ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

גדרי אנוס במצוות - גדרי החיוב של קריאת המגילה | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש גמרא מגילה Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word האזן לשעור (48 ד') הורד mp3
שלח לחבר צפה בשיעור (48 ד')

ו אדר ב', תשס"ג

גדרי אנוס במצוות - גדרי החיוב של קריאת המגילה

מסכת מגילה: דפים ב' ע"א, יז' ע"א, יח' ע"א, יט' ע"ב



נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
אשר בן חיים

מדוע חרש אינו יכול להוציא אחרים ידי חובת קריאת המגילה?
במסכת מגילה 1 למדנו שלדעת ר' יוסי, שסובר שכדי לצאת ידי חובת קריאת מגילה יש לשמוע באזנים, חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים ידי חובה. הסביר הרמב"ן בשם הירושלמי (וכפי שהסבירו האבני נזר 2 ) שלמרות שהציבור כן שומע את הקריאה - הרי שבמשנה זו מתחדש יסוד, שכל מי שאינו יכול לצאת ידי חובה בעצמו במעשה מסויים אינו יכול להוציא על ידו אחרים. כיון שלגבי החרש אין בקריאה משום קריאת מגילה, אין הוא יכול להוציא אחרים, אף שהם שומעים.

כמו כן שנינו לגבי קריאת המגילה "קורין אותה ללועזות בלעז" 3 , ואומר הירושלמי שדין זה הוא רק למי שאינו בקי באשורית, אבל מי שבקי באשורית אינו יוצא כשקורא בלעז, ואף אינו מוציא אחרים בקריאתו גם אם אותם אחרים אינם בקיאים באשורית. הבעיה כאן היא אותה בעיה, כיון שהוא עצמו אינו יוצא ידי חובה בקריאה זו אז גם השומעים אינם יכולים לצאת ידי חובה.

אנוס - מחוייב בדבר?
חידושו של רבינו חסדאי קרשקש והסבר הקובץ
בספרד נהגו שקורא המגילה היה קורא בלעז למרות שהיה בקי באשורית. הר"ן והריב"ש יצאו כנגד המנהג, אולם רבינו חסדאי קרשקש בא ליישב את המנהג, וכתב שכוונת הרמב"ן אינה כמו שהסברנו קודם, אלא שכיון שהחרש אנוס הריהו נחשב 'אינו מחוייב בדבר, וכלל בידינו שכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. ממילא אין להלכה זו עניין לקורא בלעז, שהוא מחוייב במצוה.

מבואר מדברי רבינו חסדאי שאדם שהוא אנוס נחשב 'לאו בר חיובא', והאחרונים האריכו וחלקו על כך. הקובץ שיעורים 4 מביא את המגן אברהם 5 שדן בגידם שכשר בכתיבת תפילין, למרות שבפועל הוא אינו יכול לקשור תפילין שהרי אין לו יד, וכותב שלא מחילים עליו את הכלל "כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה", ומכאן שהוא כן נחשב בר חיובא. עוד מביא הקובץ ראיה מדין תשלומים במצוות, הכלל הוא שמי שפטור בעיקר המצוה אינו חייב להשלימה ואף על פי כן מי שהיה אנוס בתחילה חייב להשלים, ואם הוא לא היה נחשב 'בר חיובא' לא היה שייך בו דין תשלומים. דוגמא לדבר בדין תשלומי חגיגה, שמי שהיה חיגר ביום ראשון של חג והיה פטור מהקרבן פטור גם מהתשלומים 6 .

כדי לבאר את דברי רב חסדאי, כותב הקובץ שיש להבחין בין אנוס בעצם לבין אנוס בפועל. אדם שהוא אנוס נחשב אמנם 'בר חיוב' בעצם, המצווה שייכת לגביו, אבל הוא אינו 'בר חיוב' בפועל, וכדי להוציא אחרים ידי חובתם לא די בכך שהמשמיע חייב בעצם, אלא צריך שיהיה חייב בפועל.

אולם, מדברי רב חסדאי נראה שהבין שאנוס אינו בר חיוב כלל. גם עצם ההנחה עליה התבסס הקובץ, שכדי להוציא אחרים צריך להיות בר חיוב בפועל, אינה ברורה.

האם כדי להוציא אחרים בברכת המצוות יש צורך בחיוב בפועל?

בגמרא 7 מבואר שקיים הבדל עקרוני בין ברכת המצוות לברכת הנהנין ביחס להוצאת אחרים ידי חובה. בברכת המצוות, אדם יכול לברך בשביל חבירו ולהוציא אותו ידי חובה אפילו אם הוא עצמו אינו חייב במצוה, והטעם לכך הוא דין ערבות. לעומת זאת, בברכת הנהנין אדם יכול להוציא את חבירו רק אם הוא עצמו חייב, אבל אם הוא אינו עצמו אינו חייב בברכה אינו יכול להוציא, ומבאר רש"י שכיון שאין חיוב לאכול ממילא לא שייך כאן דין ערבות. מבואר מדברי הגמרא שיש צורך בחיוב בפועל כדי להוציא אחרים רק בברכת הנהנין, אבל לא בברכת המצוות, שלא כדברי הקובץ.

האם מי שאכל שיעור מדרבנן יכול להוציא בברכתו את מי שאכל שיעו מדאורייתא?
לאור דבריו של הקובץ, שבברכת המצוות יש צורך בחיוב בפועל כדי להוציא ידי חובה, הוא הסביר את שיטת רש"י בברכות. הגמרא 8 מספרת שינאי המלך סעד ולא ידע לברך, והביא את שמעון בן שטח שיברך ויוציאו ידי חובה, ולשם כך אכל שמעון בן שטח כזית והוציא את ינאי. שואל רש"י, הרי מדאורייתא צריך לאכול כדי שביעה, ושמעון בן שטח אכל רק כזית ואם כן הוא חייב רק מדרבנן, וכיצד הוא יכול להוציא את ינאי שחייב מדאורייתא? ותירץ שגם מי שחייב מדרבנן יכול להוציא את מי שחייב מדאורייתא, והטעם שקטן אינו יכול להוציא את אביו הוא שקטן אינו מחוייב בברכה אפילו מדרבנן, אלא אביו הוא המחוייב לחנכו. שואל ר' עקיבא איגר, אם כן מדוע אמרה הגמרא 9 שאם נשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן אין הן יכולות להוציא גברים ידי חובתם? עונה על כך הקובץ שחיוב דרבנן נחשב 'חיוב מדאורייתא בפועל', שהרי התורה מצווה לשמוע לדברי חכמים, אבל הוא אינו נחשב חיוב דאורייתא בעצם. מעתה, כיון ששמעון בן שטח חייב חיוב דאורייתא בעצם שהרי הוא גבר, והיה חסר לו רק חיוב בפועל - די בכך שאכל כזית כדי להשלים חיסרון זה, ולכן הוא יכל להוציא את ינאי ידי חובה בברכתו; אולם אם אשה פטורה מדאורייתא מברכת המזון משמעות הדבר שאין לה חיוב בעצם, וחיוב דרבנן אינו יכול להשלים זאת, ולכן היא לא יכולה להוציא את מי שחייב בעצם.

כאמור, הקובץ כותב הסבר זה על סמך ההנחה שבברכת המצוות יש צורך בחיוב בפועל, ואנו הוכחנו שאין צורך. אולם ניתן לקיים את הסבר הקובץ אם נאמר שברכת המזון נחשבת ברכת הנהנין, שבה באמת יש צורך בחיוב בפועל כדי להוציא ידי חובה. וכך אכן מתבאר מדברי רש"י בברכות: כפי שהבאנו, רש"י הקשה כיצד שמעון בן שטח יכול להוציא את ינאי אף שלא אכל כדי שביעה. התוספות תירצו שאמנם בברכה ראשונה אין דין ערבות כי אין חובה לאכול, אבל ברכת המזון נחשבת ברכת המצוות שהרי כבר אכל, וממילא יש בה דין ערבות. לשיטת התוספות, מעיקר הדין אין צורך לאכול כלל כדי להוציא אחרים בברכת המזון, והטעם שבכל זאת הצריכו לאכול הוא כדי שיוכל לאמר בברכה "שאכלנו". רש"י שלא תירץ כך סובר שברכת המזון נחשבת ברכת הנהנין, ומצד זה שייך הסבר הקובץ שחיוב דרבנן של מי שאכל כזית מהוה השלמה של החיוב בפועל, אבל לא כמו שמשתמע מדבריו שבברכת המצות צריך להיות חיוב בפועל.

אמנם, עצם מה שכתב הקובץ שחיוב דרבנן נחשב חיוב דאורייתא בפועל אינו פשוט. בפשטות, אין מהתורה חיוב להדליק נר חנוכה ולקרוא את המגילה, אלא לציית לדברי חכמים. הדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה הן רק ה"היכי תימצי", האפשרות בפועל לקיים את החיוב לציית, אבל לא עצם החיוב. לכן, קשה להגדיר שיש מדאורייתא חיוב בפועל.

הבחנה בין אונס הלכתי לאונס מציאותי
לעצם חיובו של אנוס במצוות, יש לחלק בין שני סוגי אונסין.
כאשר יש צורך למול תינוק, ונשפכו המים החמים הנדרשים כדי לרוחצו לאחר המילה, שיטת הרמב"ן היא "אין למצוה אלא שעתה": יש למול את התינוק, ואחרי המילה יהיה מותר לחמם מים מטעם פיקוח נפש. הרשב"א מקשה על כך מהמשנה בתחילת מסכת ביצה, שאם יש צורך לשחוט בהמה ביום טוב כדי לאכול בשר ולקיים בכך את מצוות שמחת יום טוב, אבל אין עפר כדי לכסות בו את הדם אחרי השחיטה, אסור לשחוט - ומכאן מוכח שאסור לאדם להכניס את עצמו למצב של אונס שלא יוכל לקיים מצוה.

מדין כיסוי הדם שואלים האחרונים שאלה נוספת. המרדכי כותב שאם יש לאדם בגד בלי ציצית מותר בשבת ללבשו, כי מצות ציצית אינה איסור ללבוש בגד בלי ציצית אלא מצוות עשה לקשור את הציצית בבגד, וכיון שבשבת הוא אנוס ואינו יכול לקשור אין איסור בלבישה. ושואלים האחרונים, הרי אסור לאדם להכניס את עצמו לאונס! מה בין מצוות כיסוי הדם למצוות ציצית 10 ?

התירוץ לשתי שאלות אלו נראה פשוט: יש להבחין בין אונס מחמת הדין לבין אונס מחמת המציאות. כאשר אדם אנוס מחמת המציאות הריהו חייב במצווה, לא רק בעצם אלא גם בפועל; אבל מי שאנוס מחמת שהדין לא מתיר לו לקיים את המצוה - אי אפשר לומר שהוא חייב בפועל. ונדגים זאת: מי שרוצה לקשור ציצית בשבת אך התורה אינה מאפשרת לו ודאי אינו חייב בפועל, שהרי חיוב בפועל פירושו שה'בת קול' אומרת לו "קום קשור ציצית!" וכיון שבשבת התורה אומרת לו אסור לקשור, לא שייך לומר שהיא אומרת לו בעת ובעונה אחת גם "קום קשור". לעומת זאת, במצוות כיסוי הדם ביום טוב התורה אומרת 'קום כסה את הדם', והעובדה שאין לו עפר היא בעיה של האדם, התורה מצידה אינה מונעת ממנו לכסות. אמנם התורה מונעת ממנו לחפור ולהשיג בכך עפר, אבל מכל מקום הסיבה הישירה שהוא אינו מכסה היא אונס שלו.

זהו גם הסבר שיטת הרמב"ן, מותר למול תינוק על דעת שאחרי המילה יהיה צורך לחמם מים, כי אז האונס נובע מהתורה והתורה עצמה אומרת 'חמם מים'; אבל אסור לשחוט ביום טוב כשאין עפר, כי אז האונס יהיה מחמת המציאות.

לפי דברינו, פשוט שאין ללמוד מדברי המרדכי שגם מי שאין לו ציצית ביום חול יוכל ללבוש בגד בלי ציצית, שהרי במקרה זה האונס הוא מחמת האדם 11 .

התוספות במסכת יבמות מביאים את דברי הגמרא שמלך אינו חולץ ליבמתו, ומתוך שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום 12 . שואלים התוספות אם כן כיצד אילם ואילמת שאינם חולצים - עולים ליבום? ומתרצים שאילם נחשב "עולה לחליצה", אלא שהוא אנוס. שואל ר' עקיבא איגר 13 , מה בין אילם לבין מלך? מדוע לגבי מלך לא אומרים שהוא "עולה לחליצה"? לפי דרכינו אילם אינו דומה למלך, אילם הוא אנוס מחמת עצמו אבל במלך התורה היא זו שמונעת אותו לחלוץ, ולכן לא שייך לומר שהוא בתורת חליצה. מדברי תוספות אלו למד המגן אברהם שגידם נחשב "בר קשירה" ולכן הוא יכול לכתוב תפילין, ואכן גם בגידם האונס הוא מחמת המציאות.

המגן אברהם 14 מביא דיון לגבי בן כפר שיכול לבוא לעיר רק פעם אחת, ועליו לבחור בין שמיעת פרשת זכור לבין שמיעת המגילה - מה עליו להעדיף? לדעת תרומת הדשן עליו להעדיף את פרשת זכור שחיובה מדאורייתא, אבל המגן אברהם כותב שעדיף שיבוא לקריאת המגילה, וכותב שבשעת הדחק אפשר לצאת ידי חובת פרשת זכור גם בעצם קריאת פרשת ויבוא עמלק. אמנם, הוא עצמו כותב שדבר זה דוחק. ושואלים על תרומת הדשן, הרי הרמב"ן כתב לגבי מילת תינוק כשאין מים חמים "אין למצוה אלא שעתה" - יש לקיים מצוה הבאה לידך, ולפי זה יש להעדיף את פרשת זכור הקודמת למגילה? לפי דברינו מובן, הרמב"ן לא כתב שמותר לאדם להכניס את עצמו לאונס אלא ביחס לאונס שהוא מחמת דיני התורה, אבל לא ביחס לאונס שהוא מחמת המציאות.

נחזור לדין חרש שאינו יכול להוציא אחרים ידי חובת קריאת המגילה. כאמור, רב חסדאי הסביר זאת בכך שחרש נחשב "אינו מחוייב בדבר" - ההבנה הפשוטה של דבריו קשה שכן אנוס ודאי נחשב מחוייב, וגם ההסבר שרצה לומר הקובץ שאנוס נחשב "מחוייב בעצם" ולא "מחוייב בפועל" אינו נכון, אנוס מחמת המציאות נחשב מחוייב בפועל, והפשט בדברי הירושלמי הוא כפי שהסביר האבני נזר את הרמב"ן, שעל המעשה של המשמיע אין שם 'מעשה מצוה'. משום כך, הבקי באשורית וקורא את המגילה בלעז אינו יכול להוציא אחרים ידי חובה, שכיון שהוא עצמו אינו יוצא בכך אין זה מעשה מצוה לגביו.

גדר "שומע כעונה"
כיצד אפשר לצאת ידי חובת קריאת המגילה בשמיעה מאחר, הרי אין עניית אמן?
ר' חסדאי הוכיח את שיטתו מכך מדברי הגמרא במסכת פסחים 15 , שעושים קידוש בבית הכנסת כדי להוציא אורחים ידי חובתם. לפי הרמב"ן הלכה זו קשה, שהרי אין קידוש אלא במקום סעודה, והמקדש סועד בביתו ולא במקום הקידוש, ואם כן כיצד הוא יכול להוציא אותם ידי חובה, הרי לגביו אין זה "מעשה מצוה"?

כדי לענות על כך נקדים את דברי הגמרא במסכת ברכות 16 . הגמרא מספרת שרב יהודה חלה, ולאחר שנתרפא באו תלמידיו לבקרו ואמרו לו "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא", והשיב להם רב יהודה שבאמירה זו הם פטרו אותו מלברך ברכת הגומל, ומסבירה הגמרא שהוא ענה אחריהם אמן. שואל על כך הרא"ש, לשם מה הוא היה צריך לענות אמן, הרי הדין "שומע כעונה" נאמר גם כשהשומע אינו עונה אמן? ומתרץ שכיון שתלמידיו לא היו חייבים בברכת הגומל בעצמם, שהרי לא היו חולים, הם לא יכלו להוציא אותו אם לא יענה אמן 17 . יוצא מדבריו דין מחודש, שבכל מקום שהמשמיע אינו חייב בברכה צריך השומע לענות אמן כדי לצאת ידי חובה. מה ההסבר לכך? כאשר המשמיע עצמו חייב בברכה אז דבריו הם "חפצא של הברכה", ואז שייך דין שומע כעונה; אבל כאשר המשמיע אינו חייב בברכה אז דבריו אינם "חפצא של ברכה" אלא הם דברי שבח והודאה בלבד, והעונה אמן לוקח את דברי השבח האלו ויוצר מהם חפצא של ברכה. דומה הדבר למי שעונה אמן אחר שבועה, שנחשב כמוציא שבועה מפיו.

ר' עקיבא איגר כותב שלפי דברי הרא"ש יוצא שאמנם "כל הברכות אף על פי שיצא מוציא", אבל מכל מקום השומע יצטרך לענות אמן כדי לצאת ידי חובה, שהרי המשמיע כבר יצא ידי חובתו ובשבילו אין זה מעשה מצוה. מעתה שואל האבני נזר, איזה אמן שייך בתקיעת שופר? 18 קושיא זו אפשר להקשות גם ממקרא מגילה, כיצד יוצאים הציבור בקריאת קורא שכבר יצא ידי חובה בעצמו, הרי לא שייכת שם עניית אמן?

מעשה אחר מעשה
כדי ליישב קושיא זו יש לחדש חידוש גדול, שיש מעשה אחרי מעשה. להבנת הדבר נקדים כמה דוגמאות.
הגמרא 19 אומרת "המסרס אחר מסרס לוקה": אסור לסרס בעל חיים, ואם ראובן סירס ובא שמעון ועשה פעולת סירוס גם הוא לוקה. המחמץ אחר מחמץ לוקה, כלומר אם ראובן שם שאור במנחה ושמעון שם גם הוא - הריהו לוקה (לפי פירוש הרמב"ם ולא כפירוש רש"י). דין נוסף שנאמר בו עיקרון זה הוא מטיל מום בבהמה שהיא כבר בעלת מום, שאמר ר' מאיר שהריהו לוקה. אמנם, כל ההלכות האלו נלמדות מפסוקים, אבל במקום אחר הארכנו לבאר שעצם היסוד שיש מעשה אחר מעשה הוא פשוט בסברא, אלא שיסוד זה שייך רק במקום שהאיסור הוא עצם הפעולה, אבל אם האיסור הוא התוצאה - לא שייך לדון על מעשה אחר מעשה.

דוגמאות לעיקרון שיש מעשה אחר מעשה
לאור עיקרון זה ניתן להסביר כמה הלכות.
כהן שבא על אלמנה מחלל בכך לא רק את זרעו, אלא גם את האלמנה; אבל לגבי הבא על הגרושה כותב הרמב"ם שהוא אינו מחלל אותה, כי היא כבר גרושה. בפשטות כך נאמר גם לגבי מי שבא על חללה שלא שייך לומר שהוא מחלל אותה, שהרי היא כבר חללה, אבל החזון איש דייק מדברי רש"י 20 שהוא כן מחלל אותה. ויש להבין כיצד יתכן הדבר, הרי היא כבר חללה? ההסבר לכך הוא מה שביארנו, לגבי כל מעשה שאילולי קדם לו מעשה קודם היה עליו שם מעשה - אנו אומרים שיש מעשה אחר מעשה. לפי זה, צריך לומר שרש"י עסק דוקא בחללה מביאת איסור, אבל לא בחללה מלידה, שאותה לא שייך לחלל כלל.

דוגמא נוספת לעיקרון זה הוא בדין הבא על אשת איש, שמתוך שאסורה לבעל היא אסורה גם לבועל. המשנה למלך 21 מביא את דברי מהר"א ששון, שאם בא על אשה זו בועל נוסף היא לא נאסרת עליו, משום שהוא אינו אוסר אותה על הבעל, שהרי היא כבר אסורה ועומדת; אולם, כבר הוכיחו מגמרא מפורשת 22 שלא כדבריו, ויש איסור גם לבועל השני. זהו אותו עיקרון, שיש אוסר אחר אוסר.

עיקרון זה הוא גם במצוות. לאחר כל ההזאות של יום הכיפורים שופכים את שיירי הדם, ואם נשפך הדם תוך כדי ההזאות מביאים פר אחר וממשיכים להזות. הגמרא במסכת זבחים 23 אומרת שאם נשפך הדם אחרי כל ההזאות אך לפני שפיכת השיריים, לפי הדעה שהשיריים מעכבים יש להביא פר אחר, ולא משתמשים בדמו רק לשיריים כי לא שייך שיריים בלי הזאה קודמת, ולכן חוזרים על ההזאה האחרונה. תמה על כך ה'מקדש דוד', מהי משמעות ההזאה שמזים מהפר השני? הרי כבר קיימו את מצות ההזאה בפר הראשון, ואין להזאה השניה שום משמעות? ההסבר לכך הוא שכן שייכת הזאה אחר הזאה, כיון שאילולי ההזאה הראשונה היתה ההזאה מהפר השני הזאה - היא נחשבת הזאה.

וכן מצאנו עיקרון זה בתקנות חכמים. שליח שמביא גט צריך לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם', ואם הוא לא אמר זאת - הגט חל ויתקיים בחותמיו, אבל השליח יכול ליטול את הגט מהאשה ולחזור וליתנו לה ולומר כן 24 . שואל על כך החזון איש, מה המשחק הזה? הרי האשה כבר מגורשת, איזו משמעות יש לנתינה השניה! שוב אנו רואים כאן שיש נתינה אחר נתינה.

הגמרא במסכת כריתות 25 אומרת שאשה שחייבת בחמש קרבנות לידה - יכולה להביא קרבן אחד ומיד לאכול בקדשים, למה הדבר דומה? למי שנטמא חמש פעמים ונטהר בטבילה אחת. ובכל זאת, היא לא נפטרה משאר הקרבנות והבאתם עליה חובה (כך לפי הגירסא האמיתית). ויש להבין מה פשר חובה זו, הרי קרבן יולדת הוא קרבן חטאת, ולא שייך להביא חטאת נדבה? כדי ליישב קושיא זו מאריך הגרי"ז לבאר שיש שני דינים בקרבן יולדת, מכשירים ומכפרים. אולם לפי דרכינו אין צורך בכך, שכן יש מכשיר אחר מכשיר. כיון שלולי הקרבן הראשון היה הקרבן השני מכשיר - יש לו שם מכשיר.

העיקרון שיש מעשה אחר מעשה שייך רק כשהמעשה נדון כ'אקט'. החזון איש טען שבאיסור סירוס אין הקפידא על האקט אלא על התוצאה, שהוא גורם לבעל חיים להיות מסורס. אבל לפי דרכינו לא נכון לומר כן, אם איסור סירוס היה בתוצאה אז לא היה שייך סרוס אחר סרוס, וכל הפסוקים שהובאו כדי ללמד שיש מעשה אחר מעשה הובאו כדי ללמד שבאיסורים אלו הבעיה היא בעצם הפעולה - ללמד שעצם פעולת הסירוס ועצם פעולת חימוץ המנחה הינן בעייתיות.

לאור זאת ניתן להבין בדרך חדשה את הכלל "כל שיצא מוציא". כאשר אדם תקע בשופר ובא לתקוע שוב להוציא אחרים, כיון שאם הוא לא היה תוקע בתחילה היתה תקיעתו השניה נחשבת מעשה תקיעה - גם עכשיו היא נחשבת מעשה תקיעה. כך גם מי שקורא במגילה להוציא אחרים לאחר שכבר קרא, כשהוא חוזר וקורא הקריאה נחשבת גם לגביו מעשה קריאה.

שני חיובים בקריאת המגילה
נחלקו רש"י ורבינו תם בדין בני כפרים שקוראים את המגילה בי"א אדר: רש"י 26 כתב שבני הכפרים אינם בקיאים בקריאת המגילה ואחד מבני העיר קורא להם ומוציא אותם ידי חובה, והקשו עליו התוספות כיצד הוא יכול להוציא, הרי שנינו שבן עיר אינו מוציא לבן כרך ובן כרך אינו מוציא לבן עיר משום שאינם מחוייבים, ומאותה הסיבה גם בן עיר לא יוכל להוציא לבן כפר, שהרי הוא אינו מחוייב בקריאת המגילה ביום י"א! הגרי"ז תירץ שדוקא חיוביהם של בן עיר ובן כרך הם חיובים שונים זה מזה, כמו שדורש הירושלמי 'בזמניהם - זמנו של זה לא כזמנו של זה' - יש כאן מעין שני חגים, וכל אחד אינו שייך בעולמו של השני. לעומת זאת, בני הכפרים מחוייבים בקריאה של י"ד, אלא שהם מקדימים אותה, וכיון שזו אותה הקריאה יכול בן העיר להוציאם.

לפי דברינו גם אחרי דברי הגרי"ז עדיין לא מתורץ כלום, גם אם בן העיר נחשב "מחוייב בדבר" - סוף סוף הוא עצמו אינו יוצא בכך ידי חובה, והרי כתב הרמב"ן שחרש אינו מוציא אחרים כי צריך שלגבי הקורא תהיה זו קריאה שהוא יוצא בה ידי חובה! קושיא זו יש לשאול גם לפי רבינו חסדאי, שסובר שצריך שהקורא יהיה חייב בפועל, שהרי בן העיר אינו חייב בפועל בתאריך י"א. על כרחינו צריך לחפש תירוץ אחר, והוא פשוט.

הגמרא 27 אומרת שהלועז ששמע אשורית יצא למרות שאינו מבין מה שהוא שומע, כשם שגם אנחנו לא מבינים מהם "האחשתרנים בני הרמכים", וזאת משום שעיקר הקריאה היא פרסומי ניסא. מכאן למדו הרבה אחרונים שבמצוות קריאת המגילה יש שני מרכיבים: מצוות הקריאה עצמה ומצוות פרסומי ניסא, שהקריאה היא האמצעי לה. לפי זה הם רצו לבאר את שיטת הבה"ג, שנשים מחוייבות בקריאת המגילה אך אינן יכולות להוציא את הגברים, וההסבר לכך הוא שלנשים אין חובת קריאה כשם שאינן חייבות בקריאת התורה, וחובתן היא רק ב'פרסומי ניסא', וממילא הן אינן יכולות להוציא את הגברים שחייבים גם בחובת הקריאה עצמה.

ולאור זאת ניתן גם לבאר את שיטת רש"י. ההלכה היא שאם בן כפר קרא ביום י"א ואחר כך הוא הזדמן לעיר ביום י"ד - הוא חייב לקרוא שוב, ונראה לבאר זאת שקריאת בני הכפרים ביום י"א מוציאה אותם רק ידי חובת 'פרסומי ניסא', אבל לא ידי חובת הקריאה, ומחובת הקריאה פטרום חכמים כמו שכותב הר"ן שפטרו חכמים את בני הכפרים מקריאת הלילה, כי הם מספקים מים ומזון. ממילא בן העיר שקורא להם ביום י"א יכול להוציא אותם ידי חובה, שכן גם הוא מקיים בכך את מצוות פרסומי ניסא, ובאמת את חובת הקריאה הוא לא מוציא אותם כי הוא עצמו אינו יוצא ידי חובת הקריאה, ובכך הוא דומה לבן הכפר שאם יקלע לעיר ביום י"ד - יצטרך לקרוא.


^ 1 מגילה יט ע"ב.
^ 2 אורח חיים, סימן תל"ט.
^ 3 מגילה יז ע"א.
^ 4 חלק ב', סימן ל"א.
^ 5 בסימן ל"ט.
^ 6 כמבואר בחגיגה ט ע"א.
^ 7 ראש השנה כט ע"א – ע"ב.
^ 8 ברכות כ"ט.
^ 9 ברכות מח ע"א.
^ 10 העונג יום טוב ור' שלמה איגר מפלפלים בשאלה זו, ומחלקים בין איסור גברא לאיסור חפצא, אבל נראה שאין צורך בכך.
^ 11 והט"ז דן בשאלה זו.
^ 12 לפנינו בגמרא נאמר להיפך, שמי שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, אבל אין כאן המקום לדון בהבדל זה.
^ 13 על המשניות בפרק שני ממסכת סנהדרין.
^ 14 בהלכות מגילה, סימן תרפ"ה.
^ 15 קא ע"א.
^ 16 דף נד ע"ב.
^ 17 ר' עקיבא איגר שואל מדוע הרא"ש הקשה רק מצד שהתלמידים לא היו חולים, הרי הם אמרו את הברכה בלשון נוכח "ברוך שגמלך", ולא בגוף ראשון "ברוך שגמלני", ואם כן כלל לא שייך כאן שומע כעונה? ואיני מבין את קושייתו, בפשטות – דין 'שומע כעונה' אינו על המילים אלא על התוכן, והתוכן הוא אותו תוכן.
^ 18 במאמר מוסגר – קושייתו של האבני נזר היא רק לשיטת רבינו תם, אבל לשיטת הרמב"ם לא שייך כאן הכלל "שומע כעונה" כי המצוה היא לשמוע קול שופר, וכמו שאנחנו מברכים, והתקיעה היא רק הכשר מצוה, כמו בניית סוכה שהיא הכשר למצוות הישיבה בסוכה. רבינו תם חולק וסובר שהמצוה היא לתקוע, ושאל הרמב"ם על שיטה זו, אם כן כיצד שייך שאחרים יצאו ידי חובה בתקיעת התוקע? היתכן לומר שאם אדם יראה איך חבירו מנענע לולב הוא יצא ידי חובה? הסבר שיטת רבינו תם הוא פשוט, תקיעת שופר היא מין ממיני הדיבור, צעקה בלי מילים, וממילא חל על זה דין שומע כעונה. הסבר זה היה פשוט לאבני נזר, ולכן הוא הקשה מכך שהשומע אינו עונה אמן.
^ 19 בכורות לג ע"ב.
^ 20 קידושין ע"ח.
^ 21 הלכות סוטה פרק ב'.
^ 22 סנהדרין מא ע"א.
^ 23 נב ע"ב.
^ 24 גיטין ד ע"ב.
^ 25 כריתות ח ע"א.
^ 26 ב ע"א ד"ה 'אלא שהכפרים'.
^ 27 יח ע"א.

חזרה למעלה

הודפס מתוך האתר yeshiva.org.il