך שבעה ימים ללידתו. ולומדת מכאן הגמ' 63 , שבתוך שבעת ימים ללידת בהמה חוששים שהיא נפל. לאחר מכן - אינה נפל. כלומר טעם איסור ההקרבה בתוך שבעת הימים - חשש נפל. ולעומת זאת אומרת הגמ' 64 , שבכור תם שכלו לו חודשיו [וממילא ודאי אינו נפל] אין מונים את שנתו הראשונה [שחיוב האכילה הוא בפרק זמן זה] אלא לאחר היום השביעי. כלומר, אי ההתחשבות בשבעת הימים הראשונים אינם מחמת חשש נפל. וע"כ נדרשים אנו ליישב גם כאן עפ"י היסוד הנ"ל 65 .

ה. דין הנלמד מהטעם
דברינו דלעיל, שהציווי תקף גם במקום שהטעם אינו שייך, נכונים רק במקום שישנו ציווי מפורש. אולם בדין שלא נכתב כלל, אלא שאנו מסיקים אותו מפני ששייך בו טעם של ציווי כלשהו, הוא יחול רק במקום שהטעם שייך. ונבאר -
כלי חרס שבושלה בו נבילה - ישבר 66 . דין זה אנו לומדים מתוך שראינו שיש חיוב שבירה בקרבנות, ולמדנו משם שכלי חרס בולע ואינו פולט בהגעלתו. כיוון שדין זה, של נבילה, אינו כתוב בתורה, אלא נלמד מהסיבה של שבירת כלי חרס בקרבנות, הוא לא יחול במקום שהסיבה אינה קיימת. ולכן התולה שפוד עם נבילה באויר כלי חרס, אין צורך לשבור את הכלי 67 , שהרי אין כאן בליעה.
וכן בעניין נפל -
בכור בעל מום אין מביאים אותו לקרבן 68 . אולם גם הוא צריך להאכל בתוך שנתו הראשונה 69 . וכאן, אומרת הגמ' 70 , שאם כלו לו חדשיו אנו מונים את שנתו מיום לידתו! מדוע? כיוון שכאן אין ציווי להמתין שבעה ימים. אלא אנו מבינים מתוך הטעם של שבעה ימים בקרבן. וכיוון שמקור הדין הוא מחמת הטעם - במקום שהטעם אינו קיים, אז גם הדין אינו קיים. לכן כשכלו לו חדשיו, שודאי אינו נפל - מונים מלידתו.
וכן אנו למדים מאיסור ההקרבה בשבעת הימים הראשונים, שאין לשחוט בהמת חולין בתקופה זו. והטעם - שהרי קיים חשש נפל. התורה לא ציוותה דין זה. אלא אנו למדים אותו מהטעם של איסור ההקרבה בשבעת ימים אלו. וכיוון שכל מקור הדין נובע מהסיבה, ממילא כאשר סיבה זו אינה קיימת - הדין ג"כ אינו קיים. לכן כשכלו לו חדשיו - מותר 71 .

ו. מקומות שהטעם משפיע על הדין
ראינו שטעמי הציוויים אינם משפיעים על גדרי הציווי. אמנם יש ציוויים שטעמיהם כן מגדירים אותם. אימתי?
כשהתורה ציוותה ציווי שמשמעותו אינה ברורה וחד משמעית, אלא ניתן לפרשו באופנים שונים. במקומות אלו טעם המצווה יפרש ויבאר את עצם הציווי, וממילא ישפיע על ההלכה.
דוגמא לכלל זה היא מצות פריה ורביה -
הגמ' 72 דנה באדם שהיו לו בנים ומתו, האם קיים מצות פו"ר או לא. תולה הגמ' שאלה זו בטעם המצוה. אם הטעם משום 'שבת' 73 - לא קיים. אם הטעם משום 'אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף' - קיים.
הרי לנו שטעם המצוה משפיע על גדריה. והסיבה כנ"ל - כיוון שציותה התורה על פו"ר, וציווי זה ניתן להתפרש בשני האופנים [דווקא שחיים, או אפי' שמתו בחייו], לכן טעם המצוה מגדיר אותה.
ומעין זה מצאנו בעניין חליצה -
אדם שמת והיו לו בנים, ולאחר מכן מתו - האם אשתו חייבת בחליצה?
אומרת הגמ' 74 שאינה חייבת. והטעם - 'דרכיה דרכי נעם' 75 , ואין זה נועם שהאלמנה תינשא ולאחר מכן, אם ימותו הבנים, תצטרך חליצה. ומוסיף רש"י 76 , שהפסוק "ומת אחד מהם ובן אין לו" 77 מתפרש על שעת המיתה. מדוע רש"י נזקק לכך? עפ"י דברינו העניין מבואר. הטעם של 'דרכיה דרכי נעם' כשלעצמו, אין בכוחו להגדיר מצוה. אלא הספק מתחיל מהבנת הפס' 'ובן אין לו'. פס' זה ניתן לפרשו הן על שעת מיתה והן על שעה אחרת כלשהי. במצב כזה, שהציווי ניתן להתפרש בשני אופנים - מועיל הטעם לביאור כוונת התורה.

ז. מקומות בהם נחלקו ר"ש ורבנן
הבחנו עד כה בין מצב שאין מתחשבים כלל בטעם, לבין מצב שהטעם משפיע על ההלכה. עקרונות אלו מוסכמים, ואין בהם מחלוקת.
אולם ישנו מצב שלישי, שלגביו נחלקו ר"ש ורבנן 78 , האם דורשים טעמא דקרא או לא.
ציוותה התורה "לא תחבול בגד אלמנה" 79 . לדעת רבנן - הדין החלטי. אולם ר"ש סובר, שאיסור זה נאמר דווקא באלמנה עניה. והטעם - כיוון שבלווה עני יש דין 'לא תשכב בעבוטו' 80 , יצא שהמלוה יצטרך לצאת ולבוא בבית האלמנה, ונמצא מוציא עליה שם רע בשכנותיה.
רבנן אינם מתחשבים בטעם, ואוסרים בין בעניה ובין בעשירה, ואילו ר"ש מגדיר את הציווי עפ"י הטעם.
מה המאפיין מצב זה, שבו נחלקו?
האיסור 'לא תחבול' נאמר אמנם בצורה החלטית, אולם למרות זאת, אם נחלק בין עניה לעשירה, זו לא תהיה חלוקה המבוססת על טעם גרידא. שהרי התורה עצמה מחלקת במצוות ההלוואה בין עשיר לעני בעניין 'לא תשכב בעבוטו'. במצב זה סובר ר"ש, שכיוון שגם באלמנה שייך חילוק זה [מחמת הטעם של שם רע], אנו מדמים את האיסורים להדדי, וכשם שבאיסור 'לא תשכב' יש חילוק בין עני לעשיר, כך גם באיסור 'לא תחבול'. ורבנן חולקים, וסוברים שאף באופן זה לא אזלינן בתר הטעם, כיוון שסו"ס במצוה זו גופא, לא תחבול, התורה לא חילקה, אלא כתבה את האיסור בסתמא ללא חילוקים.
נסכם בקצרה את העולה לנו מפרק זה:
* במקום שנאמרה המצוה בסתמא, ומסברא אנו מבינים את הטעם - לכו"ע לא אזלינן בתר הטעם.
* במקום שמצוה אינה מפורשת, אלא נלמדת מטעם של מצוה אחרת - לכו"ע אזלינן בתר הטעם.
* במקום שיש ספק בגדר המצוה, ותלוי בטעמה - לכו"ע אזלינן בתר הטעם.
* במקום שהטעם יוצר חילוק, שמצאנוהו במצוה אחרת - נחלקו ר"ש ורבנן.
ומכאן היישוב לשיטת הרש"י -
טעם הפטור של כופר בכל הוא "חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו". חזקה זו אינה שייכת בבנו של המלווה. ובכל זאת הדין אינו משתנה, והלווה פטור משבועה.


יסודות מרכזיים שנזכרים או מתחדשים בשיעור זה
* הפטור של כופר בכל משבועה -
לרש"י - חזקה אין אדם מעיז. ובפיקדון, שמעיז - חייב.
לתוס' - גזירת הכתוב. ובטענות השייכות דווקא בפיקדון - חייב.
* לרא"ש, מיגו דהעזה אמרינן לאפטורי מממון, ולא לאפטורי משבועה.
* הקצות, בהסבר הנ"ל - בגנב אמרינן מיגו דהעזה, ובמשתמט לא אמרינן מיגו זה.
* אין לחייב ממון מחמת חשש אישתמוטי.
* לר"י מיגאש, לא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה. והר"ן חולק.
* לא יתכן שדין תורה יסתור בעצמותו את תיקון העולם.
* נאמנותם של עדים הינה גזירת הכתוב, ולא הוכחה בירורית.
* כשידוע עפ"י עדים שאדם חטף חפץ מחבירו, אין תולים זאת במלוה ישנה וכד'.
* לשיטת הר"ן, שבועת ע"א אינה פועלת מכח הוכחה מבררת, אלא זוהי הלכה בתורה. ואילו שאר השבועות מבוססות על הוכחה.
* לדעת הר"י מיגאש, כל השבועות אינן מבוססות על הוכחה.
* דינים המפורשים בתורה (גם דיני ממונות!) הינם מוחלטים, וחלים גם במקום שטעם הדין אינו שייך.
* דין תורה, שניתן לבארו באופנים שונים, ניגדר עפ"י טעמו.
* לדעת ר"ש, טעם משפיע על דין תורה, אם היסוד להשפעה זו נמצא במצוה אחרת.


^ 1. שמות כב ח
^ 2. ב"ק קו ע"ב
^ 3. כתובות יח ע"א
^ 4. קז ע"א, ד"ה כדרבה
^ 5. ג ע"א, ד"ה מפני מה
^ 6. מח ע"ב
^ 7. כתובות יח ע"א, ד"ה מפני מה
^ 8. ב"ק קו ע"ב
^ 9. שם, קז ע"א
^ 10. שם
^ 11. מחלוקת זו עומדת בפני עצמה, ואינה נובעת ממחלוקתם דלעיל.
^ 12. ב"ק קז ע"א, ד"ה כדרבה
^ 13. כתובות יח ע"א, ד"ה חזקה
^ 14. ב"מ ג ע"א, ד"ה מפני מה
^ 15. תוס' ב"ק קז ע"א, ד"ה עירוב, ועוד
^ 16. ב"ב לו ע"א
^ 17. לא מצאתי ברא"ש. אולם נמצא בר"ן שבועות כו ע"א (בדפי הרי"ף), ד"ה ירושלמי (באמצע הדיבור – 'ואיכא למידק').
^ 18. ב"מ ה ע"ב
^ 19. ב"מ ו ע"א
^ 20. סי' פב ס"ק יד
^ 21. סי' רצד סק"ב
^ 22. ב"מ פג ע"א
^ 23. שמות כב ט
^ 24. שבועות מה ע"ב, ד"ה איתמר
^ 25. שבועות כו ע"א (בדפי הרי"ף), ד"ה ירושלמי (באמצע הדיבור – 'ואיכא למידק')
^ 26. כתובות כז ע"ב
^ 27. עיין לעיל פרק שני אות א
^ 28. שם כב ע"ב
^ 29. פרק ראשון אות ג
^ 30. משנה גיטין מח ע"ב
^ 31. בחידושיו לב"מ ג ע"א, ד"ה מפני מה
^ 32. בפרקי השולח והניזקין
^ 33. גיטין לב ע"א
^ 34. פרק שלישי אות א
^ 35. הל' יסודי התורה, פ"ז ז ופ"ח ב
^ 36. כתובות יט ע"ב
^ 37. עיין תוס' יח ע"ב, ודבריו שייכים גם בענייננו. אולם עיין ברא"ש סי' יג, הכותב: "והך חזקה חשיבה כעדים".
^ 38. ב"מ ה ע"ב , ו ע"א
^ 39. עיין תוס' ב"מ ו ע"א, ד"ה ספק
^ 40. עיין שמעתתא ז פרק ד
^ 41. עיין שיעור 'ברי ושמא', פרק שני אות ג (שיעור 10).
^ 42. פרק ראשון אות ב
^ 43. ב"ק קז ע"א, לגבי פיקדון
^ 44. כתובות יח ע"א, ד"ה מפני מה
^ 45. שם ע"ב
^ 46. עדויות פ"א מ"ה
^ 47. ביצה ה ע"א וע"ב
^ 48. שמות יט יב
^ 49. שם פס' יג
^ 50. שם פס' טו
^ 51. דברים ה כו
^ 52. ויקרא ו כא
^ 53. שם
^ 54. פסחים ל ע"ב
^ 55. זבחים צה ע"ב
^ 56. שם צו ע"א, ד"ה אלא קדירות
^ 57. במדבר יח טז
^ 58. בכורות מט ע"א
^ 59. שבת קלה ע"ב
^ 60. ב"ק יא ע"ב, ד"ה בכור
^ 61. שם
^ 62. ויקרא כב כז
^ 63. שבת שם
^ 64. ראש השנה ו ע"ב
^ 65. עיין תוס' ב"מ ה ע"א, ד"ה אי איתא בסופו, שאומר שם את היסוד שהארכנו בו כאן. ועיין גם משנה למלך, הל' איסורי מזבח פ"ג ח, שכתב כן להדיא.
^ 66. כן מוכח מהגמ' בפסחים ל ע"ב, שעוסקת בכלי חרס לענין פסח.
^ 67. לא מצאתי להדיא. אולם נראה כן בטוש"ע בריש סי' תנא ובנושאי הכלים שם, שדנו לענין בליעת חמץ בכלי חרס שני. וז"ל הדרכי משה: "…דודאי בכלי שני אית ליה תקנה, לדעת הטור, משום דאינו בולע". הרי לנו שהכל תלוי בבליעה.
^ 68. ויקרא כב כג
^ 69. דברים טו כ
^ 70. ר"ה ו ע"ב
^ 71. שו"ע יו"ד, סי' טו ב
^ 72. יבמות סב ע"א
^ 73. ישעיהו מה יח
^ 74. יבמות פז ע"ב
^ 75. משלי ג יז
^ 76. יבמות שם, ד"ה דרכיה
^ 77. דברים כה ה
^ 78. ב"מ קטו ע"א
^ 79. דברים כד יז
^ 80. שם פס' יב

חזרה למעלה

הודפס מתוך האתר yeshiva.org.il