ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

קניין כסף | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש גמרא קידושין Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

תשס"א

קניין כסף

קידושין ב ע"א



מבית מדרשה של ישיבת קדומים

מוקדש לעלוי נשמת
יעקב בן בכורה

פרק ראשון - מהותו של קניין כסף
א. מחלוקת האחרונים במהות הקניין
נחלקו האחרונים במהותו של קניין כסף - האם זוהי פעולת קניין גרידא, ככל מעשי הקניינים, הבאה לבטא את גמירות הדעת, או שזוהי מהות חדשה לגמרי. וז"ל הסמ"ע 1 , בהתייחסותו לקניין זה: "ואיירי דווקא כשנתן לו השווה פרוטה על דמי הפרעון, והשאר זקף עליו במלווה, או לא עייל ונפיק אזוזי... או כשכל שיווי המקח אינו אלא פרוטה. אבל אין לומר דלא איירי כאן בכסף שנותן בשביל שיווי המקח אלא שנותן לו פרוטה, שבפרוטה זו נשתעבדו זה לזה, זה לקנות וזה למכור, ושאין אחד יכול לחזור בו, דומיא דקניין שטר וחזקה וקניין סודר. דזה אינו, דהא קניין כסף נלמד משדה עפרון, וכסף הנזכר בשדה עפרון היה דמי שיווי השדה". כלומר, לדעת הסמ"ע הכסף אינו פועל כמעשה קניין רגיל, שבעצם אינו אלא פעולה סמלית, [ועיקרו של הקניין הוא הרצון להקנות 2 ]. אלא מהותה של נתינת הכסף היא היוצרת את הקניין, מחמת היותה תשלום עבור הקרקע או החפץ. כלומר, העובדה שהקונה נתן את שוויו של החפץ למוכר, מחייבת את המוכר להשיב את תמורת הכסף ששולם, והתחייבות זו מתיישמת ע"י שהבעלות על החפץ עוברת לקונה 3 . הכסף הקונה, אם כן, הינו תשלום ושיווי של החפץ. ואם יתן את הכסף שלא בתורת שיווי המקח - לא יקנה. הט"ז חולק על הסמ"ע, וז"ל 4 : "מה שכתב סמ"ע, דכל שלא נתן בתורת שיווי מקח אינו קונה - לא הבנתי דבריו. דהא... גם גבי קניין דאישה בכסף נלמד מעפרון, כמו דאיתא ריש קידושין. וזה פשוט דאישה קונה אותה דרך נתינה לחוד, לא בתורת שיווי, מה שהיא שווה". כלומר, קניין כסף אינו אלא מעשה קניין ככל הקניינים, וכמו שבכל הקניינים אין קשר בין מעשה הקניין לבין התשלום, כך גם בקניין כסף.
העולה בידינו , לסמ"ע - קניין כסף הוא כסף שיווי ; ולט"ז - הוא כסף קניין .

ב. נפ"מ בין הדעות הנ"ל
נפ"מ פשוטה בין דעות אלו היא גובה התשלום שצריך הקונה לשלם. לט"ז מוטל עליו לשלם את מלוא התשלום, בנוסף לכסף הקניין 5 . לסמ"ע הוא מפחית מהתשלום את סכום הכסף שנעשה בו הקניין, שהרי סכום זה מהווה לשיטתו חלק מהתשלום.
נפ"מ נוספת -
האם שייך להקנות מתנה בקניין כסף. לשיטת הט"ז, שקניין כסף הוא מעשה קניין גרידא ככל הקניינים - פשיטא שניתן. אולם לסמ"ע, שהכסף מהווה תשלום, לא ניתן להקנות מתנה בקניין כסף, כמובן. שהרי ברגע שהקונה נותן את הכסף ע"מ שהחפץ ייקנה, הכסף ניגדר ככסף שיווי, ואם כן הנתינה הינה מכר ולא מתנה 6 . כלומר, לכו"ע ניתן להקנות, אלא שלסמ"ע זו תהא מכירה, ואילו לט"ז זו מתנה.
אלא שעניין זה גופו צריך בירור - מה הנפ"מ אם זו מתנה או מכירה, סו"ס הקונה קנה את החפץ, ואין הוא חייב לשלם עבורו.

ב1. נפ"מ בין מכר למתנה
ישנן נפ"מ בין מכר למתנה, הנובעות מאומדן דעת. כגון, הא דקיי"ל 'אחריות טעות סופר' 7 . במכר - ישנה אחריות, ובמתנה [אם לא צויין דבר להדיא] - אין אחריות 8 . והטעם לחילוק זה - אנו אומדים את דעתו של הקונה שלא שדי איניש זוזי בכדי, וודאי כוונתו הייתה לבטח את קנייתו. אולם במתנה, שלא שייך אומדן דעת זה, לא אמרינן אחריות טעות סופר.
לאור זאת ניתן היה לומר לכאורה, שאם אדם הקנה מתנה לחבירו בקניין כסף, הדין יהא כך - לסמ"ע שקניין כסף הוא תמיד מתפרש כמכירה, תהיה אחריות. ולט"ז, שזוהי מתנה גרידא, לא תהיה אחריות.
ולא נראה כן. והסיבה - כאמור, ההבדל כאן בין מכר למתנה נובע מאומדן דעת. ובכגון זה לא מסתבר כלל לומר שנתינה, המוגדרת כמכר אך ורק מאילוצים הלכתיים, תשפיע על אומדן דעתו של הנותן. סו"ס הוא לא התכוון לתת אחריות! וכי בגלל שקניין כסף, לדעת הסמ"ע, מתפרש כשיווי, אז הוא מעונין לתת לשני עם אחריות?!
לכן, אם אנו רוצים למצוא נפ"מ, זו חייבת לנבוע מהבדל הלכתי שבין מכר למתנה, ולא מהבדל הנובע מאומדן דעת.

וישנה נפ"מ כזו בקשר לחזרה ביובל -
נחלקו חכמים ור"מ 9 , האם מתנה חוזרת ביובל [כמו מכר] או לא. לדעת חכמים היא חוזרת לבעליה, ולדעת ר"מ היא אינה חוזרת. לפי ר"מ תהיה נפ"מ בין הט"ז לסמ"ע. לט"ז, שנתינה בקניין כסף היא מתנה - היא לא תחזור ביובל. לסמ"ע, שנתינה זו ניגדרת כמכר - היא תחזור ביובל.
אמנם נפ"מ זו אינה אליבא דהילכתא, דקיי"ל 10 כחכמים ולא כר"מ. לכן נוסיף נפ"מ, שתהא גם אליבא דהילכתא -
שואל ושוכר, שניהם קונים זכות שימוש בחפץ. וזכותו של זה כזכותו של זה. החילוק ביניהם הוא, ששוכר משלם עבור זכות השימוש [=מכר], ושואל אינו משלם [=מתנה]. וחילוק זה הוא הגורם את חיוביהם השונים. זכות שימוש זו ניתנת להיקנות גם בקניין כסף. נדון עתה באדם ש'שאל' חפץ בקניין כסף 11 . לסמ"ע - זוהי שכירות ולא שאלה, שהרי נתן תשלום עבור החפץ, וממילא יהיה פטור באונסין. לט"ז - זוהי שאלה, שהרי הכסף אינו מהווה תשלום, וממילא יהיה חייב באונסין.

ג. סוגיית 'עקוץ תאנה מתאנתי'
הגמ' 12 מביאה ברייתא, האומרת שאדם שגנב ומכר בשבת פטור מתשלומי ארבעה וחמישה. מבארת הגמ' שהמכירה נעשתה תוך כדי איסור דאורייתא, ולכן שייך כאן 'קם ליה בדרבה מיניה'. והיאך נעשתה מכירה זו? באופן הראשון מעמידה הגמ', שהלוקח אמר לגנב 'עקוץ תאנה מתאנתי, ותקני לי גניבותיך'. כלומר, הגנב, שהוא מוכר הגניבה, מקבל תאנים כתשלום, וע"י כך נקנית הגניבה [=הטלה] לקונה. קבלה זו של התאנים נעשית תוך כדי לקיטתם מהעץ, ולכן יש כאן איסור דאורייתא של קצירה ברגע המכירה. דוחה הגמ' ואומרת, שבאופן זה התאנה אינה יכולה לשמש דמים לקניית הגניבה: "וכיוון דכי תבע ליה קמן בדינא לא אמרינן ליה זיל שלים, דמתחייב בנפשו הוא - הא מכירה נמי לאו מכירה היא". ומבאר רש"י: "אי תבע ליה בעל התאנה ללוקט בדינא, לומר החזר לי תאנים שלקטת או תן לי מה שמכרת בדמיהן, לא אמרינן ליה לגנב זיל שלים. אישתכח שלאו מכירה היא". כלומר, כיוון שהקונה מתחייב בנפשו, אז א"א לתבוע ממנו את התאנים [אפילו אם מסיבה כלשהי לא יחול הקניין] ולא את תמורתם. ממילא אין בלקיטת התאנים יכולת ליצור קניין, דרק החיוב המוטל על מקבל הדמים [ובנידוננו - התאנים] להשיב אותם, הוא זה היוצר את הקנאת החפץ כתמורה להשבתם.
ובמסקנה מיישבת שם הגמ', שהתאנים בכל זאת יוצרים קניין, כיוון שכן מוטל על הקונה להשיב את התאנים, דקים ליה בדרבה מיניה אינו פוטר מלצאת ידי שמים [עיין שם בתוס' ד"ה אילו].
באופן שני מעמידה הגמ' את הברייתא, שהקניין נעשה תוך כדי העברה מרשות לרשות [וממילא עובר על איסור דאורייתא של הוצאה], ולכן יש קים ליה בדרבה מיניה.

נתבונן בסוגיא -
על האוקימתא השניה לא שאלה הגמ' מאומה. כלומר, ברור לגמ' שהקניין אינו צריך להתבטל מחמת קלבד"מ. והעניין ברור מאליו - קלבד"מ פוטר מעונשים ומחיובים, אך אין הוא מעכב חלות קניינים, כמובן. ובכל זאת, על האוקימתא הראשונה הקשתה הגמ' שהקניין צריך להתבטל! והטעם לחילוק בין האוקימתות - בראשונה, שעסקינן בקניין כסף, לא עצם הקניין בטל בגלל קלבד"מ. אלא כיוון שצורת פעולתו של קניין כסף היא ע"י חיוב השבת הדמים, וחיוב זה הוא הבטל בגלל קלבד"מ. ומאחר שהחיוב בטל - ממילא מתבטל גם הקניין.

ג1. קושיית רע"א על הסוגיא
בביאור זה של הסוגיא מתיישבת גם קושיית רע"א -
רע"א 13 מקשה, היאך הגמ' אומרת שמלקט התאנים אינו חייב להשיבם מפני שקם ליה בדרבה מיניה, הרי מבואר בסנהדרין 14 , שקלבד"מ פוטר מהשבה רק חפץ שאינו בעין. אולם אם החפץ בעין ודאי שיכול הבעלים לנוטלו, שהרי החפץ שלו , והוא אינו צריך לתבעו מצד חיובים המוטלים על המחזיק בו.
אולם לנ"ל העניין מבואר. שהרי אצלנו לא מדובר באדם שבא ליטול את התאנים בגניבה. אלא עסקינן שבעל התאנים [הקונה של הטלה בדמי התאנים] הרשה לגנב לנוטלם, שהרי אמר לו 'עקוץ תאנה מתאנתי'. וממילא הדיון אינו על השבת התאנים עצמם [שאפשר לתבעם מדין בעלות], אלא על חיוב נתינה של תמורתם. וחיוב זה לא חל בגלל קלבד"מ 15 .

ד. ביאור הסוגיא לדעת הט"ז
לכאורה מוכח מהסוגיא, שקניין כסף אינו כשאר קניינים - הללו הינם מעשה קניין גרידא, ולכן אינם מושפעים מ'קים ליה בדרבה מיניה'. ואילו קניין כסף פועל בתורת תשלום, היוצר חיוב לתת תמורתו, ולכן מושפע מקלבד"מ.
ומכאן ראיה לשיטת הסמ"ע, הלומד כך את מהותו של קניין כסף. אולם לט"ז, הסובר שקניין כסף הוא ככל הקניינים - צ"ע.
ונראה ליישב את הט"ז עפ"י התוס' -
התוס' 16 מעמיד שהסוגיא אינה עוסקת בקניין כסף, אלא בקניין חליפין. ולמרות ש'פירי לא עבדי חליפין' 17 , התאנים בכל זאת קונות. זאת, עפ"י שיטת ר"ת שמחלק בין חליפין 'שוה בשוה' לקניין סודר. ב'שוה בשוה' גם פירי עבדי חליפין.
ודאי שהט"ז מסכים שמהות חליפין של 'שוה בשוה,' היא תמורת דבר בדבר [ולכן גם לא אכפת לן אם זה כלי או פרי], כמו שפועל קניין כסף לדעת הסמ"ע. ממילא קניין זה מתבסס על התחייבות להשיב את התמורה, ומובנת הגמ' 18 .
ואדרבא, לפי"ז יש נוחות מסויימת בשיטת הט"ז -
הרי קיי"ל 19 'שווה כסף ככסף'. וא"כ כשקונה נותן חפץ למוכר ע"מ לקנות תמורתו - היאך נדע האם זה קניין כסף [מדין שווה כסף ככסף] או קניין חליפין? לט"ז, הדבר ברור - אם נותן כהקנאה, הרי זה קניין כסף. אם נותן כתמורה - הרי זה קניין חליפין.

פרק שני - האם קידושין הם קנייה ממונית?
א. מחלוקת אחרונים בהבנת קידושי כסף
ראינו לעיל, שהט"ז מוכיח את שיטתו מקידושי אישה. לדבריו, באישה לא שייך לומר שהכסף ניתן בתורת שיווי, וא"כ קנינה הוא בתורת כסף קניין, ולא בתורת כסף שיווי. וקניין כסף באישה למדים מקניין כסף בשדה. ומכאן שגם קניין כסף בעלמא הוא בתורת כסף קניין.
נחלקו האחרונים ביישוב דעת הסמ"ע -
האבני מילואים 20 סובר שהנחתו הפשוטה של הט"ז אינה נכונה - גם באישה הכסף הוא כסף שיווי.
כלומר, שייך לומר שהאישות הנקנית בקידושין 21 היא 'ערך ממוני', והכסף הניתן בשעת הקידושין תמורתה הוא תשלום עבור שווי זה. וז"ל: "ולענ"ד אינו השגה, דודאי גם באישה שייך שיווי... ומש"ה קידושי כסף נמי בתורת שיווי הוא, ואם מקדשה בפרוטה הוי כל דמי שיווי הקידושין. ואם מקדשה במנה ונתן לה דינר או פרוטה, נמי צריך שיהי' הדינר או הפרוטה בתורת תחילת פרעון שיווי הקידושין, ונותן לה אח"כ מנה חסר דינר או חסר פרוטה, וכמו בשדה, והכל בתורת תחלת פרעון ובתורת שיווי, ולא לשום קניין".

אולם אבן האזל 22 חולק על האבני מילואים, וסובר שבאישה לא שייך להגדיר את הכסף כשיווי. ובאמת קניין כסף באישה אינו שקול לקניין כסף בממונות, ובכל זאת אין הדבר מונע מלהקיש קניין כסף בממון לאישה. וז"ל: "...כסף מכירה וכסף קידושין הם שני עניינים - דכסף מכירה הוא כסף שיווי, וכסף קידושין הוא כסף קניין. ומה שכתב האבני מילואים, דהא ילפינן קניין דאישה מקניין דשדה עפרון, לק"מ. דלא ילפינן אלא גזירה שווה דקיחה קיחה, דקיחה דאישה הוא בכסף, אבל לא ילפינן מעיקר דין שדה...".
העולה בידינו , לט"ז - כסף קידושין הוא כסף קניין. ובדעת הסמ"ע נחלקו האחרונים: לאבני מילואים - כסף הקידושין הינו כסף שיווי, ולאבן האזל - כסף קניין.

ב. קידושין - בפרוטה בלבד?
יש לדון מה גידרו של כסף הקידושין, היתר על פרוטה. כלומר, המקדש ביותר מפרוטה - האם כל הדמים שנתן הינם כסף הקידושין, או שרק פרוטה מתוך הכסף שנתן הוא כסף קידושין, והשאר מוגדר כמתנה בעלמא.
נראה פשוט שהדבר תלוי בשתי הדעות דלעיל -
לט"ז ולאבן האזל, שהכסף הוא כסף קניין, כל היתר על פרוטה הינו מתנה בעלמא 23 . שהרי דינו של קניין זה להיעשות בפרוטה, וא"כ מהיכי תיתי לומר שכל הכסף יהיה כסף קניין?! אולם לשיטת האבני מילואים, שהכסף הינו שיווי ותשלום, כל הניתן מוגדר ככסף הקידושין. שהרי כל מה שנתן הוגדר על ידם כשווי וכתשלום עבור האישה 24 .

נביא שני דיונים באחרונים, הנובעים מכך.
הדיון הראשון - המשנה 25 מלמדת אותנו שהאב זכאי בכסף קידושיה של בתו. מקשה הבית שמואל 26 - מדוע האב מקבל את כל כסף הקידושין, הרי רק פרוטה הינה לשם קידושין, והשאר אינו אלא מתנה בעלמא! [ומכח קושיא זו הוא מוכיח שגם במתנה האב זוכה]. אין מקום לשאלתו אלא א"כ הוא מבין כט"ז, שהכסף הינו כסף קניין, וכנ"ל.
הדיון השני - הגמ' 27 דנה בשאלה, האם יש יד לקידושין: "בעי רב פפא: יש יד לקידושין או לא? היכי דמי? אילימא דאמר לה לאישה הרי את מקודשת לי, ואמר לחבירתה ואת נמי - פשיטא, היינו קידושין עצמן! אלא כגון דאמר לה לאישה 'הרי את מקודשת לי', ואמר לה לחבירתה 'ואת' - מי אמרינן 'ואת נמי' אמר לה לחבירתה, ותפסי בה קידושין לחבירתה, או דלמא 'ואת חזאי' אמר לה לחבירתה, ולא תפסי בה קידושין בחבירתה". ומבאר הר"ן 28 , שהספק בגמ' הוא באופן שנתן למקודשת הראשונה שתי פרוטות, ולאחר הנתינה אמר לשניה 'ואת'. [וכן כותב הטור 29 במפורש: "ולאחר שנתן לה..."].
והבית יוסף 30 מקשה על דבריהם: "...מה שכתב, ולאחר שנתן בידה אמר לה את נמי, אינו מדוקדק, שאחר שנתן הקידושין לאחת מהן - מה יועיל שיאמר לאחרת ואת נמי?! ... ואפשר לקיים דברי רבינו, כשאמר לה תוך כדי דיבור דכדיבור דמי. אף על גב דבפרק יש נוחלין 31 אמרינן דבקידושין לאו כדיבור דמי, היינו דווקא לעניין שאינו יכול לחזור בו". כלומר, המקדש אינו יכול לחזור בו מעצם הקידושין, אולם לחזור מנתינת פרוטה אחת מתוך דמי הקידושין הוא יכול.

באבני מילואים 32 מקשה על כך: "וקשיא לי, כיוון דלעניין חזרה [מהקידושין] לא מהני תכ"ד - א"כ מכי מסר לה הכסף לשם חברתה לקידושין כבר זכתה חברתה בכל הכסף, ואפי' נתן לה אלף דינרין לשום קידושין לא מהני חזרה תכ"ד מקידושין, ממילא גם מכסף קידושין אינו יכול לחזור! וכיוון דכבר זכתה חברתה - א"כ במאי מקדשה, כיוון דאין הכסף שלה אלא של חברתה! וצ"ע".
נראה ברור שהאבני מילואים לשיטתו שהכסף ניגדר כתשלום, וממילא כולו הוא כסף קידושין, וכנ"ל. דאם לא כן, אין מקום לקושייתו. שאמנם נכון שאינו יכול לחזור בו מכסף הקידושין כשם שאינו יכול לחזור בו מהקידושין, אבל הרי רק פרוטה אחת הינה לשם קידושין והשאר אינו אלא מתנה בעלמא, וממתנה זו יוכל לחזור בו! אלא שהוא, כאמור, אזיל לשיטתו שהכסף הינו תשלום, וממילא כל הכסף הוא עבור הקידושין, ולכן אינו יכול לחזור בו כלל 33 .

ג. מחלוקת רש"י והתוס' בנ"ל
"האב זכאי בבתו בקידושיה - בכסף, בשטר ובביאה" 34 . ומבאר רש"י 35 : "בכסף - שכסף קידושיה שלו. ובשטר - שאם קבל שטר אירוסין עליה הרי זו מקודשת. בביאה - רשאי למוסרה לביאה לשם קידושין". כלומר, זכאי בביאה אינו מתפרש לשיטת רש"י כזכות לקבל דבר מה, אלא כזכות למוסרה לקידושין בע"כ. אולם התוספות 36 מביא את הירושלמי: "שיש לו זכות בביאה, שנותנין לו שכר לקדש בביאה".
לשם ביאור המחלוקת נקדים ונבאר, שכאשר אדם מוכר חפץ לחבירו, מעשה הקניין מעביר את החפץ לרשותו של הקונה, ללא קשר לתשלומים. הללו הינם בגדר חוב, שמוטל על הקונה לשלמו. חוב זה אינו נובע ממעשה הקניין שנעשה ביניהם, אלא מעצם המציאות שהחפץ נהיה של הקונה. מציאות זו, של קבלת נכס ממוני, היא עצמה גורם הלכתי המחייב בתשלומים [אא"כ החפץ ניתן במתנה, כמובן]. נדון עתה בקידושיה של אישה - האם שייך גם כאן לומר, כמו בקניינים אחרים, שנוצר חיוב תשלומים, מחמת קניינה של האישה [גם כאן אנו דנים רק כאשר היתה דרישה לתשלום כזה, כמובן]? נראה שבזה נחלקו רש"י והירושלמי, המובא בתוס'. לשיטת רש"י, אישה אינה נכס ממוני, ששייך לדון אודותיו כעל שוויות ממונית. ממילא אפי' אם דרשה האישה [או אביה] תשלום עבור הקידושין - לא נוצר חיוב, כיוון שהגורם המחייב בדרך כלל לשלם [=קבלת ערך ממוני] לא מתקיים בנידוננו, והאישה מקודשת אף ללא קבלת תשלומים [אא"כ התקדשה בתנאי, וכדלקמן]. ואילו הירושלמי סובר שגם באישה שייך הגדר של שוויות ממונית, ולכן המקדש התחייב בממון.
נראה, אם כן, שמחלוקת האבני מילואים ואבן האזל היא מחלוקת רש"י והירושלמי.

אמנם ניתן היה לכאורה להבין את הירושלמי באופן אחר -
אין מדובר באופן שהאב דרש תשלום עבור הקידושין, אלא שהיתנה שהקידושין יחולו רק אם יקבל כסף.
נבהיר את ההבדל בין שתי אפשרויות ההבנה -
תנאי יוצר ספק בהחלת המעשה [בנידוננו - הקניין]. והחלת הקניין תלויה ברצונו של הקונה. ירצה - יקיים את התנאי, ויחול הקניין; לא ירצה - לא יקיימו, ולא יחול הקניין. ואין שום זכות לכפות אותו לקיים את התנאי, דאין שום חובה מצידו לקיימו. לעומת זאת הקנאה בתשלום הינה מוחלטת - החפץ עובר לרשות הקונה, אלא שהוא חייב לשלם עבורו. וממילא ברור שהמוכר זכאי לכפות את הקונה לשלם את חובו. לאור זאת, נחזור לאפשרות ההבנה השניה -
ניתן לכאורה להבין שהאב מתנה עם המקדש שישלם עבור הקידושין, ולכן חייב הלה לשלם, אם רוצה שהקידושין יחולו. אם נבין כך, אז אין ראיה שהאישה מוגדרת כבעלת שוויות ממונית, כמובן. שהרי הממון אינו ניתן כשוויותה של האישה, אלא כמילוי התנאי [ואם יהיה תנאי שהקידושין יחולו רק אם ירד גשם - הגשם אינו תשלום... והממון בנידוננו הוא כגשם גרידא].

אולם נראה שהסבר זה הינו קשה. דלפי הסבר זה, הכסף שמקבל האב הוא לא תמורה לעצם הקידושין, שהרי הכסף נובע מתנאי שהיתנה האב. ותנאי הוא דבר חיצוני, ולא דבר שקשור לעצמותו של הקניין, וספק אם ניתן לכנות זאת 'האב זכאי בבתו בקידושיה', שאין זו זכות בקידושין, וכנ"ל.

ד. הוכחה לנ"ל
"אמר רבי אלעזר: התקדשי לי במנה, ונתן לה דינר - הרי זו מקודשת, וישלים; מאי טעמא? כיוון דאמר לה מנה ויהב לה דינר, כמאן דאמר לה על מנת דמי, ואמר רב הונא אמר רב: כל האומר ע"מ, כאומר מעכשיו דמי" 37 .
במבט ראשון, דברי רבי אלעזר נראים תמוהים - מדוע הוא אומד את דעתו של המקדש שהתכוון לקדש בתנאי? בפשטות ניתן היה להבין שהמקדש התכוון לקדש ללא תנאי, אלא התכוון שהקידושין יחולו בדינר, ושאר המנה הינו תשלום עבור קניית האישה, ולכן מקודשת וישלים [נצייר ציור מקביל לקניין אישה - קניין בית, למשל. אילו היה הקונה אומר למוכר 'הריני קונה ממך במנה', והיה נותן לו דינר - וכי לא היינו מפרשים כהצעתנו?!]. ואדרבא, ביאור זה נראה יותר נוח - דבדרך כלל אין זה נוח לאישה להתקדש בתנאי, כיוון שאז יתכן שבעילתה תהא בעילת זנות, אם יתברר שלא היו קידושין. לעומת זאת, אם בתשלום עסקינן הרי שהיא אינה מקודשת בתנאי.
אולם עפ"י שיטת רש"י ואבן האזל הנ"ל העניין מבואר - כיוון שאישה אינה בעלת שוויות ממונית, לא ניתן להתחייב בתשלום תמורתה, והדרך היחידה ליצור תשלום עתידי היא באמצעות תנאי, וכנ"ל. ולכן אם לא ישלים תנאו - לא תהא מקודשת 38 .
והאבני מילואים 39 , לשיטתו הנ"ל, מבאר שבאמת הגמ' התכוונה לתשלום ולא לתנאי. ומה שהזכירה הגמ' 'על מנת', אין כוונתה לומר שהקידושין כאן נעשו בתנאי. אלא רוצה הגמ' לומר שאנו אומדים את דעתו של המקדש, שהתכוון שהקידושין יחולו מיד, כמו בתנאי של 'על מנת', ולא כמו בתנאי של 'אם'.
ונוסיף מעט בביאור העניין -
הדיון אם 'האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי' או לא, אינו מתייחס לביאור הלשון, דלמילים אלו אין שום משמעות לשונית [וכי יש תרגום בשפה אחרת ל'על מנת'?!]. אלא הדיון הוא כשאדם התנה תנאי, אך סתם בלשונו ולא התייחס לעיתוי של חלות המעשה - האם אנו אומדים את כוונתו שיחול המעשה מיידית [אם לבסוף יתקיים התנאי, כמובן] או שיחול רק לאחר קיום התנאי. וכיוון שכך - שייך דיון זה אף בנידוננו, למרות שאיננו עוסקים בתנאים.

ה. מחלוקת האבנ"מ ואבן האזל בדעת הרא"ש
"המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו - מחול" 40 . אולם המוכר חייב לשלם לקונה [מדינא דגרמי], שהרי הזיקו. וישנן אפשרויות אחדות לגובה התשלום:
א. כסכום ששילם הקונה עבור השטר.
ב. כשוויו של השטר בשעת המחילה.
ג. כסכום הנקוב בשטר.
הרא"ש 41 מוכיח כאפשרות הראשונה -
הגמ' 42 מביאה מחלוקת, האם ניתן לקדש אישה בשטר חוב דאחרים. ובאחת האפשרויות לנימוקי המחלוקת מפרשת הגמ': "...והכא באישה קמיפלגי - מר סבר אישה סמכה דעתה, מימר אמרה לא שביק ליה לדידי ומחל ליה לאחריני. ומר סבר אישה נמי לא סמכה דעתה". כלומר, לדעת השוללים את אפשרות הקידושין, הסיבה היא מפני שהאישה חוששת שלאחר שהמקדש יקנה לה את השטר, הוא ימחל ללווה. ושואל הרא"ש - מהו חששה של האישה? הרי אם ימחל, הוא יצטרך לשלם לה את הנזק! אלא, אומר הרא"ש, מוכח מכאן שהמוחל אינו צריך לשלם אלא את הדמים ששילם הקונה. ובקידושין, שהאישה לא שילמה כסף בפועל, אינו חייב אלא רק פרוטה, שזהו המחיר שהיא חסכה לו בנותנו לה את השטר במקום כסף הקידושין.
האבני מילואים 43 טוען, שמוכח מדברי הרא"ש כשיטתו. כלומר, סובר האבני מלואים, שאילו קידושי כסף היו מוגדרים ככסף קניין היו צריכים לשום את השטר, ע"מ לראות בכמה כסף נעשה כאן הקניין [שהרי כאן הקניין לא נעשה בפרוטה]. אלא ע"כ גם בקידושין הכסף הינו כסף שיווי - ושיווי אישה [כל עוד לא מגדירים אחרת] הוא בפרוטה. ובאבן האזל טוען להיפך - מהרא"ש מוכח שהכסף הוא כסף קניין. וסברתו - אילו היה כסף שיווי, היו צריכים לשום את שווי השטר בזמן מעשה הקידושין [שהרי זהו המדד לשוויות האישה כיוון שהוא ניתן תמורת האישה]. אלא ע"כ הוא כסף קניין, וקנינה של אישה הוא בפרוטה.

ו. קושיא לשיטת הקצות
כותב הרמב"ם 44 : "...וכן השוטה אינו זוכה לא לו ולא לאחרים. והמזכה לשוטה על ידי בן דעת זכה". ומבאר המגיד משנה, שמקורו של הרמב"ם לכך שאפשר לזכות לשוטה ע"י אחר הוא מהגמ' 45 : "פקח שנשא חרשת או שוטה, אפילו כתב לה מאה מנה - כתובתה קיימת, מפני שרצה ליזוק בנכסיו. טעמא דרצה, הא לא רצה - אין לה, דאם כן מימנעי ולא נסבי לה". מבואר כאן, שלמרות שלא תיקנו כתובה לחרשת ושוטה, בכל זאת יכול המקדש להתחייב. ולכאורה אין דרך ליצור התחייבות זו אלא רק ע"י אחרים, שהרי השוטה אינו בר קניין. ומכאן מקורו של הרמב"ם.

הקצות 46 דוחה את הראיה, בהתבססו על יסוד הכתוב בתוס' 47 , בקשר לזכיית קטן: "...במעשה ידיו, דמלאכתו ושכר טרחו שלו מדאורייתא ". כלומר, למרות שלקטן אין זכייה, בכל זאת הוא זוכה בשכר מלאכתו מדאורייתא. לומד הקצות שיסוד זה יהיה נכון גם בשוטה. וממילא טוען הקצות, שההתחייבות בכתובה לשוטה אינה נוצרת ע"י מעשה קניין, דא"א לזכות לשוטה אפי' ע"י אחרים. אלא ההתחייבות נוצרת בגלל הדין הנ"ל: "ולענ"ד יש להשיב, דהתם כיוון דבשעת נישואין כותב לה כתובה זכתה אפי' ע"י עצמה, דזה אינו מתנה אלא כמו שכר שפחה לשמשו . ע"ש ר"פ חרש דאמרו בגמ': 'אלו קנה שפחה לשמשו כ"ש האי דאיתא תרתי'. ושכר מלאכה אפי' חרש ושוטה אית לה. וכמ"ש תוס' ר"פ בן סורר דשכר מלאכה וטירחא מן התורה אית ליה לקטן ע"ש, וא"כ ה"ה לשוטה". כלומר, ההתחייבות חלה, כיוון שהאישות היא כמלאכה, וכתובה היא כשכר המלאכה.

בדבריו אלו של הקצות רואים תרתי -
·* האישות הינה ערך ממוני.
·* אין צורך במעשה קניין, ליצירת ההתחייבות של הכתובה.

בסברא ניתן היה לומר, שאמנם האישות הינה ערך ממוני, אך זה דווקא בשוטה, שקידושין אינם תופסים בה. בזה יש מקום להתבונן על האישות כעל מלאכה, וכעל עניין ממוני, שהרי זה כאתנן גרידא. אולם באישה שקידושין תופסים בה, אין זה עניין ממוני כלל. אולם ראינו כבר לעיל 48 , שדעת האבני מילואים אינה כן. אלא אנו מסתכלים על כל קידושין כעל קבלת ערך ממוני. וא"כ, לכשנצרף את שני היסודות יחד - שכל אישות הינה ערך ממוני, ובמצב זה אין צורך במעשה קניין להתחייב בכתובה - יצא שבכל אישה אין צורך לעשות מעשה קניין כדי להתחייב בכתובה. וקשה - הרי ישנם דיונים ארוכים לגבי אופן הקנאת הכתובה 49 , ולקצות אין בזה צורך כלל!


יסודות מרכזיים שנזכרים או מתחדשים בשיעור זה
* לסמ"ע - קניין כסף פועל בתורת תשלום, היוצר מחוייבות של תמורה. לט"ז - קניין כסף פועל בתורת מעשה קניין.
* לסמ"ע א"א לתת מתנה בקניין כסף.
* ישנן נפ"מ בין מכר למתנה, הנובעות מאומדן דעת [ - אחריות], וישנן נפ"מ הלכתיות [ - חזרה ביובל לדעת ר"מ].
* השואל ע"י קניין כסף - לסמ"ע זוהי שכירות, ופטור מאונסין.
* קלב"מ פוטר רק מחיובים ומענשים, ולא מבטל קניינים.
* לר"ת, לקניין חליפין שוה בשוה אין צורך בכלי.
* המהות של חליפין 'שוה בשוה' [אליבא דר"ת] הינה תמורת דבר בדבר, כקניין כסף לדעת הסמ"ע.
* קלב"מ פוטר מהשבה רק חפץ שאינו בעין.
* נחלקו האחרונים, בגדר של קידושי כסף לדעת הסמ"ע. לאבנ"מ, אף כסף קידושין הינו כסף שיווי. לאבן האזל, כסף קניין. ונראה שאף רש"י ותוס' חולקים בזה.
* כסף הקידושין העודף על פרוטה - לסמ"ע, גם זה חלק מכסף הקידושין. לט"ז, הוי מתנה בעלמא [והאבנ"מ סובר שאף לט"ז אין זו מתנה].
* לדעות שגם העודף על פרוטה הינו כסף קידושין - אב המקדש את בתו זכאי בכל הכסף [ואם אב זכאי במתנת בתו - בין כך ובין כך מקבל את כל הכסף].
* בקידושין לא אמרינן תכ"ד כדיבור.
* למרות הנ"ל, יכול לחזור מנתינת העודף על פרוטה, לסוברים שהוי מתנה.
* כשיוצרים חלות כלשהי בתנאי - אין שום חיוב לקיים את התנאי. ירצה - יקיימו ויחול העניין; לא ירצה - לא יקיימו ולא יחול.
* לאור הנ"ל, הקנאה בתנאי אינה מוחלטת. ירצה יקיים התנאי וישלם; לא ירצה - לא יקיים ולא ישלם. ואילו הקנאה סתם הינה מוחלטת. והתשלום הינו חוב על הקונה.
* עצם קבלתו של חפץ מחייבת בתשלום [אם לא ניתן במתנה].
* המוכר שט"ח לחבירו וחזר ומחלו - מחול. וחייב המוחל לשלם לקונה את הסכום שקיבל ממנו.
* לקצות, לכאורה אין צורך לעשות מעשה קניין להתחייב בכתובה! וצ"ע.
* קטן אפי' שאינו בר זכייה - זוכה בשכר מלאכתו מדאורייתא.


^ 1. חו"מ סי' קצ ס"ק א
^ 2. עיין באריכות בשיעור 'הרצון בקידושין ובנישואין'.
^ 3. והרי זה דומה, מבחינת התמורה שבדבר, לקנין חליפין. ובאחרונים מכונה הבנה זו בביטוי 'כסף החוזר'.
^ 4. שם
^ 5. ועיין לקמן פרק שני אות ב, מהו שיעור כסף הקנין.
^ 6. ואם יכוון שהכסף לא יהיה לתשלום - הרי שלא יקנה כלל, דמהותו של קנין כסף הוא כסף שיווי.
^ 7. משנה ב"מ יב ע"ב, וגמ' שם יד ע"א [ועיין כתובות נא ע"א].
^ 8. עיין תוספות קידושין כו ע"א, ד"ה ולמה, שכותב: "וא"ת, ולמה כתב לו בלשון מתנה? בשלמא מכר משום אחריות, אלא מה יפוי כח יש במתנה?!
^ 9. משנה בכורות נב ע"ב
^ 10. רמב"ם, הלכות שמיטה ויובל פי"א יט
^ 11. עיין חו"מ סי' קצח ו: "י"א דשכירות המטלטלים נקנה בכסף, דליכא למיחש שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה, דכיוון שהגוף שלו טרח ומציל". ואדרבא, אין זה ברור האם ניתן לשכור או לשאול מטלטלין במשיכה, שהרי למדנו בקידושין (מז ע"ב): "אמר רב הונא: השואל קורדום מחבירו, ביקע בו - קנאו, לא ביקע בו - לא קנאו".
^ 12. ב"ק ע ע"ב
^ 13. גליון הש"ס שם
^ 14. עב ע"א, לדעת רבא
^ 15. הערת העורך: נראה שגם רע"א פשיטא ליה הדבר, והוא אינו מקשה על עצם הסוגיא אלא רק על רש"י, שכותב: "החזר לי תאנים שלקטת...".
^ 16. ד"ה באומר לו
^ 17. ב"מ מז ע"א
^ 18. אלא שתירוץ הגמ' אינו ברור לפי"ז - הגמ' מוכיחה שיש חיוב השבה לצאת י"ש למרות הקלבד"מ, מדין 'אתנן אסרה תורה אפי' בבא על אימו', עיי"ש. ובפשטות חיוב האתנן אינו נובע מדין חליפין, אלא קבלת ההנאה הוי קנין כסף.
^ 19. קידושין ח ע"א
^ 20. סי' כט ס"ק ב
^ 21. עיין בשיעור עמ"ס כתובות - ,'עדות בשטר', פרק שני אות ג ד"ה גט, בהגדרת מהות קנין הקידושין. ועיין גם בשו"ת משיב דבר ח"ד סי' לה
^ 22. הל' מכירה פ"א ד
^ 23. הערת העורך: ובמכירה כל היתר על פרוטה יהיה תשלום, כמובן, ולא מתנה בעלמא.
^ 24. הערת העורך: אולם עיין לקמן, אות ה, שמוכח בדעת האבני מילואים, שגם אם סוברים 'כסף קנין' אז גם היתר על פרוטה הינו כסף קנין, ולא מתנה.
^ 25. כתובות מו ע"ב
^ 26. אבן העזר סי' לז סק"א
^ 27. נדרים ו ע"ב
^ 28. בפירושו על הגמ' שם, ד"ה דאמר לה
^ 29. אבן העזר סי' לו ט
^ 30. בדק הבית שם
^ 31. ב"ב קכט ע"ב
^ 32. סי' לו סק"ו
^ 33. הערת העורך: לפי האמור לעיל הערה 24, אין ראיה שקושיית האבנ"מ היא לשיטתו, שהכסף הוא שיווי. דאפי' אם 'כסף קנין' - כל הסכום הוא קנין ולא מתנה.
^ 34. משנה כתובות מו ע"ב
^ 35. שם. וכן בקידושין ג ע"ב, ד"ה זכאי בבתו.
^ 36. קידושין שם, ד"ה האב זכאי
^ 37. ח ע"א
^ 38. תוס' ר"י הזקן כאן. וכן משמע להדיא ברש"י הכותב: "וע"מ שישלים תנאו". וכן כותב החלקת מחוקק סי' כט ס"ק יא.
^ 39. סי' כט ס"ק יד
^ 40. ב"מ כ ע"א
^ 41. ב"מ, פרק ראשון סי' מח
^ 42. קידושין מח ע"א
^ 43. סי' כט ס"ק ב
^ 44. הלכות זכיה ומתנה, פ"ד ז
^ 45. יבמות קיג ע"א
^ 46. סי' רמג ס"ק ו. עיי"ש שחולק לא רק על הראייה, אלא על עצם דינו של הרמב"ם, ומוכיח שאף הרמ"ה סובר כן.
^ 47. סנהדרין סח ע"ב, ד"ה קטן
^ 48. אות א
^ 49. תוס' כתובות, נד ע"ב ד"ה אעפ"י, ובראשונים שם

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il