ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

קביעת יום טוב לזכר נס | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש חגים וזמנים יום העצמאות חיוב ההודאה על נס Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

פורים תש"ס

קביעת יום טוב לזכר נס


נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת
אשר ישעיהו בן רבקה

האם אפשר לקבוע יום טוב לדורות על נס של הצלה, כפי שקבעו חז"ל את יום הפורים?
שאלה זו נידונה בפוסקים שיובאו להלן, שעסקו בשתי שאלות עקריות:
א. הואיל ו"בטלה מגילת תענית", האם אפשר לקבוע ימים טובים חדשים.
ב. האם אין בקביעת יום טוב אסור "בל תוסיף"?

א. בטלה מגילת תענית
ה"פרי חדש" (או"ח ס' תצ"ו) פסק שאין מקום לקבוע יום טוב זכר לנס, והאריך לחלוק על מהר"ם אלשקר שסובר שיש לקבוע יום טוב כפורים.

טענת ה"פרי חדש", הואיל והגמרא (ראש השנה יח, ב) אומרת שבטלה מגילת תענית, אין להוסיף ימים טובים נוספים, וכלשון הגמרא (שם יט.) "ואי סלקא דעתך בטלה מגילת תענית, קמייתא בטול, ואחריינתא מוסיפין!?", אם כן אין להוסיף עוד ימים טובים זכר לנס לאחר חורבן הבית.
לעומתו, החת"ם סופר הצדיק את דעתו של מהר"ם אלשקר, שכן כך מנהג העולם לקבוע יום טוב זכר לנס, וכפי שנהג רבו ר' נתן אדלר בנס שארע בפרנקפורט.

ותירץ את קושיתו של הפרי חדש בחילוק מחודש, בין ימים טובים שנקבעו זכר לישועות הקשורות למקדש, שהם בטלו אחרי החורבן, לבין ימים טובים שנקבעו על הצלה מגזרות שמד ומיתה, שלא בטלו עם מגילת תענית. בדק החת"ם סופר ומצא, שכל הימים הטובים המוזכרים במגילת תענית, נקבעו זכר למקדש, לדוגמה: הימים שנקבעו זכר לניצחון הפרושים על הצדוקין בענין קורבנות: כגון קרבן התמיד, והקרבת העומר ממחרת השבת, וכן היום שקבעו זכר לבטול המנהג לכתוב שם שמים בשטרות, שהעם נהג לכתוב בשטרות, בכך שנים למלכות "יוחנן כהן גדול א-ל עליון", לכבודם של החשמונאים, וגם זה קשור עם בית המקדש, ואותם אין לחגוג לאחר החורבן, שכן אבל הוא לנו להזכר במקדש שחרב. אבל אותם ימים טובים שהם זכר לניסים שהקב"ה עשה עמנו, והציל אותנו מיד אויבינו, לא בטלו עם בטול מגילת תענית, ואף יש לקבוע ימים טובים נוספים כאלה אחרי החורבן, מפני שעלינו להודות לה' על כך שגם בגלותנו לא שכחנו ה' אלקינו, ונתקיים בנו "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם".

ולפי זה מישב החת"ם סופר את הסתירה בגמרא מרבי יוסי לרבי יוסי, דהנה בגמרא (ר"ה י"ט:) אמר רבי יוסי שבטלה מגילת תענית, ולפי זה אומרת הגמרא שיום כ"ח אדר שנקבע על גזירה שבטלה, וזה היה לאחר החורבן, הוא נקבע למ"ד שלא בטלה מגילת תענית, ולא אליבא דר' יוסי, ולעומת זאת בגמרא (תענית יח.) משמע שגם לרבי יוסי קבעו יום טוב בכ"ח אדר על בטול גזרה, למרות שזה היה לאחר החורבן. ולפי הנ"ל תירץ החת"ם סופר: שהגמרא אמרה שאין לקבוע יום טוב בכ"ח אדר שהוא לאחר החורבן, לפי תפיסתה בהוה אמינא, (ר"ה יח:) שהשוו את מגילת תענית לד' צומות שהפכו ליום טוב, "דהני כי הני", וכמו שימים טובים אלו מתבטלים לאחר החורבן, כך גם שאר הימים טובים מתבטלים לאחר החורבן. אבל למסקנת הגמרא, נאמר שם "מפני שאבל הוא להם" (ר"ה יט:), ומדיוק הלשון "שאבל הוא להם" לומד החת"ם סופר, שזה מתיחס רק לישועות שקשורות למקדש, אבל הצלה שאינה קשורה לבית המקדש אינה אבל אלא שמחה היא להם, אף בזמן הגלות זכו לישועה, ולכן יום כ"ח אדר שהצלה שבו אינה קשורה עם המקדש, שייך לקובעו יום טוב אף למ"ד שבטלה מגילת תענית.
ובאמת דברי החת"ם סופר אלה לכאורה דחוקים, קשה לומר שהגמרא חוזרת מהסברא של " הני כי הני ", ואין כל רמז לכך בגמרא שהסוגיות חלוקות.

זאת ועוד, התירוץ שנתן החת"ם סופר על הסתירה בדברי ר' יוסי אינם פותרים את הקושי, משום שהגמרא בתענית יח. שדנה בדברי ר' יוסי, מקשרת בין ימים טובים האמורים במגילת תענית כמו "יומא דמיתוקם תמידא", שבודאי קשור עם בית המקדש, ובין יום כ"ח באדר שאינו קשור עם בית המקדש (שבטלה גזירה דלא יעסקו בתורה), ואמרו שם שיום כ"ט אדר הוא יום שלפני ר"ח ניסן דאתוקם תמידא, ויום שאחרי יום טוב שביום כ"ח אדר, וכיון שלדעת ר' יוסי בטלה מגילת תענית, אי אפשר להעמיד הסוגיא לאחר החורבן, ומאידך גיסא, הרי יום הישועה של כ"ח אדר היה לאחר החורבן, וכיצד התקיימו שני המועדים כאחד? צריך לומר שהגמרא בתענית עדין לא ידעה שהיום טוב המוזכר בכ"ח אדר נקבע אחרי החורבן, ורק בגמרא בר"ה הוכיחו את זה, ולכן חשבה הגמרא שזה יום טוב גם אליבא דר"י, אבל לאחר שנתברר שקבעו יום כ"ח אדר לאחר החורבן שכבר בטלה מגילת תענית, נמצא שאליבא דר"י לא שייך יום טוב זה, שבטלה מגילת תענית.

והנה החת"ם סופר כתב להלכה ולמעשה, שכל החידוש שלו, שאפשר לקבוע יום טוב בזמן הזה, מצטמצם רק לקביעת יום טוב על נסים כאלה שהם הצלה ממות לחיים, שעל זה אמרו בגמרא (מגילה יד.) קל וחומר "ומה מעבדות לחרות אומרים שירה ממות לחיים קל וחומר". ונראה שכתב כן לשיטתו באותה תשובה שקל וחומר זה הוא דאורייתא, ויש להחמיר בו כשל תורה. נראה שזו הסיבה שהחת"ם סופר סבר שאין לבטל לאחר החורבן יום טוב שנקבע על הצלה ממות לחיים, למרות שבטלה מגילת תענית, משום שזה חיוב דאורייתא.

והנה אם הגענו לסברא זו, נראה לכאורה שאין צורך לדבריו הראשונים של החת"ם סופר שיש מחלוקת הסוגיות, ולחלק בין ימים טובים שנקבעו זכר למקדש, לימים טובים שנקבעו על ישועות אחרות, אלא לחלק בין ימים טובים שנקבעו על הצלה ממות לחיים שהם מדאורייתא, ומצוה שהיא מן התורה אינה מתבטלת בגלל החורבן, לבין ימים טובים על ישועות אחרות, שאינם מדאורייתא, וממילא ראו חכמים לבטלם עם החורבן, מפני שערבה כל שמחה, וכמו הימים טובים שכנגד ד' צומות שאינם ימים טובים בגלל הצלה ממות לחיים, שהתבטלו לאחר החורבן וחזרו להיות צום. והנה אם נתבונן ביום טובים המוזכרים במגילת תענית, נראה שהנושא שבהם הוא הצלה רוחנית, והימים הללו בטלו עם החורבן, (נראה שזה המכנה המשותף למגילת תענית, ולא העובדה שהם קשורים עם בית המקדש). וגם הישועה מן הגזירה שלא יעסקו בתורה (בכ"ח אדר), אינה הצלה ממות לחיים, הואיל ואם היו נשמעים לגויים לא היו מסתכנים בגופם, שייך לאותו סוג של ימים טובים שבטלו עם מגילת תענית, והברייתא שסוברת שתקנו באותו יום יום טוב זה למ"ד שלא בטלה מגילת תענית.

ולפי זה מיושב מדוע הגמרא שאלה רק על חנוכה מדוע לא בטל יחד עם מגילת תענית, ולא שאלה על פורים מדוע לא בטל? מפני שחנוכה הוא מאותו סוג של ימים המוזכרים במגילת תענית, שהיו בו גזירות רוחניות, ואם לא היו החשמונאים מתקוממים כנגדם לא היו נהרגים, ולכן לאחר החורבן היה צריך להתבטל, (ועל זה תירצה הגמרא "שאני חנוכה דאיכא מצוה"... "שאני חנוכה דמפרסם ניסא"), אבל פורים שהיה הצלת הגוף ממות לחיים פשיטא שלא בטל עם מגילת תענית.

והנה החת"ם סופר תירץ עוד תרוץ, מדוע אפשר לקבוע יום טוב על הצלה בזמן הזה, מפני שמדובר על נס שקרה ליחידים, ושמה שהתבטל כשבטלה מגילת תענית זה רק ימים טובים שהיו לכל ישראל אבל יום טוב של יחיד לא בטל, ואפשר לקבוע עוד יום טוב כאלה גם לאחר החורבן. וצריך להבין מה הסברא יש כאן ? אדרבה, נס שנעשה לכל ישראל לכאורה חשוב יותר לקיימו מנס שנעשה ליחיד!? ואולי החת"ם סופר לשיטתו שבטלה מגילת תענית בדברים הקשורים למקדש, ועתה הוא מוסיף שנסים הקשורים לגאולת ישראל בטלים הואיל והגאולה אינה שלימה כל זמן שלא נבנה הבית, וכמו שאמרו "אז ימלא שחוק פינו" אז - בזמן הגאולה. ולכן אין לקבוע יום טוב על גאולה בזמן הגלות. אבל יום טוב ליחיד אינו דומה כלל לימים שנקבעו במגילת תענית, ולכן אינם מתבטלים. אולם לפי זה חוזרת השאלה מדוע קבעו את יום הפורים ליום טוב הרי ישראל היו אז בגלות? וצ"ע לישב דבריו. (אמנם הגמרא אומרת שאין אומרים בו הלל "דאכתי עבדי דאחשורוש אנן", ו"אין אומרים הלל על נס שבחו"ל", אבל יום טוב קבעו לאסור בהספד ותענית).

ב. האם מותר להוסיף יום טוב, ואין בזה חשש "בל תוסיף"?

האם מותר לקבוע יום טוב על נס, ואין בזה חשש בל תוסיף, ובמיוחד לפי שיטת הרמב"ם והרמב"ן שיש אסור בל תוסיף גם אם מוסיף מצוה על מצוות התורה. הא תינח סייגים לתורה אפשר לקבוע, שיש לכך סמך מן התורה "ושמרתם את משמרתי- עשו משמרת למשמרתי", אבל לקבוע יום טוב שאין לו קשר לסייג ומשמרת לתורה, מנין שאפשר לקבוע?

והנה מצאנו שהגמרא (מגילה יד.) שאלה שאלה כעין זו:
"תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן? - אי הכי הלל נמי נימא! - לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ. - יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ, היכי אמרינן שירה? - כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה. רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא, רבא אמר: בשלמא התם (תהלים קי"ג) הללו עבדי ה' - ולא עבדי פרעה, אלא הכא - הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש? אכתי עבדי אחשורוש אנן. - בין לרבא בין לרב נחמן קשיא: והא תניא, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה כיון שגלו - חזרו להכשירן הראשון".


מהאמור כאן נראה, שבכל תקופת הנביאים לא הוסיפו לתורה מלבד תקנה זו של מקרא מגילה, משמע שאין רשות לנביאים להוסיף תקנות של מצוות חדשות, היינו משום "בל תוסיף". שבלא דרשה לא יכלו לחדש זאת! ענתה הגמרא " ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן?"

והנה רש"י שם כתב: "חוץ ממקרא מגילה - ואם תאמר: נר חנוכה כבר פסקו הנביאים, אבל בימי מרדכי היו חגי זכריה ומלאכי". ולכאורה אם בחנוכה פסקו הנביאים קשה יותר מזה איך חידשו את תקנת נר חנוכה? אפשר לפרש ע"פ הפשט, שרש"י רצה לישב את הלשון של הגמרא שנביאים לא הוסיפו מלבד מקרא מגילה, אבל החכמים הוסיפו עוד דברים נוספים. ויותר לעומק, בזמן הנביאים היה חידוש שיש בו תוספת לתורה דבר מחודש ביותר, אבל לאחר שפסקה הנבואה, החכמים מעצם אופים ודרכם בתורה חדשו הרבה חידושים, וזה לא היה חזון נפרץ בזמנם, ולכן הגמרא לא מציינת זאת כחידוש. ופורים היה שלב המעבר בין זמן הנביאים, לזמן החכמים).

וכן משמע בירושלמי (מגילה פרק א, הלכה ה), שאין הנביא רשאי לחדש דבר על מצוות התורה:
"רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה, אמרו כתיב: אלה המצות אשר צוה ה' את משה, אילו המצות שנצטוינו מפי משה, כך אמר לנו משה: אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה ומרדכי ואסתר מבקשי' לחדש לנו דבר ? לא זזו משם נושאים ונותנין בדבר עד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובים בתורה ובנביאים ובכתובים, הדא היא דכתיב "ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זכרון בספר" זאת תורה כמה דתימא וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכרון אילו הנביאים "ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי ה'..." בספר אילו הכתובים ומאמר אסתר קיים את דברי הפורים האלה ונכתב בספר" .


ולפי זה צריך לומר שתשובת הגמרא היא שיש דרשה דאורייתא לחייב לתקן מקרא מגילה, וקל וחומר הוא מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ולכן אין בזה תוספת לתורה. אבל אם כן קשה מדוע הגמרא אמרה, שהיה כאן חידוש שמ"ח נביאים וז' נביאות לא חדשו חידוש כזה, עד לחידוש זה של מקרא מגילה, הרי דרשו קל וחומר וזו דרשה דאורייתא, נמצא שלא חדשו מאומה?

וכבר הקשה זאת הרא"ם בתוספותיו לסמ"ג (הובא במהר"ץ חיות על הגמרא הנ"ל). ותירץ המהר"ץ חיות, שזה היה נחשב לחידוש כל זמן שחכמים נשאו ונתנו בדבר, ועדין לא היה מוסכם ביניהם שאפשר לדרוש את הקל וחומר הנ"ל, ולא ידעו שהסכימו עמם בבית דין של מעלה. כמו שאמרו בגמרא (מכות כ"ג:) "אמר ר' יהושע בן לוי: שלושה דברים עשו בית דין של מטה, והסכימו בית דין של מעלה על ידם; ואלו הן: מקרא מגילה וכו'". ופרש רש"י "מקרא מגילה - דחייבין על מקרא מגילה". אבל לאחר שהתקבלה הדרשה הזאת בעיני חכמיםמ והסכימו עמם בית דין של מעלה הרי זה מדאורייתא, ואינו חידוש ותוספת לתורה.

ונראה להביא ראיה לדבריו, מגמרא (שבת פז.) "דתניא: ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו". והנה הגמרא שם הביאה דרשה לכל אחד מהחידושים שחדש משה, והקשה התוס' שם, אם זו דרשה גמורה אם כן זה דאורייתא ולמה נחשב לחידוש שחדש משה מדעתו? ותירץ שאין זו דרשה גמורה.

המהר"ל הקשה על התוס', אם אין זו דרשה גמורה הדרא קושיא לדוכתא, איך חדש משה מדעתו חידוש שאין לו מקור מן התורה? ותירץ שבאמת זו דרשה גמורה, אלא כל זמן שחכמים חלקו על דרשה זו נחשב לחידוש שחדש משה מדעתו, אבל אחרי שנתבררה הדרשה וראו כולם שהסכים הקב"ה עמו הרי זה מדאורייתא ככל דרשות התורה.
בדומה לכך מצאנו שהרמב"ם קרא לאותן מצוות שחז"ל למדו מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם - "דברי סופרים", ואע"פ שהן מחייבות אותנו כאילו היו כתובות בתורה ממש. כיון שנתחדשו מדעת חז"ל, ואם יבא בית דין אחר יכול לחלוק עליהם ולחדש דרשה אחרת, לכן נקראו החידושים הנ"ל"דברי סופרים" , שתלויות ועומדות בהסכמת חז"ל, ולכן נקרא על שמם.

האם בשביל לקבוע יום טוב צריך דרשה גמורה, ראיה ממגילת תענית
לאחר שראינו שאין להוסיף דבר לתורה בלא דרשה, יש לחקור: האם החידוש שחידשו מרדכי ובית דינו שאותו למדו קל וחומר היה עצם תקנת היום טוב, שאסור בהספד ותענית, או שהחידוש היה בתקנת מקרא מגילה?

נראה להוכיח ממגילת תענית. נזכרים שם ימים שתקנו חכמים לקובעם כיום טוב שאין מתענים בהם ולא מספידים בהם, ולא שייך לדרוש את תקנתם מקל וחומר, כיון שלא הייתה בהם הצלה ממות לחיים. וצריך לומר שרק כדי לאסור הספד ותענית אין צורך בדרשה, כיון שלא חדשו בימים אלו מצוה, רק אסור הספד ותענית בשב ואל תעשה. ולכן נראה שהחידוש שאותו היו צריכים ללמוד בקל וחומר היה מקרא מגילה.

ולכאורה נראה מהחת"ם סופר בתשובה, שגם בשביל לקבוע יום טוב צריך דרשה גמורה שכן הוא הגביל את ההיתר לקבוע יום טוב על ההצלה, רק להצלה ממות לחיים, שאז אפשר לדרוש בקל וחומר. ויש לדחות, שהחת"ם סופר התכוון רק להתיר לקבוע יום טוב, למרות שבטלה מגילת תענית, ועל זה כתב שאין לבטל ימים שחיובם הוא מדאורייתא, אבל לעצם ההיתר לקובעם מצד בל תוסיף אין כאן בעיה כנ"ל.

האם בשביל לומר הלל צריך דרשה גמורה
עוד צריך עיון, האם לקבוע הלל לכבוד הנס צריך דרשה גמורה? ולכאורה אפשר להוכיח שלקבוע אמירת הלל יש צורך בקל וחומר מהגמרא במגילה י"ד., אחרי שהגמרא שם חדשה בקל וחומר מצות מקרא מגילה, הקשתה הגמרא "אי הכי הלל נמי נימרא". ועוד מאי שנא תקנת מקרא מגילה מאמירת הלל, שתיהן מצוות חיוביות, ולכאורה צריך דרשה כדי שנוכל לאמרם.

וכך הבין הטורי אבן על מגילה, לפי דבריו למדו מקרא מגילה בקל וחומר מהלל של לילי פסחים. ומה מעבדות לחרות אמרינן שירה - היינו הלל שאומרים עם אכילת הפסח בליל הסדר, שעליו אמר הנביא ישעיהו "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג", ממות לחיים קל וחומר שאמרינן שירה ע"י אמירת מגילה. ולפי זה מובנת ביתר שאת קושית הגמרא "אי הכי הלל נמי נימרא", כמו שאמרו בגאולת מצרים, שממנה למדו בקל וחומר לומר גם בפורים.

והנה הנצי"ב ב"העמק שאלה" (שאילתות וישלח שאילתא כ"ו) הקשה על הטורי אבן היכן מצינו מצוה מן התורה לומר הלל בליל פסח, אדרבה, מבואר בגמרא שאמירת הלל בליל פסח דרבנן. ועוד שההלל הזה הוא חלק ממצוות הפסח, ומי שאין לו פסח פטור מאמירת הלל, והלל שאנו אומרים בהגדה בודאי הוא מדרבנן.

והנה רש"י בסוגית הגמרא הנ"ל כתב שלמדו קל וחומר משירת הים שאמרו"אז ישיר" . והקשו עליו הטורי אבן הנ"ל, וכן הנצי"ב הנ"ל, הרי "אז ישיר" נאמר רק בשעת הנס, ולא נקבע לדורות? ולכן הטורי אבן דחה את דברי רש"י, ואמר את פירושו שלמדו קל וחומר מהלל, (וכבר כתבנו מה שהקשה הנצי"ב על דבריו של הטורי אבן). והנצי"ב פירש ע"פ שיטת רש"י, שדרשו קל וחומר לומר שירה בשעת הנס, כמו שאמרו בשעת הנס של קריעת ים סוף שירה על הים, ומה שאנו אומרים מקרא מגילה לדורות זה אינו צריך דרשה מיוחדת, כיון שמדאורייתא אפשר לומר הלל בשעת הנס, יכולים חכמים להוסיף על המצוה הקיימת כמו שהוסיפו משמרת למצוות התורה.
נמצא שגם לפי הנצי"ב צריך דרשה כדי לחדש אמירת שירה על הנס, כמו אמירת הלל.

והנה ביחס לחידושו של הנצי"ב שבלא דרשה של קל וחומר אי אפשר לומר הלל אפילו בשעת הנס, הקשה עליו רב אחד, (מודפס כהערה בשולי דברי הנצי"ב ב"העמק שאלה" ), הרי בפסחים קי"ז. מובא תנא שסובר "הלל זה מרדכי ואסתר אמרן", ולכאורה קשה מגמרא מגילה י"ד. שמרדכי ואסתר לא תקנו לנו לומר הלל בפורים משלושה טעמים, ושנים מהם: דאנו עדין עבדי אחשורוש, ואין אומרים הלל על נס שבחו"ל , ולפי זה אין מקום לאמירת הלל בפורים, ואיך אמרו בברייתא בפסחים שמרדכי ואסתר אמרו הלל? מובא שם התנא דס"ל שהלל זה חנניה משאל ועזריה אמרוהו כשעלו מכבשן האש, והרי גם אצלם יש החסרונות שהזכרנו, שהוא נס שהיה בחו"ל, ועוד קשה ע"פ ר"ת, שאין אומרים הלל אלא על נס של כלל ישראל, ולא על נס של יחידים, ואיך אמרו חמ"ו הלל? ותירץ אותו רב שהלל בשעת הנס אפשר לכו"ע לומר, וכל החידוש הוא לתקן הלל לדורות, דלא כדברי הנצי"ב.

והנצי"ב השיב לו, דהלל זה שאמרוהו בשעת הנס לא אמרוהו בתורת חיוב אלא כנדבה, בתורת תודה לקב"ה, ולכן אין לכך הלכות מגבילות ואפשר לאומרו גם על נס שבחו"ל, ואפי' על נס של יחיד. (ויש להוסיף, שזה על דרך רב האי גאון בר"ן ערבי פסחים, שיש הלל שאומרין אותו בתורת שרין ולא בתורת אומרין כהלל של ליל הפסח, ופירש הרב מבריסק שאין בהלל זה הדינים של אמירה ביום דוקא, ובעמידה, כיון שנאמר כשירה).

אמנם נראה לעניות דעתי אם בשעת הנס ההלל נאמר כשירה, הרי שאין צורך לתקן לאומרו, ולכן נראה שכל התקנה הייתה לדורות. אלא שאם כן הדרא קושיא לדוכתא על רש"י איך למדו תקנה לדורות משירת הים שנאמרה רק אז בשעת הנס?
וכדי לישב דברי רש"י, נראה לומר, שלמדו מזה שהקב"ה צווה למשה לכתוב את שירת הים בתורה, ועל ידי כך הפכה להיות שירה נצחית לדורת כחלק מהתורה, משמע שיש לקבוע שירה לדורות שתהיה בחינת נצח.

והנה החת"ם סופר בתוך דבריו, העלה רעיון נוסף לפרש את הקל וחומר שבגמרא, שלמדו זאת שיש לומר שירה לדורות, קל וחומר מספור יציאת מצרים, שהוא מצוות עשה לדורות. נראה להסביר את דבריו: בהגדרה של מ"ע של ספור יציאת מצרים, שהיא אינה רק לזכור מה שהיה, אלא שהיא צריכה לעורר בנו רגשי תודה ושירה לקב"ה. וראיה מהגמרא (פסחים קטז.), שרב נחמן שאל את דרו עבדיה, עבד שרבו משחררו ונותן לו כסף וזהב מה צריך לומר לו? ענה לו: להודות ולשבח. אמר רב נחמן פטרתן מלומר מה נשתנה. משמע שזה ממהות ההגדה להודות ולשבח. וכן יש להוכיח מזה שכל ההגדה מבוססת על הפסוקים בתורה העוסקים במקרא ביכורים, שבתכנם הוא הודיה לקב"ה. ולכן חז"ל תקנו לנו לומר בהגדה גם הלל, כחלק ממצות הגדה. ולכן אפשר ללמוד מצוה זו בקל וחומר שיש להודות לקב"ה בשירה במקום שניצלנו ממות לחיים, ולתקן אמירת שירה לדורות, וקריאת המגילה במיוחד דומה לספור יציאת מצרים, שגם היא ספור בדרך שבח והודיה, וקרייתא זו הלילא.
ולפי זה כדי לתקן הלל לדורות צריך שיהיה הצלה ממות לחיים, כדי שיהיה אפשר לדרוש את הקל וחומר הנ"ל.

אולם נראה לחדש, שגם כדי לקבוע הלל להודות לא צריך קל וחומר, כך נראה בסברא, דזה פשיטא שיש ערך גדול להלל לקב"ה ולהודות לו על נפלאותיו. ואין זה מוסיף על התורה. הרמב"ן סוף פרשת בא כותב שעיקר התורה ומצוותיה של תורה הן שיודה האדם לאלוקיו על כל עניניו, וזה תכלית כל האדם, ולכך נראה שאין צורך לדרשה כדי להתיר זאת.

ומה שדרשו בגמרא קל וחומר זה על מצוה שתקנו חז"ל על "מקרא מגילה". שזה נראה כמצווה של תורה, ומזכירה מצות קריאת פרשת זכור, מקרא בכורים ועוד, ולכן יש בזה חשש אסור בל תוסיף, אילולא דרשוה מקל וחומר. ונראה להביא כמה ראיות לדבר:
א. ראיה מהרמב"ן
כך יש לדייק מהשגות הרמב"ן בסוף שורש שני מספר המצוות לרמב"ם, לאחר שהזכיר את הגמרא במגילה יד. ואת הקל וחומר שדרשו שם, כתב:
"למדו אותנו בזה כי התקנות והגזירות אינן תוספת, אבל הן גדר וסייג לתורה, אבל מקרא מגילה היא תוספת לפי שנכתבה כתורה, והוקבעה חובה לדורות, אלא שסמכו על חיובה בקל וחומר הזה, ועל כתיבתה מן הרמז, שמצאו: כתוב זאת זכרון בספר, והלאוין והאזהרות שבדברי נביאים הם גמרא בידם מסיני והסמיכו אותם לכתוב בנבואה".


שלושה חידושים בדבריו:
א. מקרא מגילה נחשב לתוספת משום שהמגילה נכתבה כתורה, וקראה ע"פ לא יצא, (וגם למ"ד שהמגילה לא ניתנה להכתב, היינו שלא נכללה בכתבי הקודש, אבל חייבים לכותבה כדי לקוראה מתוך ספר, ויש לה ערך יותר מסתם תושבע"פ - תוספות), א"כ עשאוה חכמים כמצוה של תורה, ולא כהודיה גרידא, ונראה כתוספת לתורה.
ב. הוצרך ללמוד בקל וחומר, הואיל והוקבעה כמצוה לדורות, משמע שאם היתה המגילה נקראת רק בשעת אירוע הנס, לא היה בכך תוספת לתורה. (ודלא כהנצי"ב שהזכרנו לעיל).
ג. הרמב"ן ביאר לנו למה צריך גם לימוד של קל וחומר, וגם דרשה מהפסוק, שיש כאן ב' חידושים: חידוש אחד - מצות מקרא מגילה לדורות, את זה למדו (מגילה דף יד.) מקל וחומר, וחידוש שני - שיש לכתוב את המגילה ולהוסיפה לכתבי הקודש, את זה למדו (שם דף ז.) מהפסוק "כתוב זאת זכרון בספר", ואין ללמוד מכאן את המצווה לקרוא את המגילה לדורות עד שדרשו בקל וחומר.

ב. ראיה מרש"י
וכן משמע מרש"י מגילה יד. שכתב "וא"ת והא איכא נר חנוכה כבר פסקו הנביאים".
עיין מהרש"א שבאר דברי רש"י: שאין כוונתו לומר שלחכמים מותר לחדש ולהוסיף לתורה אלא שגם חכמים מצאו לכך סמך במדרשות, (ולפי הריטב"א דרשו קל וחומר), וצריך לומר שכוונת רש"י לומר, שבגמרא דברו על מ"ח נביאים שלא הוסיפו לתורה, ולכן רצו להביא דוגמא מתקופת הנביאים בלבד. ויש להוסיף עוד, שבזמן הנשיאים היה זה חזון נפרץ שיחדשו חדוש, כיון שהיו רגילים לעשות רק ע"פ נבואה משמים ולא לחדש בעצמם, אולם בזמן בית שני שנסתלקה הנבואה ונתרבו החכמים, חדושים מסוג כזה כבר לא היו חזון נפרץ ולא היה כל חדוש בכך ולכן הגמרא לא הזכירה נס חנוכה.

ולכאורה קשה מדוע לא הזכיר את ההלל שאנו אומרים בחנוכה שהוא דומה יותר למקרא מגילה מנר חנוכה? אלא לפי דברנו הרי הלל פשיטא שאפשר לומר, וכל החדוש הוא במקרא מגילה שנראית כמצוה מחודשת כעין של תורה, ולכן כתב רש"י נר חנוכה שדומה למצוה חדשה כעין הדלקת נרות המנורה שבמקדש. ועל זה צריך גלוי שמותר לחדש ולהוסיף על התורה.

ג. ראיה מהריטב"א
וכך כתב הריטב"א בחידושיו למגילה:
ואמרינן מאי דרוש כשקבעוה חובה וכתבוה גם כן אליבא דרב יהושע ושמואל (= שהמגילה נתנה להכתב), דהא כולי עלמא ניתנה להכתב שלא תהא ע"פ (= רצונו לומר, שגם למאן דאמר שלא ניתנה להכתב, אבל צריך לכותבה שלא תהא ע"פ). ומהדרינן נשאו קל וחומר, ורבנן דתיקון בתר הכי נר חנוכה, יש לומר דסמוך נמי אהאי טעמא מיהו מגילת אסתר הויא רבותא טפי שכתבוה".

נראה מהריטב"א שהצורך לדרוש קל וחומר הוא בשביל מקרא מגילה הואיל ו"כתבוה", ואם היו מתקנים אמירת הלל לא היה צריך להתיר זאת מכח קל וחומר. וכן ביחס לחנוכה דרשו קל וחומר זה בגלל שחדשו מצוה כנר חנוכה ולא בגלל שאומרים בו הלל. ומסיים הריטב"א שמקרא מגילה הוא חדוש גדול יותר מנר חנוכה, הואיל ונכתב בתנ"ך והמצוה נראית כשל תורה.

לפי זה נראה להסביר את רש"י על הגמרא (ר"ה יח:) "שאני חנוכה דאיכא מצוה" (נר חנוכה) , ובגמרא שם אמרו "שאני חנוכה דמפרסם ניסא" ופרש רש"י "והחזיקו בה כשל תורה וא"א לבטלה".

שרש"י שם הוא לשיטתו בגמרא מגילה, שגם נר הוא חידוש לדרשוהו מקל וחומר, ולפי מה שהביאנו לעיל קל וחומר הוא מדאורייתא, ולכן הוא כותב שהחזיקו במצות הדלקת נר חנוכה כשל תורה. והיינו מפני שאם היו קובעים רק לאמירת הלל לא היינו צריכים ללמוד זאת מקל וחומר, אבל מזה שקבעו מצוה כהדלקת נר חנוכה מוכח, שחז"ל דרשו קל וחומר, שאם לא כן זה תוספת לתורה ובאסור בל תוסיף, ולכן לא התבטל יום טוב של חנוכה.

ד. ראיה מגמרא פסחים
והנה בפסחים קי"ז. חלקו התנאים "הלל זה מי אמרו", וזה לשון הגמרא:
"תנו רבנן: הלל זה מי אמרו? רבי אליעזר אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים, הם אמרו (תהלים קטו) לא לנו ה' לא לנו, משיבה רוח הקודש ואמרה להן (ישעיהו מח) למעני למעני אעשה. רבי יהודה אומר: יהושע וישראל אמרוהו בשעה שעמדו עליהן מלכי כנען, הם אמרו, לא לנו ומשיבה וכו'. רבי אלעזר המודעי אומר: דבורה וברק אמרוהו בשעה שעמד עליהם סיסרא. הם אמרו: לא לנו ורוח הקודש משיבה ואומרת להם למעני למעני אעשה. רבי אלעזר בן עזריה אומר: חזקיה וסייעתו אמרוהו, בשעה שעמד עליהם סנחריב. הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו', רבי עקיבא אומר: חנניה מישאל ועזריה אמרוהו בשעה שעמד עליהם נבוכדנצר הרשע, הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו'. רבי יוסי הגלילי אומר: מרדכי ואסתר אמרוהו בשעה שעמד עליהם המן הרשע, הם אמרו: לא לנו ומשיבה וכו'. וחכמים אומרים: נביאים שביניהן תיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק, ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהם לישראל, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".


וצריך עיון מה המחלוקת בין התנאים? הרשב"ם שם כתב שאי אפשר לפרש שכל תנא הוסיף על חברו, דאם כן "מאי בינייהו ובין חכמים שאומרים נביאים שביניהם אמרוהו..." משמע מדבריו שהתקנה של הנביאים היתה לומר הלל רק בשעת הגאולה מצרתן. ולכן הקשה מאי איכא בין חכמים ובין שאר התנאים, ותירץ שהמחלוקת היא האם זו תקנת הנביאים הראשונים (נראה לומר שזה מזמן משה רבנו), וממילא בכל המקרים המוזכרים בברייתא אמרו הלל על גאולתן, או שאין תקנה לאומרו, ואמרו את ההלל באופן ספונטני בארועים שונים כאשר עלה בדעתם לומר שירה, וכל תנא קבל מרבו מתי אמרו הלל, והנה לדעת חכמים שנביאים ראשונים תקנו לומר הלל , א"כ מה החידוש שחידשו בזמן מרדכי ואסתר שתקנו לומר שירה, ואמרו שמ"ח נביאים וז' נביאות לא הוסיפו ש"הלל" לתורה עד מקרא מגילה הרי נביאים ראשונים כבר תקנו לומר הלל על גאולתן? לא תקנו לומר הלל, אינה תקנה שצריך ללמוד אותה מקל וחומר, כפי שאמרנו לעיל, כיון שהלל הוא הודיה לה', ומידה גדולה היא להודות לה' ורק החידוש של "מקרא מגילה" הוא כמצווה בפ"ע, ואין לחדש זאת בלא דרשה גמורה כמו קל וחומר.

והנה לדעת רבותיו של רשב"ם, שכל תנא הוסיף על חברו, צריך ליישב מה המחלוקת בין התנאים וחכמים. ונראה שצריך לומר שלדעת חכמים נביאים שביניהם תקנו לומר הלל לדורות, ובזה הם חולקים עם התנאים שלפניהם שאמרו שרק בשעת הנס אמרו הלל, ולפ"ז אפשר שכל תנא מוסיף על חברו נסים, שהיה ראוי לומר בהם הלל, אבל לדבריהם זה נאמר רק בשעת הנס, אבל לדעת חכמים נביאים תקנו לומר הלל לדורות. ואפשר לומר שתקנה זו של נביאים הייתה בימי פורים, רעד אזלא לא מצאנו תקנה להודות על הנס לדורות הבאים.

ונראה שהרשב"ם מתכוון בפרוש רבותיו לרש"י, וז"ל "ועל כל צרה שלא תבא עליהם - לישנא מעליא הוא דנקט, כלומר שאם חס ושלום תבוא צרה עליהן ויושעו ממנה, אומרים אותו על גאולתן, כגון חנוכה". רש"י נתן את הדוגמא של חנוכה, וחנוכה הרי נקבע לדורות לומר בו הלל.

ולפי פרוש רש"י צריך עיון, האם הנביאים שתקנו לומר הלל, לא התיחסו לארוע שהיה בימיהם? והרי חנוכה היה אחר תקופת הנביאים?
לכן נראה שהנביאים דנו בשאלה זו ביחס לנס של פורים, אלא שבפורים החליטו חכמים שלא לומר הלל, מסיבה צדדית שקריתא זו הלילא, או שאין אומרים הלל על נס שבחו"ל, ולכן הדוגמא לכך שתקנו לקרוא הלל נשארה בחנוכה.
שהלל תקנו הנביאים בימי פורים, נופלת ההוכחה מהגמרא פסחים, ואפשר לומר שגם בשביל הלל צריך ללמוד מקל וחומר כדי שיהיה אפשר לאמרו לדורות, והנביאים הראשונים שתקנו לקראו למדו זאת ממקרא מגילה. אולם אין הכרח לומר שבשביל זה דרשו קל וחומר.

קיום מצוות "זכור" בקריאת המגילה
כתבנו לעיל שמקרא מגילה יש בו ב' חדושים:
א. החיוב לקרוא מגילה לדורות מקל וחומר.
ב. כתיבת המגילה והכנסתה בתוך כתבי הקודש, כפי שדרשו מהפסוק "כתוב זאת זכרון בספר". ושני חדושים הללו הם דאורייתא. ונראה שיש לכך השלכה נוספת למצוה דאורייתא, בענין מצות"זכור" . והוא שבמקרא מגילה מקיים מצוות "זכור את אשר עשה לך עמלק ". הגמרא דורשת את הפסוק "כתוב זאת זכרון בספר" - מכאן שאפשר לכתוב את ספור המגילה על ספר ולצרפו לכתבי הקודש, ומפשטות הפסוק לפי דרשה זו שיש לכתוב את זאת כדי לקיים על ידי קריאתו מצוות מחית עמלק. דהנה הגמרא מגילה יח: למדה בזרה שווה שיש לכתוב את המגילה על ספר מזכירת עמלק, בא ללמדונמצא למד שמקיימים זכור מתוך הקריאה בספר, כפי שצוה ה' את יהושע, ובכלל צווי ה' לכתוב את המגילה בספרו זה לקיים המצוה.

ולפי זה נראה להסביר את בקביעת זמן מצות זכור לפני פורים. מהגדרת המצווה לא ברור מתי זמנה מן התורה? אמנם אנו קוראים פר' זכור לפני פורים, אבל מתי היתה מצוה זו מתקיימת לפני שהיה נס פורים?
והנה הרמב"ם בספר המצוות, מצוות עשה קפט, כתב: "היא שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק בהקדימו להרע לנו, ולשנוא אותו בכל עת ועת, ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו, ונזרז העם לשנוא אותו, עד שלא תשכח המצווה", משמע שהמצווה לא לשכוח את שנאת עמלק היא מצווה תמידית "בכל עת ועת", ואמנם הזמן לעורר במאמרים, הוא כאשר נלחם בו. וכן כתב הרמב"ם בהמשך "כשהוא אומר לא תשכח - הרי שכחת הלב אמור, הא מה אני מקיים זכור - שתהיה שנאתו בפיך. הלא תראה שמואל בהתחילו לעשות המצוה הזאת איך עשה, שהוא זכר תחילה מעשהו הרע ואח"כ צוה להורגו, והוא אומרו יתברך פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל". היינו המצוה לזכור בפה היא לפני המלחמה בו. וכן מצאנו ששמואל אמר לאגג לפני הריגתו "כאשר שיכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך", אם כן הזכיר את רשעתו לפני הריגתו. (וכן כתב החינוך מצוה תר"ג שהמצוה לזכור מחיתו רק על הזכרים שעליהם מוטל לצאת למלחמה). ואולי כך אפשר להסביר את הגמרא מגילה ז. שחשבו חכמים שאין לכתוב את המגילה לפי שנאמר "שלשים ולא רבעים", שמלחמת עמלק נכתב ב' פעמים בתורה ופעם בספר שמואל, ודי בכך. נסתפק להם אולי שאול ושמואל קיימו את המצוה עד כלותה, ועמלק כבר אבד זכרו, וחשבו לומר שאין דין מחית עמלק על יחידים מעמלק, שלא נשאר להם דין עמלק אחר שאומתם אינה קיימת, ואם כן אין מצווה לכתוב מגילה שבאה לעורר שנאתם. ואפשר שזו הייתה הטעות של שאול שלא הרג את אגג, מאחר שכילה את האומה הזאת חשב שכבר מת זכרם, ואין חיוב להרוג יחידים מהם, ובפרט את המלך שע"י כך שנפל בשבי זה מראה על הניצחון עליהם, ובטול עצמאותם.

וכאשר האיר ה' את עיניהם, נתחדש להם ללמוד מן הפסוק הזה רמז למקרא מגילה שעדין "מלחמה לה' בעמלק" גם באותו הדור, וממילא צריך לכתוב מגילה לבאר סיבת שנאתו כדי למחותו.

וכך אפשר להסביר את המדרש "מלחמה לה' בעמלק מדור דור", דרשו כמה פרושים בילקוט שמעוני פרשת בשלח, רס"ז: "מדור דור - ר' אלעזר המודעי אומר: מדורו של משה ומדורו של שמואל, ר' אליעזר אומר: מדורו של משיח, שהם שלושה דורות, שנאמר: יראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים" (עמלק הוא הגורם למניעת יראת שמים, ובמחית עמלק יראו את ה').

ולפי זה מובן מדוע תקנו לקרוא פרשת זכור בשבת שלפני פורים מפני שאז אנו נזכרים בעמלק ביום טוב זה מדברי סופרים, וכיון שבא הדבר לידינו אנו מצווים להזכיר שנאתו כדי למחותו מלבנו.

ומפשטות הפסוק "כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע" משמע שרק כך אפשר לקיים מחית עמלק ע"י קריאה מתוך ספר. (וכך משמע במגילה יח. שלמדו בגזרה שווה מפסוק זה שיש לקרא מגילת אסתר מתוך ספר ובא ללמד ונמצא למד שגם מצות זכור מקיימים רק מתוך ספר) ,וכיון שלמדו מהפסוק הזה רמז לכתוב בפר' בשלח ובפר' כי תצא, ובספר שמואל, ובמגילת אסתר, משמע שע"י קריאת כל המקראות הללו יוצאים ידי חובת מחית עמלק.
(המגן אברהם הסתפק אם יוצאים בקריאת "בשלח" שלא נאמר בה צווי למחותו, אמנם לדברנו יוצאים גם בקריאת ההפטרה מספר שמואל וגם ממגילת אסתר).

וכך משמע מהרמב"ן על התורה (כה, י"ז) סוף פרשת כי תצא: "מה היא הזכירה התורה בשניה (כי תצא) זכור, ויהיה סמך לסמך למקרא מגילה מן התורה". משמע בפשטות שגם במקרא המגילה יוצא ידי חובת זכור.

אם כן המצוה לזכור איבתו בשעה שמתעורר זכרו, וכעין זה המצווה הסמוכה לה "זכור את אשר עשה ה' אלוקיך למרים בדרך בצאתכם מצרים" שהיא מצוות עשה לזכור מעשה מרים ולא לדבר לשון הרע (עיין ברמב"ן שם), ובודאי מתי מקיימים מצווה זו, כאשר מתעורר הרצון לדבר לשון הרע (עיין ברמב"ן שם), אז יש לזכור מעשה מרים, ולהימנע מכך. וכך גם בענין מצות זכירת עמלק, המצוה לזכור איבתו ביום פורים שזכרו עולה לפנינו, כדי למחות את זכרו.

(הערת מערכת האתר: שיעור זה ניתן במקורו לפורים, אך הוא נכון ומעניין גם ליום העצמאות ויום ירושלים)
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il