ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מצות אכילת מצה כל שבעת ימי הפסח ;">

דף הבית בית מדרש חגים וזמנים פסח הלכות ערב פסח Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן תשס"ט

מצות אכילת מצה כל שבעת ימי הפסח


נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת
אהרון יהשוע בן חיה שושנה

א. מקור חיוב אכילת מצה בכל שבעת ימי הפסח
ב. גדר חיוב ה'רשות' בשאר ימות הפסח
ג. שיטת ה'חזקוני'
ד. שיטת הגר"א
ה. שיטת הנצי"ב
ו. סיכום

א. מקור חיוב אכילת מצה בכל שבעת ימי הפסח
בגמ' פסחים (קכ,א):
"תניא כוותיה דרבא, ששת ימים תאכל מצות, וביום השביעי עצרת לה' אלוקיך, מה שביעי רשות, אף ששת ימים רשות. מאי טעמא, הוי דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. יכול אף לילה הראשון רשות, תלמוד לומר, על מצות ומרורים יאכלוהו, אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מנין, ת"ל בערב תאכלו מצות, הכתוב קבעו חובה".

ברשב"ם פירש:
"שביעי רשות. דכתיב וביום השביעי עצרת, ולא כתיב תאכל מצות שהרי הוציאו מן הכלל".
"אף ששת רשות. שאם רצה לאכול בשר בלא לחם או להתענות הרשות בידו".
ברמב"ם בפ"ו מהל' חמץ ומצה ה"א כתב:
"מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר שנאמר בערב תאכלו מצות בכל מקום ובכל זמן... אבל בשאר הרגל אכילת מצה רשות, רצה אוכל מצה, רצה אוכל אורז או דוחן או כליות או פירות. אבל בליל חמשה עשר בלבד חובה ומשאכל כזית יצא ידי חובתו".

בשולחן ערוך בסי' תעה סעיף ז פסק:
"אין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון בלבד".

במשנה ברורה בס"ק מד כתב:
"דכתיב בערב תאכלו מצות, אבל שאר כל הלילות וכל הימים אינו מוזהר אלא שלא לאכול חמץ".

והוסיף שם בס"ק מה:
"ובשם הגר"א כתבו דעכ"פ מצוה איכא לאכול מצה כל שבעה, אלא שאינו חיוב".

יוצא כי חיוב אכילת מצה חל רק ביו"ט בלבד ובשאר ימות הפסח הוי רשות.

ב. גדר חיוב ה'רשות' בשאר ימות הפסח
1. שיטת בעל 'העיטור' והגאונים
כתב בעל 'העיטור' (עשרת הדברות דף קלה,א):
"מ"ט אין מברכין במצה כל ז' כדרך שמברכין על הסוכה, דהא גמרי' מהדדי ולילה ראשון חובה מכאן ואילך רשות, ומסתברא בסוכה כי בעי למיכל בסוכה איכא עליו מצות עשה דבסוכות תשבו, אבל גבי מצה כי בא למיכל ליכא עליו מצות עשה דמצה, אלא לאו דבבל תאכל חמץ ואין מברכין אלאו".

מבואר מדבריו כי בשאר הימים אין חיוב עשה לאכול מצה, אלא קיים לאו שלא לאכול חמץ, ועל לאו אין מברכים.
והרשב"ץ ב'זהר הרקיע' (אזהרה מ) מבאר כי צווי התורה "שבעת ימים תאכל עליו מצות" אבל לא חמץ, הוא בחינת לאו הבא מכלל עשה, שהאוכל חמץ עובר בעשה אך אכילת מצה היא רשות גמורה. וגם לשיטתו הפסוק הוא חלק מאיסורי אכילת החמץ.

ומהגאונים שהביא הרא"ש (בשו"ת, כלל כג אות ג) לגבי הסיבה שאין להניח תפילין בחול המועד, נראה שחלקו על 'בעל העיטור'. והביא הרא"ש בשמם שתי סיבות מדוע אין ימי חול המועד צריכים אות, א) שאסורים בעשיית מלאכה בדבר שאינו אבד. ב) מכיוון וחייב בכל רגל במצוה, בסוכות בסוכה, ובפסח במצה, הרי זה אות. משמע כי קיים חיוב אכילת מצה בשאר ימי הפסח. ולכן חיוב אכילת מצה יועיל לאות, ולא יצטרך את אות התפלין. והבנה זו לא כבעל 'העיטור', שסבר כי בשאר ימות הפסח יש לאו על אכילת חמץ, ולא חיוב אכילת מצה.

2. שיטת בעל 'המאור'
כתב בעל 'המאור' ( פסחים כח,ב מדפי הר"ף):
"ויש ששואלין באכילת מצה מה טעם אין אנו מברכים עליה כל ז' כמו שמברכים על הסוכה כל ז', דהא גמרינן מהדדי שלילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות בין במצה בין בסוכה כדאיתא בפרק הישן. ויש להשיב לפי שאדם יכול בשאר הימים לעמוד בלא אכילת מצה ויהיה ניזון באורז ודוחן וכל מיני פירות משא"כ בסוכה שאין יכול לעמוד בלא שינה ג' ימים והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה. והיינו דאמרינן בשבת בפרק רבי אליעזר (קלא:) מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת דברי רבי אליעזר, מנא ליה לר"א הא אי מסוכה מה לסוכה שכן נוהגת בלילות כבימים. זהו טעם שמברכין על הסוכה כל ז' ואין מברכין על מצה כל שבעה וטעם נכון הוא".


ובשו"ת בנין ציון 'החדשות' (סי' מו) ביאר את סברת החילוק, כי קביעת הברכה על מצוות, תלויה בעיקר המצוה, דהיינו הפעולות, המחויבות מהמצוה, ובהם האדם יהא מחויב. ומה שנכלל בעיקר המצוה מוגדר לפי אפשרויות הקיום של האדם המצוּה, את המצוה. לכן במצות ישיבת סוכה, כיון והשינה היא מחויבת לאדם לכן בהכרח השינה היא אופן קיום המצוה. ולגבי אכילת מצה, אינו מחויב לאכול מצה שבעה ימים, שהרי יכול להתקיים באכילת אורז ודוחן שבעה ימים, על כן אין הכרח שאכילת מצה שבעת ימים היא האופן של קיום המיצוה 1 .
והוסיף לחלק מנפשיה, ע"פ דרשת ה'ספרי' (הובא ברש"י, דברים טז,ח) על הפסוק "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי". והובא שם הספרי שלמד למסקנה שאכילת מצה בשאר ימי הפסח היא רשות. ולכן כוונת התורה בפסוק, לא לחייב באכילה, אלא לשלול מחמץ. על כן כאשר אוכל מצה בשאר ימי הפסח לא מקיים מצוה כלל ולכן לא יברך. ובישיבת סוכה המצוה אינה שלילה אלא חיוב לישב בסוכה ולכן מברך.
יוצא כי ה'בנין ציון' למד בדעת בעה"מ, שהסיבה שלא תוקנה ברכה, על אכילת מצה בשאר ימי הפסח, כיון ואין אכילה זו מעיקר המצוה.

ה'ברכי יוסף' (סי' תעה סעי' ו) כתב:
"וזה שנים רבות, שמעה אזני מפה קדוש מורנו הרב הגדול כמהר"ר יצחק הכהן בעל בתי כהונה זלה"ה שהיה תמוה על הרז"ה דמאי קשיתיה, הלא בפסח אף אי בעי אכיל ואכיל מצה, לא מקיים אלא בבל תאכל חמץ, ונמצא בידו קיום לא תעשה. אבל בסוכות, אי בעי אכיל ואכיל בסוכה, מקיים מ"ע בסוכות תשבו. ואמטו להכי בפסח דאין באכילתו מצה כל שבעה, כי אם שנזהר מל"ת ברוכי לא מברכינן, דלא תקון ברכה לנזהר מל"ת.לא כן בסוכות כיון דאי בעי ואכיל בסוכה ליתי עשה, שפיר אית לן לברוכי על קיום מצוה מעשית".
ומוכח כי ה'בתי כהונה' סבר כ'בנין ציון', שהמצוה בשאר ימות הפסח היא לאו שלא לאכול חמץ. אבל בדעת בעה"מ, לא למד כ'בנין ציון' אלא למד שיש מצוה.

אלא, שיש מהאחרונים שהבינו אחרת בדעת בעה"מ. ולהבנתם גם לבעה"מ יש מצוה באכילה בשאר ימי הפסח.
ה'אבני נזר' (או"ח סי' שעז), למד כי כל דברי בעה"מ באו לענות על שאלתו מדוע לא תוקנה ברכה על אכילת מצה כישיבה בסוכה, ולא לגבי חיוב המצוה. והביא את לשון המהר"ם חלאווה, "שאיך יברך על אכילת מצה דמשמע דלא סגי בלאו הכי ", ותוספת זו הביא המהר"ם לאחר שהביא את דברי בעה"מ. וחלוקו של בעה"מ הוא כדי להסביר שלא ניתן לתקן ברכה על דבר שאינו מחויב. ולמד מכך האבנ"ז כי כאשר אוכל מצה בשבעת הימים הוא מקיים מצוה כשם שהאוכל בסוכה מקיים
מצות ישיבת סוכה. והתורה ציוותה שאם אוכל לחם צריך שיהא מצה.

ב'גליוני הש"ס' (פסחים לח,א) גם למד בדעת בעל המאור כי יש מצוה באכילת מצה בכל שבעת ימי הפסח. ובגמ' שם לגבי מצה של מעשר שני, לדברי ר' מאיר אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ולדברי חכמים יוצא בה ידי חובתו בפסח. ולגבי אתרוג של מעשר שני, הביאה הגמ' את מחלוקת ר' מאיר וחכמים, אם אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב.
ומדייק מדוע לגבי מצה נקטה הגמ' לשון – "יוצא ידי חובתו בפסח ", ולגבי אתרוג נקטה הגמ' לשון – "יצא ידי חובתו ביו"ט ".
והביא מכך ראיה כי מצות מצה היא כל שבעה שאם אוכל מקיים מצוה. אלא שהחובה רק בליל ראשון. וכך הסביר בבעה"מ, שקושיתו הייתה לגבי קביעת ברכה, שלא תיקנו ברכה כיון ואינו מוכרח לאכול מצה ויכול להתקיים באכילת ברים אחרים. אבל גם לבעה"מ קיימת מצוה. ועוד הוסיף, כי כך משמע ב'כלבו' (סי' נ (עמוד קעז)), שהביא בנוסף לתירוץ בעה"מ, תירוץ אחר, שמצה אינה מצוה כלל. א"כ מוכח שהוא למד בשיטת בעה"מ, כי אע"פ שלא תוקנה ברכה, מ"מ קיימת מצוה.
והוסיף להראות כך בדברי 'הרוקח' (בסי' שסג) וז"ל:" על אכילת מצה על אכילת מרור, אין עיקר אלא לילה ראשונה". משמע כי עיקר המצוה ליל ראשון, אך גם ביתר הימים קיים חיוב.

וכך משמע מדברי 'הרוקח' במקום אחר (בס' רצא) וז"ל:
"האוכל מצה כהלכתה שבעה ימים, כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, דכתיב מצות יאכל את שבעת הימים, ימים אין כתיב כאן, אלא שבעת הימים, שבעת ימי בראשית".

ומההשוואה של אכילת מצה שבעת ימים, לשבעת ימי בראשית, משמע שיש מצוה בכל שבעת הימים.

לפי הבנת האחרונים בדעת בעה"מ, שיש מצוה ואעפ"כ לא תוקנה ברכה, יש להבין את ההוכחה שהביא מהגמ' בשבת (קלא:).
ושם דנו בגמ' במקור לשיטת ר"א שמצה וכל מכשיריה ידחו את השבת. והביאה הגמ' ניסיון ללמוד מסוכה למצה. ודחתה הגמ' "שכן נוהגת בלילות כימים". ומהו חילוק הגמ' בין סוכה למצה, הרי לפי בעה"מ גם מצה נוהגת לילות כימים.
אלא שצריך להסביר, כי כוונת בעה"מ, להוכיח מכך שהגמ' חילקה בין סוכה, שהיא מחויבת לנהוג בלילות כבימים, משא"כ מצה שאינה מחויבת לנהוג לילות כבימים. אבל אין זה אומר שלא תהא מצוה בכך.

ג. שיטת ה'חזקוני'
בשמות (יב,טו) נאמר: " שבעת ימים מצות תאכלו...". ובדברים (טז,ח) מצינו שנאמר: " ששת ימים תאכל מצות...". רש"י בפרושו לשמות, הביא את דרשת המכילתא (הובאה בגמ' פסחים קכ.), והם יישבו הכתובים, וביארו שהכתוב בא ללמד שכל ששת ימים רשות.
עוד נאמר (יב, יח):
"בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת עד יום האחד ועשרים לחדש בערב".

וברש"י הביא את המכילתא:
"עד יום האחד ועשרים. למה נאמר, והלא כבר נאמר "שבעת ימים". לפי שנאמר – ימים, לילות מנין, ת"ל עד יום האחד ועשרים".

רבי אליהו מזרחי , ביאר כי אין כוונת המכילתא לרבות לילות שגם הם רשות לגבי אכילת מצה. שהרי מה עניין לרבות שתהא רשות לאכול מצה בלילות. אלא, ש"שבעת ימים", אין הכוונה ל"שבעת ימים מצות תאכלו" (טו), אלא הכוונה ל"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (יט), לגבי איסור חמץ, שריבה הכתוב גם לילות. ובאופן דומה הסביר ה'גור אריה' .

בעל ה'חזקוני' תירץ באופן אחר:
"האיך מצינו למימר לילות מנין, הרי לעיל כתיב (בפסוק טו), מיום הראשון עד יום השביעי. ואפי' לילות משמע. אלא ע"י דוחק יש לומר. יש לך דברים שמקבלין שכר בעשייתן ועונש כשאין עושין אותן, כגון מצה בלילה הראשון. ויש לך דברים שאין מקבלין שכר בעשייתן, ולא עונש כשאין עושין אותן, כגון מצה מליל ראשון ואילך. ומ"מ מצות תאכלו שבעת ימים כתיב, כלומר אם אכל מצה כל שבעת הימים מכל מקום קיים הוא הפסוק זה של שבעת ימים מצות תאכלו. לילות מנין, כלומר אם אכל כל שבעת הלילות מצה, מניין שקיים הוא את הפסוק, תלמוד לומר עד יום האחד ועשרים".
יוצא, כי לפי בעל ה'חזקוני', באכילת מצה כל שבעת ימים מקיימים את הפסוק את הפסוק – "שבעת ימים מצות תאכלו ".

החתם סופר בחידושיו לפסחים (לה. ד"ה שבעת ימים), הביא לדברי ה'חזקוני' סעד. בגמ' במנחות (לו:) מיירי לגבי שבתות וימים טובים שאין בהם חיוב הנחת תפילין, כיון והם עצמן נקראו אות. ותוס' (בד"ה יצאו) ביאר כי אין הכוונה שהאות הוא בכך שאסורים בעשיית מלאכה, שהרי בחולו של מועד שמותר בעשיית מלאכה קיים אות, אלא האות הוא ע"י עניינו של החג. בסוכות חיוב הישיבה בסוכה ובפסח האות הוא באיסור אכילת חמץ. וביאר החת"ס כי דוחק להסביר, שאי האכילה היא תשמש לאות, שהרי אין זה דבר הניכר, שאם יאכל כל היום פת הנילוש במי פירות לא ניכר שהוא עושה זאת עקב איסור אכילת חמץ. אך אם יש מצוה בכל יום באכילה של כזית מצה, אפילו שאינו חיוב, אז ניכר האות. (ויעויין בדבריו בשו"ת יו"ד סי' קצא).

ד. שיטת הגר"א
שיטת הגר"א ב'מעשה רב' (אות קפה) כשיטת בעל ה'חזקוני', וכך כותב:
"שבעת ימים תאכל מצות, כל שבעה מצווה ואינו קורא לה רשות, אלא לגבי לילה ראשונה, שהיא חובה. ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה. אעפ"כ מצוה מדאורייתא היא, וכן פירושו: יום טוב אין צריך אות. פסח במצה, סוכות בסוכה ועוד כמה ראיות. והיה מחבב מאוד אכילת מצה כל שבעה, וביום טוב אחרון היה אוכל סעודה שלישית, אע"פ שלא היה אוכל שלש סעודות בשאר יום טוב מפני חביבות אכילת המצה שזמנו הולך לו. ובמוצאי יום טוב היה משתדל לטעום חמץ וכן חדש באורתא נגהי תמניסר. והיה נמנע לאכול לאחר הפסח מצה שיוצאין בה ידי חובתו בפסח, שיהא להיכרא לעשיית המצוה, שאין עושין אותה להנאה, אלא מפני גזירת הבורא יתעלה שמו".

'בשדי חמד' (מערכת חמץ ומצה, סי' יד אות י), הסתפק בדעת הגר"א האם כוונתו שקיימת מצוה ולכן יצטרך לברך, או שסובר כדעת ה'חזקוני' והחת"ם סופר שאינו מברך.
והביא את תשובת הר' שלמה הכהן מוילנא (בעל ה'חשק שלמה' ), שהעלה למסקנה כי גם לפי הגר"א אין לברך על אכילת מצה בשאר ימי הפסח.
אלא שנסתפק, מדוע לא יצטרך לברך. ובפשטות לא ניתן להסביר, כי הגר"א יתרץ כ'בנין ציון' כפי שתירץ מנפשיה. שהרי לפי ה'בנין ציון' הפסוק בא להורות שלא יאכל חמץ, והגר"א הרי חולק וסובר שיש מצות עשה. וע"כ אנו צרכים לדברי בעה"מ. אלא, על תירוץ בעה"מ ניתן להקשות ממצות ציצית. הרי מצות ציצית אינה חיוב, שהרי לבישת בגד של ד' כנפות תלויה ברצונו, ואם ירצה יוכל שלא ללבוש בגד של ד' כנפות, ואם ירצה יוכל ללבוש ואז יחול החיוב, ואעפ"כ מברך על מצות ציצית. ומדוע לא יהא דין דומה גם לגבי ברכה על אכילת מצה. שהרי בעה"מ תירץ שלא תוקנה ברכה על אכילת מצה, כיון ואינו מחויב באכילת מצה, שאם רוצה אוכל בימי הפסח אורז ודוחן ואם רוצה אוכל מצה. ומצינו במצות ציצית כי אע"פ שהיא מצוה התלויה ברצונו, מ"מ מברך, ומדוע לא יהא מברך על אכילת מצה.
והסביר, כי הגר"א למד זאת מהפסוק "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב,טו). שאין כוונת הפסוק להורות על איסור חמץ שכבר נאמרו כמה אזהרות על איסור חמץ, אלא להורות שיש מצוה באכילת מצה. ואין הכונה למצוה שהיא חובה, שהרי פסוק מפורש הוא – " בערב תאכלו מצות" (יח), "בערב" בלבד. וסיים בסוף דבריו "..ומ"מ לא נחה דעתי בזה".
עוד הביא ב'שדי חמד' את תשובת הר' יעקב זלמן ליפשיץ בביאור שיטת הגר"א. ולשיטתו אין מברכים על אכילת מצה בשאר ימות הפסח, כיון וקיים הבדל בין סיבת אכילת מצה בליל ראשון ובין סיבת אכילת מצה בשאר ימות הפסח.
בליל ראשון זוהי מצוה מצד עצם טעם המצה, ורצון התורה שיטעם טעם מצה. ובשאר הימים היא מצוה לא בשביל שיטעם טעם מצה אלא להראות שהחמץ נאסר עליו ולכן הוא אוכל מצה שהיא הדבר הנגדי לחמץ. בכל לא תעשה לא ניכר שאי העשייה מכוח איסור התורה שייתכן שאי העשייה נובע כיון והוא אינו חפץ, והתורה לא ציוותה כי הוא צריך להראות בפועל שהסיבה שהוא נימנע מהמעשה הוא מכוח דברי תורה. ובשונה ממצוות עשה, שהעשייה מראה שהוא עושה זאת מחיוב המצוה. ורק באיסור חמץ הצריכה התורה עשה של אכילת מצה, כדי להראות שאי האכילה של החמץ לא מאי רצונו, אלא מכוח חיוב התורה. וא"כ באכילתה בכל שבעת ימי הפסח מקיים לא תעשה שלא לאכול חמץ, ולכן אין מברכים שברכה לא תוקנה על לאו.
ולפי סברתו ניתן להסביר את כוונת התרגום. על הפסוק, "בראשן בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצת, עד יום האחד ועשרים לחדש בערב ". תירגם בתרגום יונתן בן עוזיאל: "...וברמשא דחמסר תיכלון פטירי, עד יומא דעשרין וחד לירחא ברמשא דעשרין ותרין תיכלון חמיע ".
וצריך להבין, מה ראה התרגום להוסיף את אשר לא נכתב בפסוק, שביום עשרים ואחד תאכלו מצות בבוקר. ובערב, שהוא יום עשרים ושניים תאכלו חמץ.
אלא שניתן להסביר ע"פ שיטתו של הגר"י לפשיץ מבריסק , שמצות אכילת מצה בשאר ימי הפסח כל מטרתה כדי להראות שהוא אינו אוכל חמץ מכוח ציווי התורה. ולכן אומר התרגום שבליל יום עשרים ושניים תאכלו חמץ. מטרת אכילת המצה בימות הפסח היא כדי להראות את איסור אכילת החמץ, גם מטרת אכילת החמץ בליל עשרים ושניים, היא כדי להראות שפקע איסור התורה על אכילת חמץ, ואכילת המצה בימות הפסח הייתה מכוח ציווי התורה.
ובאמת במעשה רב נמסר כי הגאון היה משתדל לאכול מיד במוצאי פסח חמץ, שמטרתה אכילה הזו היא כמטרת האכילה שבכל ימות הפסח.
אך יש להעיר כי אם כך מדוע צריך לאכול מצה שמורה כדברי המעשה רב.

ה. שיטת הנצי"ב
הנצי"ב בפתיחה לפירושו על ההגדה של פסח (עמ' א) כתב:
"דבאמת, אם אפשר לאכול שמורה כל הסעודה ראוי לעשות כן. כמבואר בפסחים (לו,א): "הא ביו"ט ראשון". פרש"י, סעודת ליל ראשון. אלמא דכל הסעודה ראוי להיות כן. משום דאע"ג שיוצאים בכזית ראשון, מכ"מ כל זמן שאוכלין הרי זה מצוה ".

ועל פי סברא זו שכל סעודת ליל ראשון זו מצוה, מבאר הנצי"ב את ההלכה, שבליל הסדר מחלקים ההלל. שהרי בכל זמן שגומרים את ההלל אסור להפסיק באמצע, ובליל פסח חולקים את ההלל באמצעו. חלקו הראשון, קודם לאכילת המצה, המרור וסעודת יום טוב. וחלקו השני, לאחר הסעודה. אלא מכיוון והסעודה בליל פסח, היא חלק מההלל להקב"ה, על אשר גאלנו, על כן אין היא נחשבת כמפסקת.
וכך כתב בהמשך (עמ' כא):
"ומפסיקין באמצע ההלל שלא כמו בכל השנה דאסור להפסיק בהלל. ובא ללמדנו בזה, דהסעודה שאנו אוכלים, הוא לפני ה'. פסח – בזמן הבית. מצה ומרור – בזמן הזה. והוא עצם השבח של ההלל שהעלנו הקב"ה ביציאת מצרים, עד שאפ' אכילתם הוא עניין מקודש, ונושא השגחה לפי המעשה".
ובעמ' 42 כתב:
"ועל כל זה הראנו לדעת באכילת סעודה זו של פסח, שבמה שהוציאנו הקב"ה ממצרים, העלה אותנו, עד שאפשר להיות דאכילה ושתיה. יהי למצוה מביאה לידי עוה"ב. והרי המה כמו עיקר ההלל, שההשגחה העליונה תלוי על עצם מעשה ישראל".
יסוד דברי הנצי"ב אינם נשענים על הפסוק "שבעת ימים תאכלו מצות", אלא על יסוד אחר המבואר בפירושו ה'עמק שאלה' (פר' יתרו, שאילתא נג, אות ד).
וביאר שם בארוכה, כי כאשר אדם עושה במעשה אחד, מעבר לשיעור שהצריכה תורה, הרי התוספת, נהפכת להיות חלק מהשיעור שהצריכה התורה במעשה המצוה.

1. ראיות לחידוש הנצי"ב
והביא הנצי"ב ראיות לדבר:
א) בגמ' בחגיגה (ח,ב):
"אמר עולא אמר ריש לקיש, המפריש עשר בהמות לחגיגתו הקריב חמש ביום טוב ראשון חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני. רבי יוחנן אמר כיון שפסק שוב אינו מקריב .אמר ר' אבא ולא פליגי כאן בסתם כאן במפרש".

ונחלקו הראשונים מהו חידושו של ר"ל. רש"י (בד"ה חוזר ומקריב), ביאר כי חידש ר"ל שאינו עובר ב'בל תוסיף'. שהרי התורה אמרה לחגוג יום אחד והוא חוגג שני ימים. אלא מכיוון שיום טוב שני תשלומין דראשון, נחשבים שני הימים כיום אחד. ובתוס' (בד"ה חוזר ומקריב), הביא את שיטת הר"ח. ותורף ביאורו, כי אע"פ שאין מקריבין נדרים ונדבות ביו"ט, כיון והללו תחילת הפרשתן לחגיגה הייתה , מותר להקריבן יו"ט שני. דהיינו הדחייה שהועילה ליו"ט ראשון, מועילה לדחות יו"ט שני. והוכיח זאת מהירושלמי. יוצא א"כ, כי אע"פ שמדאורייתא שיעור החיוב בקורבן חגיגה הוא אחד, מ"מ כל מה שמוסיף, מצטרף להיות קרבן חגיגה דאורייתא.
וכן פסק הרמב"ם בפ"ב, מהל' חגיגה ה"ז. ובלח"מ ובכס"מ נחלקו, אם פסק כרש"י או כר"ח.

ומכאן למד הנצי"ב לכל שאר המצוות, שכאשר מוסיף במעשה מצוה אחד, יותר מהשיעור שהצריכה תורה, גם תוספת זו תחשב לחלק ממצוה דאורייתא.

אלא, שאפשר לחלק בין קורבן חגיגה, לבין שאר המצוות. במשנה בחגיגה (ח,ב) כתוב:
"מי שהיו לו אוכלים מרובים ונכסים מועטים מביא שלמים מרובים ועולות מועטות...זה וזה מרובין, על זה נאמר "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלוק' אשר נתן לך".

"אוכלים מרובים" פירושו, בני בית רבים, על כן יביא שלמי חגיגה רבים. וימעט בעולת ראייה, מכיוון שנכסיו מועטים. וכאשר הן האוכלים, והן הנכסים מרובין, לא ימעט, לא בקורבן חגיגה ולא בעולת ראייה. ולגבי מקרה זה הביאה המשנה את הפסוק "איש כמתנת ידו " (דברים טז, יז).
הפסוק "איש כמתנת ידו", מגדיר את כל התוספת גם כחלק מהמצווה. ואע"פ שפסוק זה נכתב לגבי עולת ראיה, מ"מ מכך שהמשנה הביאה אותו גם לגבי שלמי חגיגה, הרי גם לשלמי חגיגה ישנו פסוק מפורש שמגדיר את כל התוספת שיוסיף האדם, כחלק מהמצווה עצמה. א"כ ייתכן שלא ניתן ללמוד מקורבן חגיגה לשאר המצוות. כיון ובפרשה של קורבן חגיגה, בעצם הגדרת 'חיוב המצווה', נאמר "איש כמתנת ידו ". דהיינו, שכל תוספת הרי היא חלק מחיוב התורה ונחשבת למצווה.
כך משמע מפירוש רש"י על התורה שכתב (פסוק יח), "ולא יראה את פני ה' ריקם- אלא הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה ". והוא כלל בעניין אחד, הן עולת ראייה והן שלמי חגיגה.

ב) בגמ' בסוכה (י,א) כתוב:
"סיככה כהלכתה, ועיטרה בקרמין, ובסדינין... אסור להסתפק מהן עד מוצאי יו"ט האחרון של חג. ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו".

ובר"ן (ו,א מדפי הרי"ף, ד"ה אמר רב חסדא), כתב:
"ועצי סוכה דמיתסרי, אף דפנות בכללם שאף הם צריכות להכשר סוכה. ומיהו אם אחר שעשה השיעור הצריך מן הדפנות דנשלם הכשר הסוכה, ואחר כך הוסיף דופן, משמע דלא מיתסרא. אבל עשאן לארבעתן כולן אסורות".

וכך נפסק בשו"ע (סי' תרלח, סעיף א).
ואופן העשייה ב'סתם' הכוונה שעשה מתחילה בבת אחת את כל הדפנות. ומכך שבעשיית דפנות סוכה 'בסתם' כל הדפנות הוקצו, אע"פ שיש יותר מהשיעור, מכאן ראיה שכאשר עשה יותר מהשיעור, הרי הכול נחשב למצוה.


ב'קהלות יעקב' (ברכות, סי' ו) העלה כי ניתן לבאר באופן אחר את ההבדל בין, אופן העשייה ב'סתם', לבין שעשה מתחילה כשיעור והוסיף לאחר מכן. ותורף דבריו, כי כוונת האדם בתחילת בנית הסוכה, שהוא בונה סוכה זו, כדי שיוכל לצאת ידי חובת המצווה, ויוכל לקיים בדפנות אלו מצות סוכה, שהרי הוא מחויב במצוות סוכה. לכן בשעה שבונה בבת אחת יותר מהשיעור, הרי כוונתו שכל הדפנות יחשבו לסוכה, ובכולם יקיים את המצווה ולא רק בחלקה. אבל כאשר עושה בזה אחר זה הרי דפנות אלו, שבנה כשיעור, אותם בנה משום שנתחייב במצוות סוכה, וכוונתו לשם המצווה היא רק על דפנות אלו שאותם בנה בתחילה. ומה שהוסיף לאחר מכן, להרווחת עצמו עשה זאת ולא משום הצורך שהוא מחויב במצוות סוכה.

ג) ה'תלמידי רבינו יונה' (ברכות, יח,ב מדפי הרי"ף, בד"ה רב צלי), בשם הר"י מאורליאנש הובא:
"שאע"פ שתוספת שבת די בכל שהוא, אפ"ה אם הוא מוסיף הרבה יותר, בכלל תוספת הוי, וחייב עליו... וכיוצא בזה אמרו לעניין תרומה, שאע"פ שחטה אחת פוטרת כל הכרי, אפ"ה אם תרם הרבה, הכל דיינינן ליה תרומה ".

וכמו ששם תרומה חל גם על התוספת, כך כאשר הוסיף יותר מהשיעור, שם המצווה יחול גם על התוספת.

2. קושיא על דברי הנצי"ב
יש להקשות מדברי התוס' (קידושין לח,א ד"ה אקרוב עומר והדר אכול) על חידושו של הנצי"ב. בגמ' שם מיירי, לגבי הקרבת קורבן העומר, שישראל הקריבו בכניסתם לארץ. ובתוס' הביא את קושיית הירושלמי, מדוע לא אכלו מצה מתבואה חדשה, יבא עשה – 'בערב תאכלו מצות', וידחה ללא תעשה – חדש. ותירץ, דאין עשה דקודם הדיבור דוחה ל'לא תעשה' שאחר הדיבור. עוד תירץ: "א"נ דגזירה כזית ראשון אטו כזית שני".
ולפי חידוש הנצי"ב, שבליל ראשון של פסח, כל תוספת אכילת מצה הרי מקיים בכך מצות עשה, א"כ מה תירץ תוס' – גזירה כזית ראשון אטו כזית שני, והרי גם באכילת כזית שני מקיימים מיצות עשה (יש להקשות גם לשיטת הגר"א הסובר כי גם בכל ימות הפסח בכל כזית שאוכל מקיים מצות עשה).

ה'קובץ הערות' (סי' יד), הסתפק בדין 'עשה דוחה לא תעשה', אם רק במצות עשה חיובית בכוח העשה לדחות לא תעשה, או גם במצות עשה קיומית בכוח העשה לדחות לא תעשה.
ופשט ע"פ דברי הרמב"ן בב"מ (ל,א). בגמ' שם מיירי לגבי הפטור בהשבת אבידה – "והתעלמת, פעמים שאתה מתעלם". ואומרת הגמ' כי הפטור לא נצרך למקרה כאשר האבידה נמצאת בבית הקברות, ועל הכהן להיטמא כדי להשיבה. כיון ובאיסור טומאה לכוהנים יש עשה ולא תעשה ובמצות אבידה יש עשה, וקיי"ל כי עשה לא דוחה לא תעשה ועשה, ולכן הכהן פטור מלהשיב.
וכתב על כך הרמב"ן :
"עוד אפשר לי לומר, דהכי אמרינן. דאע"ג דלא עובר משום השב תשיבם עד שתבוא לידו, מיהו כיון שאם החזירה קיים מצות עשה של השב תשיבם, חשיב ליה עשה. שאם בטל עשה שבטומאת כהן, הרי קיים מצות עשה של השבת אבידה. הילכך אי לאו משום דטומאת כהן עשה ולא תעשה הוה אמינא ידחה, דהשבת אבידה עשה הוא".
ובביאור כוונתו נראה, כי העשה של "השב תשיבם", חל רק כאשר האבידה תבוא לידו. ובכוחו של האדם לא לקחתה, ולא להתחייב בהשבתה. א"כ מחיל החיוב הוא האדם, שהרי הוא מביא עצמו בחיוב. ולכן חיוב העשה במצות אבידה, הוא קיומי ולא חיובי. הגמ' הביאה כי באיסור טומאה יש בנוסף ללא תעשה גם עשה, ואלמלי העשה הנוסף של טומאה, בכוח העשה של אבידה, שהוא עשה קיומי, לדחות את העשה של איסור טומאה. ומזה הוכיח הקובה"ע, כי גם עשה של מצוה קיומית , ידחה לאו.
והוסיף כי מצינו כך גם במצות ציצת ומצות ייבום. בציצית, הרי אפשר לו לעשות קרן עגולה ולא יתחייב בציצית, ואעפ"כ מצות ציצית דוחה לאו של כלאיים. בייבום, הרי בכוחו לחלוץ ולא לייבם, ואע"פ שכאשר יחלוץ אין הוא מבטל מצות ייבום, מ"מ עשה של מצות ייבום דוחה לאו של אשת אח.
ב'חידושי רבי חיים מטעלז' (למסכת יבמות), דחה ההוכחה מציצית וייבום. לגבי ייבום, ניתן להסביר שהיא מצוה חיובית ולא קיומית. כאשר מת אחיו חלה זיקה בין היבם ליבמה. והפקעת הזיקה נעשית ע"י חליצה, או קיום המצוה בייבום. ואין פעולת הזיקה פועלת את הפעולה שפועל מעשה הייבום. על כן לא ניתן לראות את מצות הייבום כמצוה קיומית, ואלו שתי אפשרויות בהפקעת הזיקה ולא
בקיום המצוה.
וגם הראיה ממצות ציצית ניתן לדחות. הרי רק אם יש לו בגד של ד' כנפות אז הוא מחויב במצוה, ואם יש לו בגד של ג' כנפות הרי הוא פטור מהמצוה. ולכן גם מצות ציצית תהא מצות עשה חיובית.
הראב"ד ('תורת כהנים', ויקרא דנדבה, פרשתא ב) כתב:
"איכא מ"ד לדעת ר' יוסי ור' שמעון אפילו סמיכה גמורה מותרת בנשים, שכך נתנה התורה לאנשים חובה ולנשים רשות, והנשים דומיא דאנשים. וכן כל מצות עשה שהזמן גרמא, אף על פי שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים".

א"כ מדבריו משמע כי אישה המתעטפת בציצית, רשאית ללבוש ציצית של צמר בבגד פשתן, ומצות עשה של ציצית תדחה לאו של כלאים. ולכא' משמע כי מצוה קיומית תדחה לאו.
אלא ויתכן לחלק בין מצות ציצית לשאר מצוות. מצות עשה של ציצית אופן קיומה הוא באופן של כלאים, שהרי בבגד של פשתן חיוב גמור להטיל ציצית, והרי תכלת חייבת להיות מצמר, יוצא כי אופן קיום המצוה הוא בכלאים. אך במצוות שבהם אופן קיום המצוה לא מוכרח שיהא באופן של דחייה, כגון אכילת מצה, יתכן שעשה קיומי אין בכוחו לדחות לאו.
ובקובץ שיעורים (קידושין, אות קמד) הראה מתוס' בקידושין, כי נחלק על הראב"ד, ועל קיום מצות עשה בלא חיוב, אין דחיית לאו, שהרי גזרו כזית ראשון אטו כזית שני.

ולפי חידוש הנצי"ב, באכילת כזית שני אין זו מצוה חיובית אלא מצוה קיומית, כיון ואם רוצה יכול להפסיק ונחשב שיצא ידי חובת המצוה. וברמב"ן בב"מ, משמע כי גם עשה של מצוה קיומית בכוחו לדחות לאו. ואם כן קשה, מדוע מצות אכילת מצה לא תדחה את הלאו של אכילת חדש.

ו. סיכום
נמצא, כי השיטות הסוברות שקיים חיוב אכילת מצה בכל ימות הפסח:
א) בעל ה'חזקוני' , וכן ה'אבן עזרא' על הפסוק "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות יב,טו).
ב) הגאונים שהובאו בתשובות הרא"ש (כלל כג אות ג) המבארים כי אין מניחים תפילין בחול המועד כיון שיש בו אות, שחייב באכילת מצה כל שבעה.
ג) הגר"א ב'מעשה רב', הסובר שיש מצות אכילת מצה בכל ימות הפסח. ועל פי סברה זו אכל בכל ימות הפסח מצה השמורה משעת קצירה, שבה מקיימים חיוב אכילת מצה בליל ראשון.
ד) וכן פסק 'ערוך השולחן' (תעה, יח), "ודע דכך מקובלני, דאע"ג דאין חובת מצה רק בלילה הראשון, מכל מקום מצוה לאכול ימי הפסח כדכתיב שבעת ימים תאכלו מצות, והא דקרי לה רשות, משום דמצוה לגבי חובה רשות קרו לה מפני שאין זו מצות עשה, אלא רצון ה' שיאכלו בני ישראל מצה כל ימי הפסח".
ה) החת"ם סופר (בשו"ת,יו"ד קצא).
ו) בעל 'הרוקח' (ס' רצא) מכך שהשווה בין שבעת ימי בראשית לאכילת מצה שהיא גם שבעה ימים.
ז) 'גליוני הש"ס' הביא את דברי בעל המאור, העתיק את דברי הרוקח.
 

מאידך מצינו שיטות החולקות על כך:
א) בשו"ע (סי' תעה) משמע שסבור כי אין מצות עשה שהיא בגדר רשות, של אכילת מצה כל שבעת ימי הפסח, שהרי פסק כי חיוב אכילת מצה אינה אלא בלילה הראשון.
ב) בעל 'העיטור' (עשרת הדברות דף קלה,א) משמע שלומד שאין מצוה לאכול מצה כל שבעה, מכך שהסביר שהסיבה שאין מברכים על אכילת מצה כל שבעה כיון ואין מברכים על לאו, שהרי כוונת התורה לצוות על החיוב לא לאכול חמץ.
ג) הרשב"ץ ב'זוהר הרקיע' (אזהרה מ) כי צווי התורה ""שבעת ימים תאכל עליו מצות", הוא בחינת לאו הבא מכלל עשה אך אכילת מצה היא רשות גמורה.
ד) בעל 'בתי כהונה' שהובא ב'ברכי יוסף', שתמה על בעה"מ, וכי מדוע יברכו "על אכילת מצה", שהרי כל הפסח מצווים אנו רק בבל תאכל חמץ ולא תיקנו רבנן ברכה על לאו.
ה) ה'בנין ציון' , שתמה על בעל המאור מדוע לא תירץ שאין מברכים על אכילת מצה כל הפסח כי אינו מקיים מצות אכילת מצה, אלא רק ל"ת שלא לאכל חמץ.


^ 1 יש להעיר על כך, כי ניתן להסביר שהתורה גופא חייבתו באכילת מצה שבעה ימים. ואין זה חיוב שסותר לאפשרות התקיימות האדם כמו שתחיבתו התורה באי שינה שבעת ימים. שהרי יכול להתקיים שבעה ימים ע"י אכילת מצה כשם שמתקיים ע"י אכילת דברים אחרים.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il