מוצ"ש א' מרחשוון ה'תשע"ה
דף הבית ספריה מועדים שיחות לחודש אדר Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

תשס"ג

שושנת יעקב צהלה ושמחה


נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת
ציפורה בת דוד

שׁוֹשַׁנַת יַעֲקֹב צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה:
בִּרְאוֹתָם יַחַד תְּכֵלֶת מָרְדְּכָי:
תְּשׁוּעָתָם הָיִיתָ לָנֶצַח:
וְתִקְוָתָם בְּכָל דּוֹר וָדוֹר:
לְהוֹדִיע שֶׁכָּל קֹוֶיךָ לֹא יֵבֹשׁוּ:
וְלֹא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ:
אָרוּר הָמָן אֲשֶׁר בִּקֵּשׁ לְאַבְּדִי:
בָּרוּךְ מָרְדְּכַי הַיְּהוּדִי:
אֲרוּרָה זֶרֶשׁ אֵשֶׁת מַפְחִידִי:
בְּרוּכָה אֶסְתֵּר בַּעֲדִי:
(אֲרוּרִים כָּל הָרְשָׁעִים:
בְּרוּכִים כָּל הָצָדִיקִים:) 1
וְגַם חַרְבוֹנָה זָכוּר לַטּוֹב:


פיוט זה הוא קדמון כניכר על פי סגנונו ומשקל החרוזים, המחולק שוה בשוה ואיננו מתייחס בדוקא למילים חורזות, אם כי בסוף הפיוט ישנם חרוזים אחדים. על חשיבותו של פיוט זה תעיד העובדה שהוא נכנס לסדר התפילה בכל סידורי עדות אשכנז, לאחר קריאת המגילה. לחשיבות זאת יש להוסיף את הדברים הבאים.
על פי הנפסק בשו"ע 2 נראה כי יש לאמירת פיוט זה גם משמעות הלכתית. מובא שם כי חייב אדם לומר אחר קריאת המגילה את האמרות הבאות: ארור המן, ברוך מרדכי, ארורה זרש, ברוכה אסתר, ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים, וישנה גרסא: ברוכים כל ישראל- וכך מקובל בעדות ספרד. וכן הוזכר שיש לומר: "וגם חרבונה זכור לטוב".
מפסק זה של השו"ע ניכר שמטרת הפיוט היא לקיים את ההלכה תוך כדי שילובה בסגנון פיוטי משמח. אמנם, גם עדות ספרד, שלא נהגו לומר פיוט זה, שילבו את הנוסח המחייב של ההלכה בסוף הברכות הנאמרות אחר הקריאה.
לאחר הקדמה זו נבוא לעסוק בביאור דברי הפיוט.

שושנת יעקב צהלה ושמחה
שורה זו של הפיוט, וכן השורה שלאחריה המסתיימת במילים: "תכלת מרדכי", קשורים בברור עם דברי הכתוב 3 : "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה, ותכריך בוץ וארגמן, והעיר שושן (-שושנת יעקב) צהלה ושמחה".
ואולם, גם אחרי ראיית דברי הכתוב עדיין יש מקום לתוספת ביאור. ראשית, הכינוי המיוחד: "שושנת יעקב"- האם יש בו משמעות? מדוע יעקב ולא ישראל? מה הקשר בין שושנת יעקב לעיר שושן? וכן, משמעות כפל המילים: "צהלה ושמחה"- מה כוונתם?
יש לומר כי המליצה "שושנת יעקב" מתייחסת לכינוי שנתכנתה בו כנסת ישראל בשיר השירים 4 : "כשושנה בין החוחים, כן רעיתי בין הבנות". וכתב רש"י 5 : "כשושנה בין החוחים- שמנקבין אותה ותמיד היא עומדת בנויה ואדמימותה, כן רעיתי בין הבנות- מפתות אותה (-אומות העולם) לרדוף אחריהם, לזנות כמותם אחרי אלוהים אחרים והיא עומדת באמונתה".
טעם נוסף לכינוי "שושנה" נזכר בספר "פרי צדיק" 6 , המבאר כי ישנם מספר הקבלות בין השושנה לאסתר וכנסת ישראל. ראשית, המילה "שושנה" שוה בגימטריא למילה "אסתר". שנית, על פי דברי הזוהר, בשושנה יש שלושה עשר עלים ובהתאמה אליהן מאירים שלוש עשרה מידות של רחמים בכנסת ישראל 7 . וכן, בשושנה ישנם שני צבעים, אדום ולבן, הרומזים למידת החסד והרחמים (-לבן) ולמידת הדין (-אדום). וכך בכנסת ישראל מתגלים מידות החסד, כנראה בדמותו של אברהם, ומידת הדין, המשתקפת ביצחק, ומהם ועל ידם נתגלתה מידת יעקב, הכלול משניהם במידת האמת. זאת על פי דברי הכתוב 8 : "תתן אמת ליעקב, חסד לאברהם", וכן על פי דרך עבודת יצחק המכונה- "פחד יצחק" 9 .
ובדרך אחרת יש לפרש את צרוף המילים: "שושנת יעקב", על פי דברי חז"ל 10 : "ויגדלו הנערים- ר' לוי אמר: משל להדס ועיצבונית שהיו גדלים זה על גבי זה, כיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזה חוחו". אם כן משמעות המילים: "שושנה בין החוחים" בדברי שיר השירים, מכוונים על יעקב ועשו שנולדו תאומים וגדלו יחד, ורק אחר כך מתברר מיהו יעקב השושנה ומיהו עשו החוח. כך גם בסיפור המגילה, לא ניכרה בתחילה מעלת מרדכי, יוצא חלציו של יעקב, לעומת המן שהוא נצר עשו הרשע. ובעת גילוי הנס ניכרה מעלת יעקב- מרדכי השושנה, מול רשעת המן הרשע- החוח. ורק אז העיר שושן "צהלה ושמחה".
והנה, על דרך הפשט יש לבאר כי בפורים היו שתי בחינות בנס: בחינה אחת ליהודים אשר בשאר המדינות שזכו לנס בי"ג ולמנוחה בי"ד, ובחינה שניה ליהודים בשושן שזכו למנוחה ביום ט"ו באדר. עיקר מדרגת השמחה והצהלה היתה ליהודים אשר בשושן, כי ביחס אליהם נזכר: "והעיר שושן צהלה ושמחה" 11 , לעומת שאר היהודים שבהם נזכרה רק השמחה, כנאמר 12 : "ליהודים היתה אורה ושמחה" אך לא צהלה. זאת משום שליהודים שבשאר המדינות עיקר השמחה היה בעצם ההצלה ממוות לחיים, אך לא זכו לראות את הכבוד הגדול שנתעטר בו מרדכי הצדיק ועל ידו היתה ההצלחה הכוללת, אותה הצלחה הרמוזה בבגדי המלכות שזכה בהם. הצלחה זו רק היהודים אשר בשושן זכו להכירה כיון שראו את גדולת מרדכי מקרוב. לפי זה יתבארו המילים: "שושנת יעקב צהלה ושמחה", כלומר היהודים שבשושן הקרובים אל מרדכי הם שזכו לצהלה, ולא כל בית יעקב.
ביחס להבדל שבין צהלה ושמחה כתב "האבן עזרא" 13 שצהלה היא על נס פתאומי שהופך את כל המצב בבת אחת מחושך לאור בהתפרצות מפתיעה. על כן, במקביל להתפרצות זו עולה גם השמחה בקול גדול.
לפי כל הביאורים נוכל לומר כי הטעם לשושנת יעקב, ולא לשושנת ישראל, הוא משום שבאותה תקופה היו ישראל בכל זאת בשפלותם ולא זכו למדרגת האורה הראויה לישראל, בהיותם בארצם, מלכותם ברשות עצמם ומוארים באור ה' הנגלה מציון וירושלים. על כן, נאמר דוקא יעקב ולא ישראל.
ואולי התכוון הפייטן, במה שרמז במילים "צהלה ושמחה" בלשון הווה ולא רק בלשון עבר, לאותם הצדיקים שנמצאים במדרגת ישראל, הבוטחים בה' בכל עת ואינם מתפעלים מפתאומיות הישועה, כי גם בשעת הצרה אין ספק באמונתם בהצלה שתבוא, כדברי מרדכי: "כי אם החרש תחרישי... רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" 14 . וצדיקים אלו הם בחינת השושנה שתמיד היא כלולה בהדרה גם בהיותה בין הקוצים.

בראותם יחד תכלת מרדכי

בחרוז זה יש לעמוד על הדיוקים הבאים: ראשית, "בראותם יחד"- לשון רבים, מי הם אותם הרבים שראו את תכלת מרדכי? שנית, המילה "יחד" מעידה כי היה בזה מאורע יוצא מן הכלל שגם אלו שלא היו אמורים לראות זכו לאותה ראיה. זהו המשתמע מהמילה "יחד", כלומר הקטנים או הרחוקים יחד עם הגדולים הקרובים, אם כן מהו הפלא שעליו באה המילה "יחד" להעיד? ועוד יש לשאול: "תכלת מרדכי"- למה הכוונה? אם לפאר שהשיג מרדכי בהיותו משנה למלך, מדוע עדיף להזכיר את התכלת על עטרת הזהב, שנזכרה במגילה בין תכשיטיו של מרדכי? ועוד, מדוע יש להתפעל מהבגד ולא מהצלחתם של ישראל? ומה הקשר בין התכלת לאישיותו של מרדכי שהיא מיוחסת לשמו?
בתשובה לדברים יש להזכיר את מאמר הגמרא במסכת שבת 15 העוסקת במעמד הר סיני. שם מבואר כי התורה ניתנה באותו מעמד בכפיה על ידי שכפה הקב"ה על ישראל הר כגיגית. שואלת מיד הגמרא: אם כן, יש בזה מודעה רבא לאורייתא 16 ? עונה הגמרא, כי למרות הכפיה שהיתה במעמד הר סיני, זכו ישראל לקבל את התורה מרצונם בימי אחשורוש. מקשים התוספות 17 : והרי ראינו שישראל קיבלו את התורה מתחילה מרצון, באמרם: "נעשה ונשמע" 18 ?! מתרצים התוספות שכאשר ראו ישראל את האש הגדולה, שהיתה בזמן מעמד הר סיני, יצאה נשמתם וחזרו בהם מקבלתם.
"אור החיים" 19 מביא תירוץ נוסף, לשאלת הגמרא בכותבו: "כי תורת חכם (-תורה שבעל פה הנאמרת על ידי חכמי ישראל) הם דברים שאין להם שיעור... כי בכל דור ודור יחדשו דינים סיגים גדרים ותקנות, ומי יכלכל תורה שאין לה שיעור כזו. לזה תלו שיהיה הדבר ברשותם... ועל זה כפה עליהם ה' ההר כגיגית עד שקיבלו עליהם תורת חכם. ובאונס היה עד ימי מרדכי שראו פעולת חכם לחיים אשר עשו להם מרדכי ואסתר, חזרו לקבל ברצון לקיים כל דבר אשר יחדשו ויתקנו חכמיהם אחר אשר ראו מה גדלו מעשי הצדיקים שזולתם לא היה נשאר רושם משונאיהם של ישראל". כלומר, התורה שבכתב נתקבלה ברצון במעמד הר סיני, ואילו התורה שבעל פה נתקבלה באונס עד ימי מרדכי ואסתר, שאז שבה ונתקבלה גם היא באהבה רבה.
והוסיף עוד בעל "אור החיים": "כי אפשר שהכתוב התכוון לשני הפירושים, אחד בצדיקים ואחד בשאר העם, כי פשיטא שמן הסתם לא השוו הדרגות ישראל יחד בצדקות". אם כן, מבואר כי במעמד הר סיני היתה קבלת התורה מחולקת על פי דרגות שונות בעם ישראל, ולא היתה באחדות שלמה אחת. אולם, בקבלה השניה בימי הפורים זכו לקבלה מרצון הקטנים עם הגדולים והרחוקים עם הקרובים.
מכאן תובן משמעות ה"יחד" הנאמר בחרוז: "בראותם יחד תכלת מרדכי"- ראיה אחת מאוחדת. וזאת לעומת חילוקי הדעות שהיו מקודם בתוך הציבור על מעשיו של מרדכי, אם צדק שלא השתחווה להמן וסיכן את עם ישראל. וכן, כאשר גזר תענית בימי הפסח וביטל את אכילת המצה שהיא מצוה מן התורה. אבל כאשר ראו את התפתחות הנס משמים, וכי הסכים ה' על ידו, והשפיל את המן תחתיו, ועל ידו בטלה גזרת המן וגדל כבוד ישראל, עתה לא נשאר שום מפקפק בגודל מעשיהם של צדיקים.
על פי הסבר זה יש לבאר את הצירוף: "תכלת מרדכי" כקשור עם משמעות המילים: תכלית מרדכי. כלומר, כאשר כולם ראו את תכלית דרכו והצלחתו של מרדכי, עד שהסכימו מן השמים עם צעדיו.
צד אחר למשמעות המילים: "תכלת מרדכי" ניתן לבאר על פי דברי חז"ל 20 ביחס למצות התכלת שבציצית: התכלת דומה לים, הים לרקיע ורקיע לכסא הכבוד. מכאן שענין התכלת הוא להזכיר את שורשי האמונה, ואולי משום כך נקרא תכלת, מלשון תכלית. כך גם הדבר במעשה מרדכי, כמעשיהם של צדיקים וכדברי חכמים, ששורשם הוא ברצונו של הקב"ה ועל כן שורה עליהם ברכת ה', ולכן השתמש הפייטן בלשון: "תכלת". כלומר, באחרית הימים תוכר צדקת חכמי ישראל וטובתם בכל התקנות שתיקנו.
לאור הסבר זה בחרוז, ניתן להוסיף נדבך חדש לביאור המילים: "שושנת יעקב". כידוע מדברי הפרשנים הכינוי "יעקב" בדברי הכתובים כשהוא נאמר ביחס לעם ישראל מציין כינוי לעמי הארץ שאינם בקיאים בתורה 21 . לעומת שם יעקב זה, המילה "שושנה" רומזת לצדיקים המשפיעים את ריחם הטוב על סביבתם. ומכאן הכונה במילים "בראותם יחד" תהיה לאלו המכונים שושנים, ולאחיהם הקרויים יעקב, שזכו יחד לראות את "תכלת מרדכי".
ומה שנקראת התכלת על שם מרדכי, מלבד הקשר של לבוש התכלת שלבש מרדכי, יש לבאר על פי דברי הגמרא 22 כי מרדכי מן התורה מנין- שנאמר 23 : "קח לך בשמים ראש מר דרור" ומתרגמינן מריא דכיא- בושם מזוקק ביותר. מכאן שהמילה מרדכי רומזת לראשי הצדיקים, שהם ראשי הבשמים, שעל ידם ועל פיהם מתקיימת תורה שבעל פה.

תשועתם היתה לנצח
בחרוז זה יש לשאול על הסתירה הקיימת מיניה וביה. ראשית, נאמר: "תשועתם היתה"- בעבר, ומיד נאמר: "לנצח", שמשמעו לעתיד לבוא. אם כן, מהי התשועה בעבר או לעתיד? שנית, מדוע נאמר: "תשועתם היתה" כאילו הקב"ה, שכנראה הוא זה שנמצא כאן בלשון נוכח, הוא בעצמו התשועה, והרי לכאורה התשועה היא ענין אחר שנוגע לישראל ולא לו? למה נאמר תשועתם בלשון רבים, תשועה אחת ששייכת לשנים, מיהם אותם השניים?
בנס פורים התבררו דברים שלא הכרנו מקודם. בנס זה נראה רצף מאורעות משתלשלים, כשבאחריתם- בזמן הישועה, מתברר שכל המאורעות בעבר, שקודם לא היינו מתייחסים לחשיבותם, שימשו מרכיבים לבנין הישועה. כמו: משתה אחשורוש שבו התפרצה הקנאה בינו לבין ושתי, עצת שריו להורגה, שליחת האגרות המטופשות להיות כל איש שורר בביתו, שנראו חסרות טעם 24 , עצת הנערים המעוותת להביא אל המלך נשים ובתולות מידי יום ביומו, שבעזרת כל אלו נבחרה אסתר, אשר הביאה לסריסי המלך את הקצף על תאוותיו ואת ההחלטה להורגו. וכך עד למשתה שהזמינה אסתר, פגישתו של המן עם זרש ואוהביו, החלטתו לעשות עץ גבוה, השכם בבוקר, ולהיכנס למלך בבקשה לתלות את מרדכי, שכל אלו היו פתח לישועה גדולה.
כך מתברר בתכלית הנס כי כל המהלכים בעבר היו מרכיבים שבנו את נס הישועה הגדול. כך מבואר כי העבר והעתיד קשורים זה בזה כשלהבת וגחלת.
מכאן יש ללמוד לקח לא רק על נס פורים, אלא על כל הגאולה העתידה. אותה גאולה הנקראת נצח, כי אחריה אין יותר ירידות. גם גאולה זו תהיה תלויה בכל מרכיבי העבר, שבהוה הרגעי איננו מודעים להן. ובזמן שתבוא גאולת הנצח יתברר כי הקב"ה החל את הישועה לפני זמן רב, בעת שלא היה לנו מושג על מעשיו.
דברים אלו מתאימים לדברי חז"ל במדרש רבה 25 על הפסוק 26 : "ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו"- מה היו עושים כולם באותה שעה, יוסף עסוק במצרים בעבדות פוטיפר, יהודה במעשה תמר, יעקב בשקו ותעניתו, והקב"ה?! בורא אורו של משיח!!! ועל זה נאמר כאן בחרוז כי התשועה לא עתידה להיות אלא היא כבר היתה.
ביחס ללשון הרבים שבמילה: "תשועתם" נוכל לבאר זאת בפנים אחדות. ראשית, בימי הפורים היתה התשועה לכלל ישראל וליהודים שבששון הבירה יחדיו. וכן, גם למרדכי ואסתר, ולכל אחד הביאה תועלת במה שראוי לו, ובכך נהפכה תשועה אחת לפועלת ישועות רבות על הרבים, כל אחד על פי מעלתו.
שנית, ניתן לומר על פי ביאורם של חז"ל את הפסוק 27 : "אשר פדית לך ממצרים גויים ואלוהיו", כלומר: בגאולתם של ישראל נגאלת גם שכינת ה' מן הגלות. אם כן, בכל גאולה יש תשועה בשנים: בשורשם הרוחני של ישראל ובהופעתם הארצית. ואלו השנים, הישועה האחת פועלת עליהם.
בביאור השאלה מדוע השתמש הפייטן במילה "לנצח", יש להוסיף ולומר על פי דברי שמואל לשאול המלך כשנכשל בקיום מצות ה' וריחם על עמלק: "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם" 28 . מדוע הזכיר את נצח ישראל ולא את תקוות ישראל או הבטחת ישראל? מבארים חז"ל, ביחס למלחמת יהושע בעמלק: "כי יד על כסא י-ה מלחמה לה' בעמלק מדור דור" 29 , כי נשבע ה' שאין הכסא שלם ואין השם שלם עד שימחה את זכר עמלק. מכאן שמחיית עמלק היא הגורמת למלכות ה' שתתיצב בעולם, והיא הראויה לשם נצח. גם כאן בעניננו, שהיתה מפלת המן העמלקי, יש בזה הכנת הנצח הבאה במחיית עמלק. ובכן, תשועה זו שבעבר היתה למען הנצח.

ותקותם בכל דור ודור
נפתח בבירורים הראויים שעל פיהם יתברר החרוז. ראשית, השימוש במילה "תקוה" נראה כלא מובן, שהרי אם הכוונה לאותו דור שנושע מדוע נצרך הקווי לעתיד, והרי כבר נושע הדור בפועל? שנית, איך יתכן שאותה הצלה של העבר תתקשר עם הדורות הבאים? ועוד, אם הכונה לכל הדורות מדוע נאמר: "בכל דור ודור" ולא בכל הדורות או בכל דור? מה פשר הביטוי: "בכל דור ודור"?
המילה "תקוה" נזכרת בספר יהושע 30 כתיאור לחוט ארוך המצביע על כיוון מסויים, כדברי המרגלים לרחב לקשור את תקות חוט השני בחלון על מנת שיוכלו לזהות את ביתה בבוא הזמן. לפי זה ענין התקוה נמשך מתוך הקשר- קו (שהם האותיות המרכזיות במילה תקוה) אל מאורע שהיה בעבר ומצביע על העתיד להיות בזמן הבא. לכך, כפי שראינו בנס הפורים, למדנו ממנו כי כל שלשלת ההתרחשויות מסודרת בחכמת ה' הנפלאה ובגבורתו השולטת על כל עלילות בני האדם ותחבולותיהם, וזכו ישראל מתוך לימוד זה לקבל תקוה לכל ההתרחשויות העתידיות. כלומר, אם יזדמן איום גדול, ח"ו, או סכנה המרחפת חלילה על כלל ישראל, נוכל לקבל את תקות האחיזה בהשגחה האלוהית שהיתה בימי הפורים, הימים בהם היינו בסתר המדרגה, וראינו כי גם הדברים שנראו קשים מאוד בשעתם הפכו כולם לטובה. כך נוכל להחזיק מעמד ולאמץ כח לדורות הבאים.
ומה שנאמר: "בכל דור ודור", ולא רק בכל הדורות. בכל דור יש יעוד גאולה מיוחד אליו על פי דרגתו הרוחנית, ולכל דור הכין הקב"ה את התקוה הראויה לו, שאיננה דומה לדורות האחרים. על כן, אין לכלול את כל הדורות בחדא מחתא. על כך יש להוסיף את דברי מו"ר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל 31 , שעמד על דיוק הלשון: "ודור" וָ' קמוצה ולא וְ' שוואית, כי הכוונה לדור המיוחד של הגאולה האחרונה. בזאת יש התאמה לחרוז הקודם שעסק בתשועה השייכת לנצח.
דברים אלו מתאימים לנאמר על המשיח, השייך לדור דורים: "ולפני ירח דור דורים" 32 . כלומר, דור הבולט בייחודו בתוך כל הדורות כולם.

להודיע שכל קויך לא יבושו
בחרוז זה נחסכה מאתנו מלאכת הביאור, כיון שיסודו בתפילתו של דוד בספר תהילים 33 : "גם כל קויך לא יבושו". כלומר, דוד המלך מודיע שכל המקוה אל ה', ודבוק באמונתו ובבטחון ישועתו, יווכח ברבות הימים שצדק בבטחונו ויזכה לתשועת ה'. ואין בזה הבדל אם הוא צדיק גדול או יהודי פשוט. כל המקוה אל ה' לא יבוש, כנאמר במילים הכוללות: "כל קויך". בירור זה הוא בהתאמה לביאורנו הקודם למילות הפיוט: "שושנת יעקב... בראותם יחד", כי גם הצדיקים וגם הפשוטים כולם הגיעו יחד לתשועת ה' הנפלאה.
בתחילת החרוז נאמר: "להודיע". יש בזה כדי לברר לנו את חובתנו להודיע לדורות הבאים כי כל המקוה אל ה' יזכה ויוושע. זהו נוסח לשון שגור בדברי ספר תהילים, כגון: "להודיע לבני האדם גבורתיו" 34 , "אשר ציוה את אבותינו להודיעם את בניהם" 35 . ואם כן, חובתנו בקריאת המגילה ובפרסומה לא מסתיימת רק פרסום הנס בעבר, אלא עלינו מוטל התפקיד לחיזוק העם בשעותיו הקשות בבטחון בה'. וזאת כדברי הנביא הקורא אל נביאי ה' המופקדים על חיזוק רוח העם בשעת משבר: "חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו" 36 . לפי זה, גם בחרוז זה מופנית הקריאה אלינו להודיע לכל ירא וחרד כי "רבים אשר איתנו מאשר אותם" 37 .

ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך
גם בחרוז זה הקלו את מלאכתנו חכמי ישראל, אשר נוסח חרוז זה לקוח מדבריהם בתפילת מוסף של ראש השנה, בברכת זכרונות, שם נאמר כנוסח הזה: "אשרי איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך... ולא יכלמו לנצח כל החוסים בך".
בביאור הדברים נראה לעמוד על ההבדל בין בושה וכלימה, צירוף המוזכר בתנ"ך ונאמר בנוסחאות שונות בתפילות וברכות, כגון: בברכת המזון- "שלא נבוש בעולם הזה ולא נכלם לעולם הבא", וכן בברכת אהבת עולם- "לא נבוש ולא נכלם לעולם ועד".
המפרשים פירשו כי בושה היא מה שאדם מתבייש מאחרים, ואילו כלימה הוא מה שאדם נכלם מפני עצמו, בידיעתו את חרפתו. אם כן, מדוייקת לשון הפייטן על המקווים אל ה', שלא הגיעו למדרגת החוסים הנמצאים באופן קבוע באוהל ה', ועל כן הם נקראים חוסים בצילו ככתוב 38 : "יושב בסתר עליון... אומר לה' מחסי ומצודתי", שהוא מדרגה גבוה ביותר. וכן נאמר בישעיה 39 : "והחוסה בי ינחל ארץ". לפי זה הקווים אל ה' לא התביישו מן הגויים הלועגים ואומרים: איה אלוהיכם. אבל יתכן שהם נכלמים בפני עצמם, כי לא תמיד הכשירו את מעשיהם בהתאמה לגודל ההשגחה שהשגיח עליהם הקב"ה מלמעלה.
ואלו שזכו להיות במדרגת החוסים בה', ינצלו לא רק מבושת האויבים אלא גם מהרגשת כלימה פנימית. וזאת לא רק בשעת חיותם בעולמנו, אלא גם בשעה שיבקע אור הנצח לעתיד לבוא, נוכל לראות עד כמה עצומה מעלת הצדיקים הגדולים, שאפילו באור הנצח הם זכים וטהורים ואינם זקוקים לכלימה כל שהיא. כפי שנאמר במסכת סוכה 40 , כי היו הצדיקים רוקדים לפני ה' ואומרים: "אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנתנו", ומעידים בכך על שלימות חייהם מילדות ועד זקנה. צדיקים אלו הם הקבועים באוהל ה' כל ימיהם.
שתי מדרגות אלו, של הקווים ושל החוסים, בלטו בסיפור המגילה בשתי הבחינות: ישראל מצד אחד, ומרדכי ואסתר והקרובים אליהם מצד שני. המון עם ישראל, שמשעת שטף התרבות וההוללות הפרסית נמשכו למשתהו של אחשורוש ולא נמנעו מלהתגעל ביין משתם, לא יכלו לומר שלא נכשלו במשהו מן החטא. ויתכן שבשעות הקשות היו בין אלו הכורעים ומשתחווים להמן. אף על פי כן, כאשר התפרסמה הגזרה הרעה, שבו כולם בתשובה שלמה וקראו אל ה' בקול גדול בציפיה לישועה שתבוא מאיתו, כנאמר 41 : "בכל מדינה ומדינה, מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד, שק ואפר יוצע לרבים".
לעומתם, היו מרדכי ואסתר נקיים בדרכיהם מראשית ועד אחרית. בדברי המגילה מסופר כי לא הלכה אסתר מרצונה אל המלך, כשאר הנשים שציפו לגדולה, ונאמר עליה: "ותלקח אסתר אל בית המלך" 42 . וכך גם בתחילת שליחותו של מרדכי סירבה להיכנס אל המלך כדי שלא תראה כמסכימה ומשתפת פעולה בתועבותיו.
דרך זו קיבלה אסתר ממרדכי שעליו נאמר 43 : "איש יהודי היה בשושן הבירה". יהדות בולטת גם בתוך הסביבה הנוכרית, שאפילו בשעת הסכנה לא החליף במאומה את גודל הופעת אמונתו, שעליה היה מוכן במסירות ללא גבול. עליו נאמר 44 : "ומרדכי לא יכרע ולא השתחוה"- לא רק בעבר, כפי שלכאורה היה צריך להאמר: ומרדכי לא כרע ולא השתחוה, אלא אישיותו היתה בנויה ומוצקה באמונה עזה עד שהתברר כי שום אונס שבעולם לא יוכל לכופף את קומתו. על כן נאמר בבטחון בלשון עתיד, ולא רק על העבר: "לא יכרע ולא ישתחוה". זוהי דמות מרדכי, שגם בשעה שבבת אחת הורם משׂקו ותעניתו אל סוס המלך ולבוש המלך, לא התפעל ולא איבד את דעתו. ולאחר כל המעלה הגדולה שקיבל נאמר עליו: "וישוב מרדכי אל שער המלך" 45 , כלומר המשיך בתפילתו ואמונתו, כאילו לא אירע דבר.
ישראל שבאותם הימים הם במדרגת הקווים אשר לא יבושו, והם אלו שנצרכו לקבלת תורה מחדש, כאמור 46 : "קיימו וקיבלו היהודים עליהם ועל זרעם". אך מרדכי ואסתר הם הנקראים החוסים, אשר לא יכלמו גם בפני עצמם ממעשיהם בשעת המשבר, ועליהם נאמר: "אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם" 47 .

בין הפרקים
עד כה היו דברי הפיוט בגדר חיזוק האמונה, המתבקש כמסקנה מקריאת המגילה ומפרסומה ברבים. מכאן ואילך, יהיו החרוזים הבאים קיום דבר הלכה שמקורו מהתלמוד הירושלמי 48 ונפסק למעשה בשו"ע 49 . נאמר בירושלמי, והובאו דבריו גם בטור, כי בסיום קריאת המגילה חייב כל אדם לומר: ארור המן, ברוך מרדכי, ארורה זרש ברוכה אסתר, ארורים כל הרשעים, ויש שגורסים כל עובדי כוכבים, ברוכים כל הצדיקים ויש הגורסים ברוכים כל ישראל. והוסיף הירושלמי שיש לומר עוד: "וגם חרבונה זכור לטוב".
על פי זה כל החרוזים הבאים יש בהם משום קיום הלכה למעשה של דברי הירושלמי הנפסקים בשו"ע. ונשתדל לבארם אחד אחד.

ארור המן אשר ביקש לאבדי
משמעות המילה "ארור" ניתנת לביאור על פי הנאמר בפרשת התוכחה 50 בשני החלקים של הברכה והקללה. בעוד שבברכה נאמר: ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, בחלק הקללה נאמר: ארור... בעיר, וארור... בשדה. אם כן, כשם שמשמעות ברוך הוא ריבוי והצלחה, כך במקביל ענין הארירה הוא חסרון וכשלון.
בענייננו יש לברר מה הכונה בארירתו של המן, והרי כבר עבר ובטל מן העולם? ונראה כי יש בזה שני דרכי ביאור: הדרך האחת על פי האמור בספר בראשית 51 : "וה' אמר המכסה אני מאברהם, ואברהם יהיה לגוי גדול", וכן נאמר להבדיל: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד" 52 . וביאר רש"י: כל מקום שהזכיר את הצדיק- מברכו, לקיים: "זכר צדיק לברכה" 53 . לעומתו ברשעים נאמר 54 : "שם רשעים ירקב", כלומר בכל מקום שבו הוזכר שמו הוזכרה גנותו.
על פי דרך זו יתבארו החרוזים הבאים על נכון, כי בהם התברכו כל הצדיקים, איש איש לפי מעלתו, ונתגנו הרשעים כל אחד במארתו.
הדרך השניה לביאור הענין היא, על פי הנזכר במסכת מגילה 55 ביחס לשאלה מדוע יש לסמוך את קריאת פרשת זכור לקריאת המגילה. עונה הגמרא, שסמיכות זו היא על פי דברי הפסוק במגילה 56 : "והימים האלה נזכרים ונעשים", שיש לסמוך זכירה -פרשת זכור, לעשיה -קריאת המגילה. לכאורה יש לברר מהי כוונת הגמרא שקריאת המגילה היא עשיה. והרי נראים הדברים שכל ענינה הוא דיבור בפה ולא במעשה?!
בתשובה על כך נאמר כי בימינו, כאשר נעלם מאיתנו מיהו עמלק וזרעו, עצם הקריאה במגילה על מחייתו בעבר והשתתפות רצוננו במחיה זו בהווה, באומרנו: "ארור המן", יש בזה משום עשיה של: "תמחה את זכר עמלק". וכבר הביאו האחרונים את המנהג שהיה נפוץ לכתוב את שם המן על קסמי עץ ולמחות אותם זה בזה עד שימחה שמו, לקיים: "תמחה את זכר עמלק" במה שניתן בידנו. מזה נמשך גם המנהג של הרקיעה ברגל וטפיחה ביד בשעת הזכרת שמו של הצורר.
על פי זה, בסיום קריאת המגילה כאשר כל השומעים לא זכו לקרוא בפה את מעשה מחיית עמלק הנאמר במגילה, הרי הם משתתפים בפועל במעשה על ידי אמירתם: "ארור המן". והרי זה בבחינת גדול העונה אמן יותר מן המברך.
על הוספת הפייטן את המילים: "אשר ביקש לאבדי", יש לבאר על פי המבואר במסכת קידושין כי מחשבה רעה אצל אומות העולם הקב"ה מצרפה למעשה, וזאת על פי דברי חז"ל בהגדה של פסח: "צא ולמד מה ביקש לבן הארמי". ועל רֹע פעלו (-של לבן) העידה התורה במילים: "ארמי אובד אבי" 57 , כאילו איבד בפועל ולא רק במחשבה רעה. וכן הדבר בהמן ובכל צוררי ישראל במשך הדורות.

ברוך מרדכי היהודי
בחרוז זה אנו מקימים את דברי הכתוב במשלי 58 : "זכר צדיק לברכה". שכן, לעומת ארירת הרשע באה ברכת הצדיק. ומה שנאמר: "מרדכי היהודי", ולא הסתפק הפייטן בשמו ובייחוסו: "מרדכי בן יאיר", יש לומר כי בזה אנו מרוממים את גודל מעשיו, כפי שנזכר במגילה: "איש יהודי היה בשושן הבירה". גם בהיותו בעיר המלכות הגדולה, של האימפריה העולמית באותם הימים, עיר המלאה תשואות עיר הומיה משתאות חוגגים למיניהם, כמסופר במגילה, לא שינה מרדכי את מנהג יהדותו הניכר ברבים בשום פנים ואופן.
חוסר שינוי זה הוא שעורר את חמתו של המן הרשע, אך בסופו של דבר גרם לנשיאת ראשו על ידי אלוהי עולם. כך נאמר בדברי אחשורוש: "מהר קח את הלבוש והסוס ועשה כן למרדכי היהודי" 59 . מכאן שהוכרה ונתאשרה מעלתו היהודית של מרדכי גם על ידי המלך הנוכרי השולט בכיפה. בזאת היתה מעין חזרה על הכרתו והוקרתו של יוסף בפי פרעה שהכיר את גודל אלוהי יוסף באומרו: "אחרי הודיע אלוהים אותך את כל זאת.." 60 , וכן מאוחר יותר הוכר גם דניאל כנושא דבר ה' על ידי נבוכדנצר הרשע. כמוהם בעבר גם כאן נתברך מרדכי ונתברכה יהדותו גם על ידי רחוקים.
ובפנים אחרות יש לבאר כי אמירת "ברוך מרדכי היהודי" על ידינו יש בה משום המשך קבלת תורה שבעל פה שהיתה בימי הפורים. כי כידוע תחילת הצרה היתה בזמן הניתוק שחל בין מרדכי ליהודים אשר בשושן, בשעה שמרדכי הזהירם מלהתגאל בפתבג המלך אחשורוש, והם לא שמעו בקולו והתריסו את העם כנגד תורת חכם. כידוע מדברי "אור החיים" שהזכרנו, עד אותו הזמן לא היתה המשמעת לדברי חכמים קלוטה היטב בישראל. רק אחרי שזכו וראו מה גדלה מעלתו, כי על ידו גאל ה' את ישראל ובזכותו ניצלו ממוות לחיים ומאפלה יצאו לאור גדול, הכירו טובה לה' על ששלח את מרדכי ציר נאמן להנחותינו בדרך אורה.
כך גם אנו אחרי שנות אלפיים ממשיכים ביום הפורים את קבלת משמעת דברי חכמים ואומרים בפה מלא: ברוך מרדכי היהודי, וברוכים חכמי ישראל המדריכים אותנו בדרכי האורה מאז ועד הנה.

ארורה זרש אשת מפחדי
אחרי שזכינו להוקעת גנותו ורשעתו של המן אנו באים לעסוק בגנותה של אשת בריתו. לכאורה, מדוע יש צורך להזכיר את הרשעים הקטנים אחרי שהזכרנו את המן "ראש הפעור". וכי מן הראוי להזכיר את שמותיהם של כל הדלפונים והפרמשתים למיניהם? ומדוע "זכתה" זרש למקום כבוד במקום המוקצה שהוקצה לה?
יש לומר על זאת את דברי בעל "אור החיים" 61 כי בחינות הטומאה, להבדיל כמו בקדושה, בנויים בבחינת זכר ונקבה, ולשניהם ענין אחד, אלא שההופעות הם שונות. כשם שמובא במדרש כי הנחש שהסית את חוה בגן עדן היה מחובר עם כח טומאה גדול ממנו, עד שהיה הנחש בבחינת נקבה על ידו. ולכן הסית הנחש את חוה כי הוא היה מתאים לבחינתה, בחינת נקבה- בבחינה הדומה לה.
גם בענייננו, מתוך ההתבוננות במגילה נוכל לראות כי המן שאב את כוחו המעשי ואת מזימותיו הרעות מזרש אשתו, שהיתה יועצתו להרשיע. על כן נזכרה בארירתה, כמשלימה את ארירת המן הקודמת בשכלולה המעשי. כי לעומת שביקש לאבדי, לא הסתפקה זרש באיבוד זה, וחפצה עוד לשבור את ליבם של ישראל על ידי הטלת אימה יתרה בעצתה: עץ גבוה חמישים אמה. זאת כדי להפיל פחד גדול על כל הרואים. מתוך כך קיבלה גם היא את חלקה בכינוי: "אשת מפחידי".

ברוכה אסתר בעדי
בברכתה של אסתר יש לראות תגובת נגד נמשכת מול רשעתה של זרש. על כן כשם שברכנו את מרדכי, גדול החכמה והיראה, כך יש לברך את אסתר, גדולת המעשה, שעל ידה יצא הנס לפועל, ועל שמה נקראה המגילה כולה.
אמנם, יש מקום לחשוש שמא תחשד אסתר כי מטרות זרות היו לה בשליטה בלעדית בבית המלך וחצרו, ולא רק הצלת ישראל עמדה לנגד עיניה. על כן בא הפייטן להבהיר ולהודות בפה מלא כי כל מעשיה וטרחתה היו בעדנו ולא בעדה. וכן, המסירות למען ישראל קדמה אצלה לאהבת חייה, ואפילו קדמה למסירותה למצוות התורה. כמבואר במדרש בהסברת משמעות דברי אסתר למרדכי: "לך כנוס את כל היהודים... וצומו עלי שלושת ימים" 62 , על כך אמר לה מרדכי: והרי פסח היום, ומתי יקימו ישראל מצוות אכילת מצה אם יצומו? ענתה לו אסתר: מרדכי, אם ישראל לא יהיו בעולם למי נחוץ חג הפסח?!
מכאן הוכחה עד כמה היתה אסתר כולה "בעדי" אפילו יותר מאשר בעד התורה. ולכך שבח מיוחד לה בפינו באומרנו: "ברוכה אסתר בעדי".

ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים
הזכרנו שבדברי הטור מובאים דברי הירושלמי בשתי נוסחאות, בהמשך לברכת מרדכי ועזרו וארירת המן ועזרו. על כן יש לומר גם בתוספת זו, כי הכוונה בארירת הרשעים היא המשך מחיית עמלק, בבחינת הענפים והשריגים שנמשכו מגזעו של המן ועדיין הם מאיימים למרר את חיינו. בזאת נסיכת הבטחון בנו כי יבוא יומם כשם שהגיע סופו של אביהם.
כמו כן, לעומת מחיית אותם ענפי הטומאה, יש המשכת ברכה לפרחים הנאמנים, תלמידי הצדיקים, הממשיכים את הדרכת הקודש בימינו, וגם על ידם עתידה הישועה להגלות במהרה בימינו.

וגם חרבונה זכור לטוב
את סיום הפיוט: "וגם חרבונה זכור לטוב" יש המפרשים על פי המדרש שאליהו הנביא נידמה בדמותו של חרבונה כשהופיע ויעץ למלך לתלות את המן. כידוע זכה אליהו בפיהם של ישראל בתוספת השבח אליהו הנביא "זכור לטוב". כך ישנו רמז שחרבונה של המגילה הוא ה"זכור לטוב" הידוע.
אמנם, על פי הפשט יש לומר כי ישנו כאן הכרת טובה גם לחסידי אומות העולם שזכו לעמוד לצדנו בעת צרתנו, וכאשר ישפר חלקנו עתידים גם הם לחלוק נחלה בתוך ישראל. כדברי משה רבנו אל יתרו: "והיה הטוב ההוא אשר ייטב ה' עמנו והטבנו לך" 63 .
ובדברי שבח אלו זכינו לסיים בברכה לכל הצדיקים ולכל ישראל והנלווים עמהם, יהי חלקם ברוך וחלקנו עמהם ותקותם לדור דורים, אמן.


^ 1 תוספת המובאת בטור ובשו"ע
^ 2 סימן תרצ סעי' טז
^ 3 מגילת אסתר ח, טו
^ 4 פרק ב, ב
^ 5 שם
^ 6 שמות, פרק שושן פורים
^ 7 עיין עוד בדברי ה"פרי צדיק" שהוסיף בזה נופך דברים על פי הנסתר.
^ 8 מיכה ז, כ
^ 9 בראשית לא, מב
^ 10 בראשית רבה פרשה סג
^ 11 מגילת אסתר ח, טו
^ 12 שם ח, טז
^ 13 שם ד"ה "והעיר שושן"
^ 14 מגילת אסתר ד, יד
^ 15 דף פח ע"א
^ 16 פירוש: טענת אונס הפוטרת את ישראל מכל עונש על העבירות, כי הרי מחויבותם לשמירת התורה לא היתה ברצונם החופשי.
^ 17 שם ד"ה "כפה עליהם"
^ 18 שמות כד, ז
^ 19 שם יט, ה
^ 20 ירושלמי מסכת ברכות פ"א ה"ב
^ 21 מכילתא דרבי ישמעאל פרשת יתרו: "כה תאמר לבית יעקב- אלו הנשים", נתייחד כינוי זה לנשים שאינם מחויבות בלימוד תורה.
^ 22 מסכת חולין דף קלט ע"ב
^ 23 שמות ל, כג
^ 24 עליהם אמרו חז"ל (ילקוט שמעוני, אסתר, סימן תתרנא): אלמלא אגרות ראשונות (-הכונה להנ"ל) לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, כי הגויים שקיבלו פקודה להרוג את ישראל היו מבצעים אותה מיד ולא מחכים עד אדר. רק בזכות האגרות הראשונות ששלח הבינו כי יש כאן עסק עם מלך הדיוט שכדאי להתייחס בזהירות לכל אגרותיו.
^ 25 בראשית, פרשה פה
^ 26 בראשית לח, א
^ 27 שמואל ב' ז, כג
^ 28 שמואל א' טו, כט
^ 29 שמות יז, טז
^ 30 פרק ב, יח
^ 31 הדברים נאמרו בפיו בשם הרב רענן זצ"ל
^ 32 תהילים עב, ה
^ 33 מזמור כה, ג
^ 34 מזמור קמה, יב
^ 35 מזמור עח, ה
^ 36 ישעיה לה, ג
^ 37 מלכים ב' ו, טז
^ 38 תהילים צא, א-ב
^ 39 פרק נז, יג
^ 40 דף נג ע"א
^ 41 מגילת אסתר ד, ג
^ 42 שם ב, ח
^ 43 שם ב, ה
^ 44 שם ג, ב
^ 45 שם ו, יב
^ 46 שם ט, כז
^ 47 תהילים פד, ו
^ 48 מסכת מגילה פרק ג
^ 49 או"ח, סי' תרצ סעי' טז
^ 50 דברים פרק כח
^ 51 פרק יח, יז
^ 52 בראשית יג, יג
^ 53 משלי י, ז
^ 54 שם
^ 55 דף ל ע"א
^ 56 פרק ט, כח
^ 57 דברים כו, ה
^ 58 פרק י, ז
^ 59 מגילת אסתר ו, י
^ 60 בראשית מא, לא
^ 61 פרשת ויחי, בברכת יהודה
^ 62 מגילת אסתר ד, טז
^ 63 במדבר י, לב

חזרה למעלה