יום ד' כ"ג ניסן ה'תשע"ד
Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

תש"ע

צור לבבי וחלקי

ביאור מאמר הרבי מליובאוויטש



נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
הרב מרדכי צמח בן מזל


דברי פתיחה

הכל יודעים שהרבי מליובאוויטש זי"ע נסתלק מן העולם ביום ג' תמוז. פחות ידוע בציבור תאריך הולדתו, י"א ניסן. נאמן למבואר בתורת החסידות בדבר מעלתו של יום ההולדת, יום שבו מזלו של אדם גובר ומתברך ממקורו 1 , היה הרבי רגיל לומר מאמר חסידות מיוחד ביום זה. בסוד א-ל לא באנו, אבל על פי אותו עקרון מסתבר שיש במאמרים הללו פתח רחב עבורנו – יותר מבשאר מאמרים וכתבים – להכיר ולתפוס מה שאפשר לתפוס מדמותו המופלאה של הרועה הנאמן הזה שעמד לנו בדור אחרון.
י"א בניסן הוא יום קרבנו של נשיא שבט אשר, וגם המאמר שלפנינו סובב והולך על הקרבן הזה ועל הדברים המיוחדים שאמרו עליו חז"ל. אשר רומז לאישור ולאושר. האישור הוא בסיס מוצק ואיתן – "תָּמֹךְ אֲשֻׁרַי במעגלותיך" 2 – כאותן רגלים המעמידות את האדם על רגליו. האושר הוא הרגש פנימי שמרגיש האדם במעלתו, במה שמייחד אותו על פני זולתו.
עם ישראל, אישורו הוא אושרו. רגליו נטועות במקום אחר, נבדל בתכלית משאר אומות העולם, ומשום כך גם אושרו נמצא לו ממקום אחר לגמרי. "אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' אלקיו" 3 . בנוהג שבעולם שבעלי ברית מתקשרים ביניהם מתוך שהם מצפים לאכול את פירות ההתקשרות הזו במשך שנים רבות. לא כך היא המידה בישראל וקודשא-בריך-הוא, שלפני הכל ואחרי הכל אושרם ואישורם הוא רק במה שהם מתייחדים זה בזה בייחודא שלים.
מהו אותו ייחודא שלים, שעליו אנו מברכים בכל יום "אשרינו מה טוב חלקנו"? מיהו זה שזוכה להיות עמו יתברך, ומי נותר לעמוד מבחוץ? לאורך המאמר נכנס הרבי לעבי הקורה, וההבחנות שהוא מעלה נוקבות ויורדות עד תהום. אנו רגילים לחלק את העולם לשני חלקים – טהור וטמא, מותר ואסור. במבט כזה, מי ששייך אל הטהור והמותר הוא המאושר המתייחד עם קונו ומקיים את בריתו, ומי שתועה אל תחום הטמא והאסור נופל לרשתה של הסיטרא-אחרא.
הרבי שם את הגבול במקום אחר. גם הוא רואה סולם מוצב ארצה – בטומאת עבודת כוכבים ומזלות, וראשו מגיע השמימה – בגילויים עליונים ומדרגות מופלאות, אלא שלדידו הגבול אינו עובר בין שני חלקי הסולם אלא מוצב ממעל לראשו. מדוע? כי אחרי כל אלף אלפי ההבדלות שישנן – ובאמת ישנן – בין ארץ ושמים, יש גם זהות מבהילה ביניהם. כשזוכים לעמוד על יסוד הזהות הדק הזה, מבינים שיהודי לא נברא כדי לבקש דבר מכל אלה. יהודי נברא כדי להיות שלו יתברך, שלו לבדו.
פסוק אחד מרגלא בפומיה דהרבי זי"ע, ירושה מבעל התניא שחצב את יסודותיה של חסידות חב"ד וסלל את דרכה 4 , "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" 5 . לא שפע גשמי ולא שפע רוחני, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, רק אותך לבדך מבקש יהודי.
מי שמצוי בתורתו של הרבי, יודע שהמשפט הזה עובר כחוט השני במאמריו ובשיחותיו, בניגוניו ובאיגרותיו. אולי זהו ה"מזלו גובר" שהאיר בשורות הבאות, בשעה שיצאו מפורש מפיו. גם באורחות חייו אפשר היה להכיר זאת, הגם שעמקו וגבהו מחשבותיו ממחשבותינו.
הרבי היה חכם מופלא, פיקח שאין כדוגמתו, גאון בין גאונים, מעיין המתגבר ובור סוד שאינו מאבד טיפה בעת ובעונה אחת. לא לנו קו המידה למוד בו את מדרגותיו שבקדושה, אך המפורסמות אינן צריכות ראיה או הגדרה.
אבל מעבר לכל אלו, דבר פלא היה בו. אדם כזה, שהכל פתוח לפניו וכל רז לא אניס ליה, ובכל זאת אין אנו מוצאים שהוא מתלבש בלבוש אחד ואומר על עצמו – זה אני וזה מקומי, זהו 'התחום' שלי, כאן ענייני. הרבי לא פסק הלכות ולא תפס את עצמו כ'ראש ישיבה', לא התגדר בגאונותו ולא הסתפק בלמדנותו.
יתרה מזו, מתוך מה שלא התלבש בלבוש אחד היו כל הלבושים כשרים בעיניו, והיה פושט צורה ולובש צורה: איש מעשה שפעילותו חובקת עולם ומלואו; בעל צדקה וחסד העומד על רגליו שעות על גבי שעות כדי לברך ולסייע במה שאפשר, וכותב בידיו אלפי איגרות כדי להפיס דעתו של יהודי נידח שאין לו כל היכרות עמו; חדשן עצום שפיו מפיק מרגליות מדי שבת ומועד ובשאר עתות רצון; מהדיר ומוציא לאור גנזי קדמונים; לוחם תקיף בענייני ציבור בארץ הקודש ובכל מקום שרגל יהודי דורכת בו – איזהו מקום מנוחתו של אדם כזה? מנין התנופה העצומה הזו, מהיכן שאב את היכולת לשכן את כל אלו במוח אחד ותמיד למצוא מקום להוסיף עוד?
אפשר שבשורות הבאות יימצא קורטוב של מענה, שכן דמותו של בעל השמועה עולה מתוכן וניצבת כנגדנו. אנו עתידים ללמוד מתוכן שלעולם אין יהודי עוצר בדרכו אל ה' יתברך, ששום מדרגה אין בה כדי לספק אותו מלבד ייחודא שלים עם מקור נשמתו. נלמד גם שלא תמיד יהודי בוחר בעלייה, או במה שנדמה כעלייה. לעתים הוא יורד כדי לעלות, כדי לגלות את כבודו יתברך גם למטה, ודווקא בזה הוא מוצא את אושרו. נלמד שיש זרע אמת הטמון בנשמת יהודי, והוא מסייע לו לדלג על כל מחמדי תבל ומלואה כדי להגיע אל מחוז חפצו, ולא בכוח אנוש הוא הדילוג הזה אלא בגזירת שמים ובכוח עליון.
ייתן ה' ובזכות הלימוד בדבריו של צדיק, ובפרט באופן שאנו משתדלים לראות את בעל השמועה ניצב כנגדנו 6 , נזכה להידבק במידותיו – שפרצו כל מידה מוכרת וניפצו גבולות וגדרים בדרכן להביא גאולה לנשמות ישראל, למצוא להן את אושרן ואת מקום מנוחתן.



א
"ביום עשתי עשר יום נשיא לבני אשר" 7 , ואיתא במדרש 8 : "כל השבטים לשם גאולתן של ישראל ולשם שבחן נקראו שמותם, ואשר נקרא שמו לשם גאולתן של ישראל, כמה דתימא 9 'ואשרו אתכם כל הגוים כי תהיו אתם ארץ חפץ אמר ה' צבאות'. ולשם שבחן, כמה דתימא 10 'אשרי העם שככה לו אשרי העם שה' אלקיו',
שנים עשר נשיאים מקריבים את קרבנם לחנוכת המזבח, וחז"ל דרשו בעניינם בפרשתו של הנשיא הראשון – נחשון בן עמינדב. המדרש הזה איננו חלק מאותה דרשה, אלא עניין חדש שנתעוררו חז"ל לעסוק בו דווקא סביב פרשיית "ביום עשתי עשר יום" וסביב עניינו המיוחד של שבט אשר. דווקא כאן נזכרים פתאום ש"כל השבטים לשם גאולתן של ישראל ולשם שבחן נקראו שמותם", ומכאן שלשבט אשר ישנה זכות מיוחדת במינה לבטא בשמו את תכלית העניין הזה של גאולתן ושבחן של ישראל, ובזה "שמנה לחמו" עוד יותר מכל השבטים.
אין אישורן של ישראל אלא על שבחרו בהקב"ה להיות להם לאלקים 11 והקב"ה בחר בהם להיות לו לעם סגולה. ולפיכך, כשבא נשיא אשר להקריב, הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל מכל האומות, כמה דתימא 12 'ובך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה'".
הפסוק "אשרי העם שככה לו" יכול היה להתפרש גם כלפי הבחירה שבחר הקב"ה בישראל. אולם חז"ל אינם מבינים כך, אלא להיפך – אשריהם ישראל שבחרו בקב"ה בנדבת לבם, ומתוך כך נעשה ה' להם לאלקים. זה עיקר שבחן של ישראל, וסביב הנקודה הזו דברי הרבי סובבים והולכים גם בסעיפים הבאים. להלן (סעיף יג) יעמוד הרבי על כך שמקומן של המילים "והקב"ה בחר בהם להיות לו לעם סגולה" טעון ביאור, משום שלא בהן עיקר עניינו של המדרש. בשלב זה יש לראות בהן תוספת שנאמרה אגב אורחא, כדי להטעים שאין הבחירה הזו עניין חד-צדדי, אלא גם הקב"ה נענה בחפץ לב לבחירתם של ישראל וייחד אותם לו לעם סגולה.
הפסוק המובא בהמשך, "ובך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה", הוא ראיה גמורה לדבר. אנו עוסקים בשבחן של ישראל, ב"אשרי העם", ואין העניין הזה כולל את הבחירה האלוקית שבחר הקב"ה בישראל. על כך יש לחז"ל ראיה אחרת מפסוק אחר, שאיננה בכלל אותו העניין המיוחד של "אשרי" ושל שבט אשר.
וצריך להבין, דבתחלת הענין אומר דאישורן של ישראל הוא שבחרו בהקב"ה (וזה שממשיך שהקב"ה בחר בהם הוא לכאורה כמו דבר נוסף) 13 , ולאחר זה אומר דאשר (על שם אישורן של ישראל) הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל.
מתוך כך, אין אנו מבינים מדוע ראו חז"ל לקבוע בסוף דבריהם שקרבנו של אשר הוקרב דווקא על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל. והרי לא זה הוא עיקר העניין שבו נשתבחו ישראל ולא זה עיקר עניינו של שבט אשר.
גם צריך להבין, דבחירה שייך דוקא בשני דברים ששניהם שוים, או שבכל אחד מהם יש מעלה שאין בזולתו, אבל בנוגע להקב"ה ולהבדיל אלקי הנכר 14 , האיך שייך לומר שישראל בחרו בהקב"ה? ועל דרך זה בזה שהקב"ה בחר בישראל, הרי ישראל הם נעלים באין ערוך מכל האומות, ומהו שהקב"ה בחר בישראל?
אם אנו מציעים לאדם שיבחר לעצמו מה הוא מעדיף – רעל או שוקולד, והוא אומר: תודה רבה, אני אקח את השוקולד. האם אפשר לומר שהיה כאן תהליך של בחירה? אין בחירה אלא במקום שיש דבר מה הנתון לשיקול הדעת, כששייך לשקול עניין אחד לעומת עניין אחר ויש צורך להכריע ביניהם. כשאין כל שוויון או דמיון בין הדברים, לא שייך גם לבחור ביניהם. משום כך לא ברור מדוע מכנים חז"ל את דבקותם של ישראל בקב"ה, וכן לאידך גיסא – את דבקותו שלו בנו, בשם בחירה.
גם מה שכתוב בתניא 15 ד"בנו בחרת מכל עם ולשון" הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם, צריך ביאור, דזה שהגוף דישראל נדמה (בחיצוניות) לגופי אומות העולם אין זה ביאור (לכאורה) בנוגע להקב"ה.
ישראל הם "גוי אחד בארץ" בכל ענייניהם. אין הם דומים לאומות העולם משום צד – ברוח או בגשם. אמת שהייחוד הגופני אינו ניכר למראית עין, ומשום כך היינו יכולים להבין את לשון הבחירה בעניין זה אם היו הדברים אמורים בילוד אשה שעיני בשר לו, אך כשבאו אנשי כנסת הגדולה לשבח בסדר התפילה את הקב"ה – שבחר בבשר קודש שלנו מכל עם ולשון – שבה הקושיה למקומה. הרי לפניו יתברך גלוי וידוע שההבדל בין גופם של ישראל לגופות אומות העולם הוא כהבדל שבין האור ובין החושך, ואם כן איזו בחירה שייכת ביניהם?
כדרכם של נשיאי חב"ד, כל התמיהות שהועלו עד כה נדחקות לעת עתה אל שולי ההתבוננות, כשהן מפנות את מקומן למה שבו ראה הרבי את עיקר הסוגיא.
ב
ויובן זה בהקדים מה שכתוב 16 "חלקי הוי' אמרה נפשי",
הפסוק המדובר מופיע בסוף המדרש המובא בשורות הבאות, אולם הרבי מקצר עלינו את הדרך ופונה היישר אליו. מכאן נוכל לקחת רמז לבאות, ולהבין שזהו עיקר נקודת הביאור באותה בחירה שבחרו ישראל בקב"ה, שאיננה בחירה רגילה כלל וכלל, אלא בחירה הנובעת מעומק הנפש ומתוך חריפות ההכרה בכך שאכן רק הוי' הוא חלקנו וגורלנו ואין לנו חלק בזולתו.
ואיתא במדרש 17 "משל למלך שנכנס למדינה והיו עמו דוכסין ואיפרכין ואיסטרטילוטין כו', חד אמר אנא נסיב דוכסין לגבי, חד אמר אנא נסיב איפרכין לגבי וחד אמר אנא נסיב איסטרטילוטין לגבי. הי' פקח אחד לשם, אמר: אנא נסיב מלכא, דכולהו מתחלפין ומלכא אינו מתחלף.
במדרש מובא עוד: "משל למלך שנכנס למדינה... והיו גדולי המדינה יושבים באמצע המדינה. חד אמר...". הדוכסין, האיפרכין והאיסטרטילוטין הם כולם כינויים שונים לבעלי שררה ותפקיד בחצר המלוכה. כל אחד מגדולי המדינה, הזוכה להשתתף בקבלת הפנים היוקרתית למלך ולפמלייתו, מנצל את ההזדמנות ובורר לו את קרבתו של אחד מהם על פי שיקול דעתו. בא הפיקח וטוען לעומתם שאין ראוי לבקש את קרבתו של אף בעל שררה זולת המלך לבדו. וכל כך למה? משום שכל בעלי השררה מתחלפים ועוברים מתפקידם ברצון המלך, ורק המלך לבדו אינו מתחלף.
כן אומות העולם, מהן עובדין לחמה ומהן עובדין ללבנה כו', אבל ישראל אינן עובדין אלא להקב"ה, הדא הוא דכתיב 'חלקי הוי' אמרה נפשי'".
אומות העולם, עובדי הכוכבים והמזלות, מקבלים במדרש הזה ייצוג הולם למדי, אולי למעלה מן המצופה. רבים רגילים לצייר לעצמם את עובדי האלילים כאנשים גסים ומגושמים, אולם ברור שאין הדבר כך. עבודת האלילים הקיפה עמים ותרבויות, וגם ישראל נפלו ברשתה לא פעם ולא פעמיים. אנו מתעבים ומשקצים אותה בתכלית, אבל לא נאמר עליה שאין בה סברה. יש בה טעות ואפילו רשע, אך אין היא נובעת מטמטום גרידא.
במדרש זה מציגים חז"ל את התפיסה האלילית הקלאסית, לפיה יש אמנם בורא לעולם והוא למעלה מכל האלילים, אולם לאותו בורא ישנם משרתים הממונים על הנהגת עולמו. המשרתים גם הם בעלי בחירה, וכדאי לו לאדם להתקרב אליהם ולזכות בחיבתם כדי ליהנות מן הטוב המופקד בידם.
ישראל, לעומת זאת, אינם מקבלים כל תפיסה המעמידה ממוצע בין האדם ובין הבורא. ישנם, אמנם, משרתים רבים לקב"ה, אולם אין הם אלא "כגרזן ביד החוצב בו". אין להם יכולת בחירה, ודבר אינו תלוי בשיקול דעתם או בחיבה שהם רוחשים לפלוני או לאלמוני. הדברים יתבארו עוד בהמשך.
וידוע הדיוק בזה 18 , דלכאורה, הרי גם מי שאינו פקח ואפילו תינוק קטן 19 יודע שהמלך הוא גדול יותר מהדוכסין וכו', ומה צריכים לפקחות בכדי לבחור בהמלך? וגם, הרי גם אם הדוכסין וכו' לא היו מתחלפין הי' מובן בפשטות שהמלך הוא גדול מהם [ובפרט לפי הידוע 20 בפירוש הכתוב 21 "משכמו ומעלה גבוה מכל העם", שגם שכמו של המלך, היינו המדות שנמשכים מהשכל שבראש ולמטה ממנו, הוא גבוה יותר מהראש (השכל) של כל העם, שבזה (כל העם) נכללים גם השרים הכי גדולים], ולמה 22 צריך להטעם דכולהו מתחלפין?
שתי קושיות בדברי המדרש. הראשונה – סברת הפיקח אין בה משום חידוש, וממילא אינה מצריכה גם פקחות. הכול יודעים מי גדול ממי, ואם נעמיד את עניין הבחירה בין המלך והשרים על השאלה הזו נצטרך לתמוה על שני הצדדים: מה ראו גדולי המדינה לבחור בקטנים ולא בגדול, ומה ראו חז"ל לשבח את מי שבחר את הבחירה הסבירה היחידה ולקראו פיקח.
השנייה – הנימוק שנותן הפיקח לדבריו אינו נצרך לגוף הבחירה במלך, שכן גם אם אין הדוכסים וכו' מתחלפים, עדיין המלך גדול מהם מצד עצם מעלתו. זאת ועוד, אם נדקדק נמצא שהנימוק הזה גם גורע מגדולתו של המלך ומטשטש את היתרון הברור שיש לו על פני הכפופים אליו. אם הכל תלוי במשך הקדנציה, משמע שמלבד זה אין שום דבר מהותי שמבדיל בין המלך לשרים. אם יקרה פעם ששר פלוני יאריך ימים בכהונתו ולא יפנה את מקומו לאחר, לא יהיה בינו ובין המלך כל הפרש. אתמהה!
למעשה, בשאלה הזו חוזר הרבי למה שהקשה בסעיף הקודם בדבר השימוש בלשון 'בחירה' כלפי ההתקשרות שבין ישראל וקודשא-בריך-הוא. אם אין אנו מבינים מה צורך בפקחות כדי לבחור במלך, הרי שאין אנו מבינים גם מדוע נקראת ההתקשרות הזו בשם 'בחירה' – שהרי אין כל מקום להשוות בין הדברים. אלא שמכאן גם שורש הפתרון לקושיה הזו, שהרי עינינו הרואות שגדולי המדינה – שגם הם אינם טיפשים – בכל זאת בוחרים בדוכסים וכו' ולא במלך. אם כן, כמו שיתברר לקמן, יש צד מסוים של שוויון מדומה בין שני הצדדים, וממילא יש מקום להבין את השימוש בלשון הבחירה.
ג
והנה לכאורה הי' אפשר לבאר זה על פי הידוע 23 שבדורות הראשונים, אלו שעבדו לכוכבים ומזלות, ידעו שהשפע שנשפע בארץ על ידי הכוכבים ומזלות ("ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים" 24 ) הוא (לא שהם עצמם משפיעים, אלא) שהקב"ה משפיע על ידם, אלא שטעו וחשבו שהשפע שנשפע ממנו יתברך על ידי הכוכבים ומזלות הוא בבחירתם, ולא ידעו את האמת שאין להם בחירה כלל, והם רק כגרזן 25 ביד החוצב 26 .
הביטוי "כגרזן ביד החוצב", מופיע פעמים רבות בספרי פנימיות התורה כדי לתאר את ההעדר המוחלט של יכולת הבחירה החופשית אצל נברא כלשהו, בשעה שיד ה' פועלת בו ועושה בו כרצונה. מקור הביטוי הוא בתוכחתו של ישעיהו לאשור: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי, בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו... והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יַחְשֹׁב כי להשמיד בלבבו ולהכרית גוים לא מעט... כי אמר בְּכֹחַ ידי עשיתי ובחכמתי כי נְבֻנוֹתִי... היתפאר הגרזן על הַחֹצֵב בו אם יתגדל הַמַּשׂוֹר על מניפו...". אשור נשלח כדי להביא פורענות על ישראל, שחטאו לפני הקב"ה. אולם הוא לא השכיל להבין שאין הוא פועל בכוחו, והרבה להתהלל בתוצאות מעשיו. בכך ייחס לעצמו בחירה בדבר שבו לא הייתה לו כל בחירה, ולמעשה – 'עבד' את עצמו.
טעותו של אשור היא טעותם של עובדי האלילים מאז ומעולם. הכוכבים והמזלות, כפי שהיה ידוע לראשונים באופן מפורט למדי, משפיעים על התנהלות העולם ועל דרכי בני האדם. התורה עצמה מעידה שלשמש ולירח יש תפקיד מרכזי בבישולם של פירות האדמה, "וממגד תְּבוּאֹת שמש וממגד גרש ירחים". הגמרא (שבת קנו, א) מוסיפה ומתארת את השפעתם של המזלות על בני האדם הנולדים בשעת זריחתם, וקובעת שמי שנולד במזל מאדים עתיד לפגוש דם בחייו, אם דם רציחה ואם דם שחיטה או מילה. אין מנוס מפני ההבנה שאכן ישנה השפעה, ואפילו רבה, לגרמי השמים המשרתים את הקב"ה ועושים את רצונו. אלא שעובדי האלילים הוסיפו וייחסו להם גם יכולת בחירה, ומשום כך סברו שעליהם לעשות כל מאמץ כדי לרתום את רצונם ואת חיבתם של המשרתים לטובתם שלהם.
ולכן השתחוו להכוכבים ומזלות ועבדו אותם, כי לפי טעותם (שהשפע שנשפע על ידי הכוכבים ומזלות הוא בבחירתם) ראוי להודות להם על זה, על דרך "חמרא למרא טיבותא לשקיי'" 27 . וגם כי לפי טעותם, שהכוכבים ומזלות הם בעלי בחירה, חשבו שעל ידי שיעבדו אותם ישפיעו להם יותר.
הגמרא מצטטת פתגם השגור בפי הבריות: "חמרא למריה, טיבותא לשקייה", כלומר – היין עצמו הוא מבית המלך, אולם הבריות מחזיקות טובה לשר המשקים המוזג אל כוסם (ראה רש"י).
במסגרת המשל הזה, אכן מובנת מאוד נטייתם של השותים להחזיק טובה ליד המוזגת אל כוסם. המלך עצמו, הגם שהוא בעליו של כל היין הנמזג בסעודה, אינו מכוון ומדריך את שר המשקים למי ימזוג וכמה ימזוג. הוא עצמו יושב במסיבו, ושר המשקים מופקד על כל הכרוך בשתיה "לעשות כרצון איש ואיש". אם כן, כשם שמזג לי כך יכול היה למזוג לאחר. יש לו, לשר המשקים, מעמד בפני עצמו כדמות שניתן בידה הכוח להשפיע. אפשר להניח שלאוהבו הוא מוזג יותר, ומשונאו הוא מתעלם. אפשר לצפות שמילה טובה או דבר חנופה ישכנעו אותו לשוב אל שולחן מסוים ולמלא בשנית את כוסותיהם של המסובים אליו. הרי לנו שלא צריך להיות מלך דווקא כדי להוות מוקד השפעה שהכל משתדלים לזכות בחיבתו.
מעניינת הראיה המובאת בגמרא כשורש לאותו פתגם: הקב"ה מצווה את משה – "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו" (במדבר כז יח), ובמקום אחר אנו מוצאים את עדות הכתוב: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו" (דברים לד ט). אם ה' הוא שציווה, ומכוחו נאצלה רוח החכמה על הרב והתלמיד גם יחד, מדוע נתלית סיבת הדבר במשה – "כי סמך משה את ידיו עליו"? אלא שאכן, חמרא למריה וטיבותא לשקייה.
לענייננו, אנו יכולים ללמוד מכאן שעובדי האלילים, אף שטעו טעות חמורה, לא טעו בדבר שאין כיוצא בו כלל. גם בקדושה, להבדיל אלף אלפי הבדלות, מצאנו נתינת מקום מופלגת למשרתיו ולעושי רצונו של מלך: "'את ה' אלקיך תירא' – לרבות תלמידי חכמים" (דברים ו יג; פסחים כב, ב). לומדי התורה הם שלוחי דרחמנא, והכבוד הראוי להם גדול ועצום עד כדי כך שהוא נתפס כחלק מכבודו שלו יתברך, ועד ש"כל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה" (סנהדרין קי, א).
עובדי האלילים סברו שכך יש לנהוג גם כלפי גרמי השמים, שהם בעלי בחירה והיכולת בידם להשפיע או למנוע שפע כרצונם. גם בנקודה זו, לא היו דבריהם מופרכים מכל וכל. מדברי חז"ל בכמה מקומות נראה שיש למשרתיו של מלך בחירה, שהרי מצינו שהמלאכים נענשים ב"פולסא דנורא", ואין עונש בלא בחירה. לא מן הנמנע הוא שגם לכוכבים ולגלגלים יש בחירה בדרגה כלשהי, וכמו שאומר מרן הרב קוק זצ"ל שיש ניצוצות של בחירה אפילו בדומם, וזה פשר לשון חז"ל בעניין חטא הארץ, שעשתה "עץ עשה פרי" במקום "עץ פרי עשה פרי" (בראשית א יא יב; ירושלמי כלאים א: ז); ובעניין חטא הלבנה, שטענה שאין שני מלכים יכולים לשמש בכתר אחד (חולין ס, ב).
אלא שכל זה, על פי תורת אמת, אינו עניין לתפקידם של גרמי השמים כמעבירי השפע אל העולם לומר שכביכול יכולים הם למונעו או להוסיף בו דבר. גם אם יש להם בחירה, אין היא נוגעת כלל להנהגה האלוקית את העולם אלא לחובתם הם כלפי שמיא. ההנהגה האלוקית לא תקצר ידה לגלגל את סדרי המציאות כפי רצונה בין אם תחטא האדמה ולא תתן את מלוא כוחה ובין אם תטעים גם את טעם העץ כטעם פריו. הרי אפילו לבני האדם, שהם בעלי בחירה יותר מכל נברא אחר, אין הבחירה נתונה בכל עניין בחייהם.
ומזה נשתלשל אחר כך שבאו לטעות גדולה יותר, שחשבו שעזב ה' את הארץ בידי הכוכבים ומזלות, והנהגת הארץ תלוי' רק בהם. ובדוגמת מלך שמינה שרים להנהיג את המדינה, דהגם שזה שבכחם להנהיג את המדינה הוא מפני שהמלך מינה אותם על זה, מכל מקום לאחרי שנתמנו הנהגת המדינה היא על ידי השרים, ואין המלך מתערב בזה (מלבד לפרקים רחוקים, בשביל צורך גדול).
עד כאן דיברנו בעיקר על 'שיתוף', שעובדי האלילים האמינו שה' מנהיג את הארץ, אך חשבו שהוא משתף בהנהגה גם את משרתיו. כעת הטעות נעשית חריפה עוד יותר, אם כי במהותה אין בה שינוי. המילים "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל ח יב) אינן מבטאות כפירה מוחלטת, אלא תפיסה שלמראית עין יש בה הגיון רב: ה' הוא בורא העולם והוא מקור הסמכות והכוח העליון על כל. אולם דווקא בשל מעמדו המרומם, אין הוא מנהיג את הבריאה בפועל מדי יום ביומו. זוטות כאלו אינן מעניינו. לשם כך יצר את משרתיו, את גרמי השמים ושאר כוחות הטבע, ולאחר שהכתיב להם את הכללים המנחים את פעולתם אין הוא נוטה להתערב במעשיהם – מלבד במקרים נדירים ביותר.
המבנה הזה מזכיר מאוד את מבנה המשפט שייסד משה רבנו, בעצת יתרו. היו שם שרי אלפים ושרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. הם ישבו ונשאו בנטל הדין השוטף, בעוד משה רבנו ספון באהלו ואינו נזקק אלא לשאלות קשות וכבדות ביותר.
מוכרחים להודות שיש בכך הגיון רב. ניקח דוגמה ממעשים שבכל יום: כשעולה בדעתו של אדם לסגור מרפסת בביתו, מה הוא עושה? משכים בבוקר וניגש אל משרדי הרשות המקומית, שם הוא פונה אל מחלקה מסוימת שזה עניינה ולוקח דברים עם הפקיד היושב ליד האשנב, בדרך כלל פקיד זוטר ביותר. נשאלת השאלה – למה ללכת סחור סחור? מדוע לא ייגש מיודענו ישר אל ראש הממשלה, זה שהכוח בידו לעשות כרצונו?
התשובה פשוטה – יש מדרגות בעולם, יש כללים, יש מערכות, ולא זו הדרך שבה הן מתנהלות. מי שינסה לעשות כך, מן הסתם ייתקל בסירוב מנומס. ראש הממשלה יפנה אותו אחר כבוד אל הפקיד הממונה, ויגַבֶּה כל החלטה שייתן בעניינו. מדוע? קודם כל, מפני שראש הממשלה עמוס בטרדות רבות ואין לו זמן לכל עניין פעוט. אבל יותר מזה, משום שראש הממשלה נושא תפקיד מכובד ומרומם, ומעמדו אינו מתיר לו לערב את עצמו בעניינים פעוטים כגון אלה. ברוח זו נאמרו דברי הגמרא בנוגע לאותו אדם שאירע לו נס ונעשו לו דדים להניק את בנו: "כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית" (שבת נג, ב). שוב, אחרי אלף אלפי הבדלות, כביכול יכולים אנו למצוא מעין שורש בקדושה לטעות האלילית.
[ויש לומר, דזה שאומות העולם קוראין אותו יתברך בשם אלקא דאלקייא 28 נכללים בזה שני הסוגים.
הביטוי שבו מבטאת הגמרא את שורש תפיסתם השגויה של עובדי האלילים הוא "אלהא דאלהא", וכמובא בחסידות במקומות רבים – 'אלקא דאלקייא'. פירוש הביטוי הוא ככל האמור לעיל, שישנו אמנם מי שמעל לכל אך ישנם גם ממוצעים שהבחירה נתונה בידם.
בסוגריים אלו מעיר הרבי שהביטוי כולל את שתי הטעויות שנתבארו לעיל – זו הדקה יותר של "חמרא למריה וטיבותא לשקייה", כמו גם זו הקיצונית יותר של "עזב הוי' את הארץ" – ואף רומז למהותן. בקצרה: גם אלו הטוענים שהסמכות הפועלת בעולם שייכת בסופו של דבר ל'אלקייא' אחרים ולא לה', מודים בכל אופן שהוא 'אלקא' עליהם ומכוחו נובע גם כוחם; ומאידך – גם אלו הטוענים שאותו 'אלקא' עליון חי ופועל בקרב הארץ שוגים קשות באמרם שיש מקום לכנות את משרתיו בשם 'אלקייא'.
שגם אלו שחושבים שעזב ה' את הארץ בידי הכוכבים ומזלות קוראין אותו יתברך בשם אלקא דאלקייא, דנוסף לזה שהוא יתברך גבוה מהם ושליט עליהם, הנה גם בזה גופא שהכוכבים ומזלות הם "אלקייא" (לדעתם), היינו שיש להם כח להנהיג את הארץ ולהשפיע בה, הוא לא מצד עצמם אלא מפני שהקב"ה נתן להם כח על זה, בדוגמת שרי המלך שמנהיגים את המדינה מפני שהמלך מינה אותם על זה.
כלומר, אמנם בעלי הסברה הזו מפקיעים את כל הנהגת העולם מן המעורבות הפעילה של מלך מלכי המלכים, אולם אין הם מוחקים אותו מן התמונה. הם רק טוענים שהוא אצל מסמכותו על משרתיו, ונתן את ההנהגה בידם.
ולאידך, גם הטעות שהשפע שנשפע מהקב"ה על ידי הכוכבים ומזלות הוא בבחירתם נכלל (בדקות 29 ) באלקא דאלקייא, כי גם זה שיכולים לעשות כרצונם (להשפיע או לאו) הוא עניין של שליטה, אלקייא, ושלילת הענין דאלקים אחרים 30 בתכלית הוא דוקא על ידי הידיעה שכל הממוצעים הם רק כגרזן ביד החוצב].
הצד השני הוא, כאמור, שנתינת מקום ושיתוף כלשהו של בחירה ועמידה עצמאית – ולו הקטן ביותר – למשרתיו של מלך, היא עבודה זרה הפוגעת במעמדו כשליט יחיד בעולמו. רק הכרה טהורה בכך שכל הממוצעים המעבירים את השפע משמים לארץ הם כגרזן ביד החוצב ותו לא, מכוונת לאמיתת האמונה המסורה לנו מאבותינו.
ועל פי זה הי' אפשר לבאר פקחותו של זה שאמר "אנא נסיב מלכא" (בהנמשל), דזה שישראל יודעים את האמת שכל הממוצעים שעל ידם באה ההשפעה הם רק כגרזן ביד החוצב, הוא מצד גודל הדעת שלהם, שהם רואים את הפנימיות. שהרי בחיצוניות נראה 31 דזה שההשפעה היא על ידי הכוכבים ומזלות, הוא מפני שיש בהם מעלה שמצד זה הם ראויים להיות ממוצעים. וזה שישראל יודעים שהם רק כגרזן ביד החוצב, הוא מצד גודל הדעת שלהם.
אם כן, על פי מה שהוסבר בעניין עבודת האלילים ומה שעומד מאחוריה, אפשר לומר שפתרנו את אותה קושיה שהוקשתה לנו – מה פקחותו של הפיקח, וכיצד עלתה על דעתם של גדולי המדינה לבחור במישהו אחר ולא במלך. התשובה היא שטעותם של הטועים אינה גסה כל כך כפי שנדמה היה במבט ראשון, ומתוך כך רק מתחדדת מעלתו של הפיקח – שנשמר גם מטעות דקה יותר.
איש אינו בא להחליף את המלך ולומר שמישהו גדול ממנו. הטענה היא רק שיש משמעות שונה לכל בעל שררה, ולעתים קרובות הרי זה שימושי יותר להיעזר בשר הגדול מאשר לפנות אל המלך עצמו. אדרבה, על רקע מראית העין החיצונית הזו, נתפס הפיקח במבט ראשון כ'אויבער חוכם', כזה שחושב שהוא יכול לפרוץ את גדרות הסדר הטוב ולהתפרץ ישר אל לשכתו של ראש הממשלה – מה לי פקיד זה או אחר, אנא נסיב מלכא! אבל באמת זו גדולתו, שהוא יודע לכוון אל פנימיות המציאות ולהבין שמראית העין החיצונית בטעות יסודה, באשר היא מייחסת בחירה ורצון למי שאין לו כל שליטה בשפע המופקד בידיו. משום כך הוא בטוח בהצהרתו – "אנא נסיב מלכא".
ד
אמנם מזה שהמדרש מביא משל על זה ממלך ודוכסין, אף שבהמשל הדוכסין הם בעלי בחירה, שלכן מסתבר לומר שהבחירה בהדוכסין (אנא נסיב דוכסין) יכולה לגרום שישפיעו יותר לאלו שבחרו בהם [ודלא כבהנמשל, שהעבודה להכוכבים ומזלות אינה מועלת כלל, מאחר שאינם בעלי בחירה], מובן, שזה שהפקח אמר "אנא נסיב מלכא" הוא מפני שעבודת המלך היא חשובה אצלו יותר מהתועלת (ההשפעה) שיהי' לו על ידי השרים.
המדרש שהובא לעיל (סעיף ב), מעמת את התפיסה האלילית עם הפקחות הישראלית. משום כך, בתחילת ההתבוננות הדעת נוטה לחפש את תורף העניין המבדיל בין הפיקח לגדולי המדינה בנקודה היסודית ביותר המבדילה בין שתי התפיסות. בסעיף הקודם הסביר הרבי בטוב טעם את מהות התפיסה האלילית, את ההגיון המונח בשורשה ואת הטעות העומדת ביסודה. התברר, מעל לכל ספק, שאכן צודק הפיקח ואילו גדולי המדינה טועים. הם סבורים שיפיקו תועלת של ממש מהבלי פסיליהם, בעוד הוא יודע לומר שאין השפע יורד לעולם אלא ברצונו יתברך.
אלא שמתוך עיון חוזר בלשון המדרש מתברר שאין ההסבר הזה הולם את כוונתו. המשל מדבר במפורש על שתי מדרגות של בעלי בחירה, על מצב של "חמרא למריה וטיבותא לשקייה", על שתי סמכויות שיש בידן להועיל ולהזיק.
מדוע יוצר המדרש 'מראית עין' של בחירה ותועלת במקום שאין להן שייכות? כדי לחדד את נקודת ההבדל בין ישראל לאומות וכך ללמוד גם על פנימיותו של הפיקח, לא רק על שכלו ותבונתו. יש תועלת מן המלך ויש תועלת מן השרים, אולם מבלי להיכנס לשיקול מדוקדק היכן התועלת גדולה יותר – "עבודת המלך היא חשובה אצלו יותר מהתועלת שיהיה לו על ידי השרים".
ומזה מובן גם בהנמשל, דעיקר הטעם על זה שאומות העולם עובדין לחמה וללבנה וכו' וישראל אינם עובדין אלא להקב"ה, הוא (לא מפני שאומות העולם טועים שהכוכבים ומזלות הם בעלי בחירה וישראל יודעים את האמת שהם רק כגרזן ביד החוצב, אלא) מפני שאומות העולם, העיקר אצלם הוא שיקבלו ההשפעה, ואצל ישראל העיקר הוא לעבוד את המלך 32 .
האמת הפשוטה והברורה, שעבודה זרה אין בה כדי להועיל מאומה ורק ה' יתברך מוריש ומעשיר, אינה זזה ממקומה לעולם. תמיד תעמוד כנגדה אמונת ישראל, תכחיש אותה בכל תוקף ותשרש אחריה עד רדתה. אבל המשל המיוחד שנקטו חז"ל בא לכוון אותנו אל עימות פנימי מזה, שתחומו רחב בהרבה מן העימות שבין הטומאה הגלויה הזו ובין אמונת האמת.
לעיל אמר הרבי שהביטוי אלקא דאלקייא נושא בתוכו כפל משמעויות. מחד, יש בו מובן חיובי שלפיו אפילו כשאומרים הכסילים ש"עזב ה' את הארץ", אין כוונתם לומר שאינו 'אלקא' כלל. אך מאידך, יש בו קטגוריה נוקבת וגורפת הטוענת שגם כאשר הם טועים בדקות יותר – מודים שהוא יתברך מנהיג ומכוון הכל אך סוברים שגם משרתיו נותנים עמו את ידם, ברצונו ועל פי רשותו – גם אז הם עובדי עבודה זרה בתכלית ונגועים בפגם הריבוי של 'אלקייא'.
בהבחנה החודרת הזו היה משום רמז למהלך שנפתח בשורות הללו. הרבי מסיע אותנו מן הניגוד הברור בין עבודה זרה גלויה לאמונת הייחוד, ניגוד שהכל מודים בו, אל הטומאה הרצוצה של העבודה זרה הסמויה (מה שמכונה בספרים 'עבודה-זרה בטהרה') – המגיחה ממקומות מסתור רבים מספור. לכך כיוון המדרש במשל הדוכסין, האיפרכין והאיסטרטילוטין. אמת, אין בידם של הכוכבים והמזלות להועיל במאומה. ומה אם היה בידם? ומה אם באמת הייתה הרשות נתונה מלפניו יתברך, אם היה חולק כבוד למשרתיו ומייפה את כוחם לחלוק שפע ברכה למי שישר בעיניהם? האם אז היינו עובדים אותם?
אין זו רק שאלה היפותטית, אלא מציאות רוחנית שרירה וקיימת. בהמשך המאמר יתבאר איך בדקות שבדקות, ואחרי אלף אלפי הבדלות, חובקת שאלת "אנא נסיב" את כל מדרגות ההוויה הרוחניות – הן בטומאה והן בקדושה, הן את אלו שאינן מועילות לעובדיהן דבר והן את אלו שהדבקוּת בהן מביאה אור ושפע טוב לכל המשתדל בה. כל המרחב העצום הזה – כל הממוצעים והמשרתים, מראש כל דרגין ועד סוף כל דרגין – מונח על כף אחת של מאזני הבחירה. על הכף השנייה מונח רק עניין אחד ויחיד – המלך עצמו.
לאור זאת, מסתבר שטעותם של גדולי המדינה לא הייתה פשוטה ובוטה כל כך, אלא עדינה ודקה עד מאוד. באותה דרך, מסתבר שפקחותו של הפיקח הייתה גדולה הרבה יותר משנראה במבט ראשון. כל קוטב הדיון הוסט משאלת התועלת, קבלת השפע מן המקור הנכון והנאמן, אל שאלת החפץ הפנימי – האם הוא סובב סביב הרצון לקבל 'לגרמיה', לצורך עצמי, או סביב התשוקה לדבוק במלך ולהיות עמו באשר יהיה.
גדולי המדינה אינם רק עובדי האלילים, אלא כל מי שנגוע בנטייה של עבודת ה' שאינה 'לשמה'. נטייה כזו איננה באה משורש ישראל אלא משורשן של אומות העולם, שעליהן אמר רבי שמעון בר יוחאי: "כל טיבו דעבדין האומות עובדי גילולים לגרמייהו עבדין" (תיקוני זוהר כב, א; ראה תניא סוף פ"א). במקרה הקיצון מדובר בעבודת גילולים של ממש, שכל כוונתה לקבל את השפע ולא אכפת לה כלל מרצונו של בעל השפע; אולם באין ספור מקרי ביניים, עדינים ודקים יותר ויותר, מדובר בנטייה מזערית שאיננה יודעת לבחור במי שראוי לבחור בו והיא מחטיאה את האמת ומשתפת עמו מניע זר.
ישראל, לעומת זאת, יודעים בפקחותם לבקש תמיד את המלך עצמו, "אנא נסיב מלכא". מובן שלפקחות כזו אפשר להגיע רק כאשר מתנערים מכל בקשת ה'לגרמיה', וכאשר יתבאר בהמשך.
והענין הוא, דעיקר הטעם על זה שעבדו לכוכבים ומזלות הוא (כמבואר בהדרושים 33 ), כי בכדי לקבל השפעה מהקדושה צריך להיות בביטול, ולהיות שלא רצו לבטל את עצמם, לכן עבדו להכוכבים ומזלות, שבכדי לקבל ההשפעה מהם אין צריך לביטול, וכדאיתא בזהר 34 "דרוח מסאבא אזדמן תדיר במגנא ובריקנייא", כמו שכתוב 35 "אשר נאכל במצרים חנם", דההשפעה מלעומת זה (מצרים) היא חנם.
הכוכבים והמזלות אינם משפיעים מאומה לעובדיהם, כמובן, אולם אלו ששמים את מגמתם וחפצם בעבודה זרה אכן מקבלים את השפע – על פי רצונו יתברך – מן הסטרא-אחרא, צד הטומאה, שממנו חיים כל עוברי רצונו.
אבן הבוחן המבדילה בין המקבל של צד הקדושה ובין המקבל של הסיטרא-אחרא, היא הביטול. מי שחפץ בשפע 'לגרמיה', ועיקר מעייניו במתנה ולא בנותן, מורה על כך שאיננו בטל. אדרבה, הוא מחשיב את עצמו ל'יש', מציאות העומדת בפני עצמה, וכזה הוא גם רוצה להישאר. ממילא, אין אדם כזה יכול לומר על עצמו שהוא שייך לצד הקדושה. הוא הלא מציאות אחרת , ומשום כך הוא שייך בהכרח לצד האחר – לסיטרא-אחרא. כך קובע אדמו"ר הזקן בספר התניא קדישא (פרק ו): "שזהו פירוש לשון סטרא אחרא, פירוש צד אחר, שאינו צד הקדושה. וצד הקדושה אינו אלא השראה והמשכה מקדושתו של הקב"ה, ואין הקב"ה שורה אלא על דבר שבטל אצלו יתברך".
הביטול הוא ה'תשלום' שיש לשלם עבור השייכות אל צד הקדושה ואל השפע הנשפע ממנו. רק מי שמוכן לשלם עבור הדבקות במלך בחיי הבשר שלו, בביטול תודעת ה'יש' ובהכללתה במציאותו יתברך – ה'יש' האמיתי – יכול לקוות להיות שייך אליו באמת.
לעומת זאת, כל מי שתקף עליו יצרו מבקש מפלט נוח בעבודת הכוכבים והמזלות, אם בדקות ואם בגסות, לדבוק במקור של שפע שאינו דורש ממנו תשלום נוקב ומהותי כל כך, אלא מרעיף את מתנותיו לכל עבר מבלי לדקדק. להלן, בסעיף ז, יבואר באריכות באיזה אופן משפיעה הסיטרא-אחרא שפע רב לכל המשייכים עצמם ל'מלכותה'.
ועוד טעם על זה שרצו לקבל השפעתם מהכוכבים ומזלות 36 , כי גם ההשפעה עצמה (הנמשכת על ידי הכוכבים ומזלות) היא גדולה יותר. דמכיון שיניקת הסטרא אחרא הוא מהמקיף שלמעלה מהשתלשלות, שההשפעה משם היא שלא על פי חשבון, הרי ההשפעה היא בריבוי גדול 37 .
במבט ראשון הנחנו שהעדפת הדוכסין על פני המלך נובעת מן הרצון לקבל את השפע כאן ועכשיו, בחינם וללא מאמץ, גם במחיר של הסתפקות במועט. המלך, מן הסתם, משפיע שפע רב הרבה יותר, אולם כדי לקבל מידו יש צורך להתאמץ ואף להקריב קרבנות. מפתיע, אם כן, לגלות שגדולי המדינה, כביכול, אינם מפסידים דבר – השפעת הכוכבים והמזלות היא גדולה יותר מהשפעת המלך. כיצד ייתכן הדבר?
הקב"ה זן את עולמו על פי חשבון מדוקדק, מקרני ראמים ועד ביצי כינים. לכל ברייה יש תכלית משלה, ולזכותה נזקף שפע בכמות מדודה, הראוי לה על פי תפקידה ומעשיה. כל מערכת קבלת השפע הזו שייכת למה שאנו מכנים 'סדר ההשתלשלות', שעניינו מערך מובנה ומסודר של כלים שתכליתם להאיר את אורו יתברך בעולם. זו גם סיבת החשבון המדוקדק, שהרי כל נברא מקבל לפי ערך הכלי שאותו הכין ושכלל בעזרת מעשיו הטובים, לא פחות ולא יותר. משום כך מכונה האור המאיר בסדר ההשתלשלות 'אור פנימי', המדוד לפי מידתם הפנימית של הכלים השונים.
אולם ישנו גם אופן אחר של השפעה, 'שלא על פי חשבון', באופן שאינו מתחשב בכלים ואינו תלוי במעשי האדם כלל. זוהי השפעתו של ה'אור המקיף שלמעלה מהשתלשלות', שכשמו כן הוא – מקיף את הכלים מבחוץ ואינו ממלא את פנימיותם. האור הזה בא מן המקום שבו הקב"ה מתגלה כמרומם מן הירידה לפרטי סדר ההשתלשלות, ואינו שייך כלל לגדרים המבחינים שם בין טוב לרע, בין הראוי לשאינו ראוי. במקום העליון הזה הקב"ה הוא "שווה ומשווה קטון וגדול", והוא חולק לכולם מאורו בלי הפרש. זו המדרגה המתוארת בדברי הפסוק: "גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה" (תהלים קלט יב).
המקום הזה איננו מגלה את רצונו הפנימי של הקב"ה, אלא את גדולתו ורוממותו שהיא מעל ומעבר לחילוקי המדרגות שבין הנבראים. משום כך, מי שנוגע לו הרצון הפנימי אינו שולח ידו לקבל מן האוצר הזה – אף שהוא פתוח לכל. רק אלו שהם "עוברי רצונו" (ראה בסעיף הבא), שאצלם העיקר לקבל לגרמייהו ואינם מכוונים לעשות לו יתברך נחת רוח ולקשור עמו קשר עצמי, מגביהים את עצמם ומתנשאים לינוק ממנו.
האור המושפע שלא על פי חשבון בא גם בריבוי עצום, והא בהא תליא. מכיוון שאין כאן כל חשבון או כוונה פנימית להשפיע למקבל מסוים, לכלי זה או אחר, ממילא גם אין מידה כלשהי שעל פיה יש למדוד את ההשפעה. האור המקיף מאיר בתוקפו לפי ערך הנותן, שאין לו גבול, וכל הרוצה בא ונוטל בחינם כאשר תאווה נפשו.
ומזה מובן גודל השבח והפקחות דישראל שאינם עובדין אלא להקב"ה, דהגם שבכדי לקבל מהקדושה צריך לעבודה ויגיעה, וגם אז ההשפעה היא (מלכתחילה) במדידה והגבלה לפי מדת העבודה, מכל מקום הם מוותרים על ריבוי השפע (בגשמיות) [אף שגם ישראל יכולים לקבל (לפי שעה) שפע מלעומת זה 38 , ולא עוד אלא שהם נוטלים חלק בראש 39 , מכל מקום הם מוותרים על זה] וחביב להם יותר ההשפעה המצומצמת שנמשכת מהקדושה.
ההשפעה שמשפיעים הכוכבים והמזלות לעובדיהם דומה לרווח שמרוויחים השקרן והגנב. הם עמלים פחות מן האדם הישר, היגע להוציא את לחמו מן האדמה בעשר אצבעותיו, ועל פי רוב הם יוצאים נשכרים הרבה יותר ממנו. על שם השקר הזה מכונה העולם כולו 'עלמא דשקרא', משום שרבים בו אלו המקבלים את השפעתם מן השקר ה'חינמי', ומעטים בו אלו הדבקים באמת שלשמה נבראו.
הרבי מדגיש כאן את גודל שבחם של ישראל, שאינם פונים כלל לינוק שפע לעצמם אלא תקיפים ברצונם לדבוק בו יתברך גם כשברור להם שהם משלמים על כך מחיר יקר. מן המפורסמות היא ש'המוח היהודי' נוטל חלק בראש בכל מהפכה משמעותית המתחוללת בעולם, וגם בתחומי ההון והנכסים יש לו נתח משמעותי ביותר. אחוז היהודים בקרב עשירי העולם אינו תואם כלל לאחוז היהודים בקרב כלל אוכלוסיית העולם. פקחותם נובעת מן האיכות הנדירה של נשמותיהם, שגם הסיטרא-אחרא לוטשת אליהן את עיניה. היא מחזרת אחריהם בלבושים רבים ומשתדלת להפוך אותם לנתיניה, כשהיא מציעה להם ליטול חלק בראש מכל טובות ההנאה המרובות שהיא משפיעה לעובדיה (ראה אגרת התשובה פרק ו).
אלא שביהודים נטוע הכוח להיות פקחים עוד יותר, ולוותר על כל זה. אם רק ילכו אחר הצו הפנימי של עצם נשמתם, יזכו לחוש שבאמת כדברי יונתו של נוח (סנהדרין קח, ב) – "יהיו מזונותי מרורים כזית ומסורים בידך, ואל יהיו מתוקים כדבש ומסורים ביד בשר ודם", או ביד כל מדרגה אחרת המשפיעה שפע לדבקים בה.
ה
והנה הטעם של הפקח (לזה שבוחר בהמלך ולא בהשרים) הוא מפני "דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף". ולכאורה הי' אפשר לומר הכוונה בזה, שההשפעה הבאה מלעומת זה (עם היותה בריבוי יותר מההשפעה הבאה מהקדושה) הוא דבר המתחלף שאין לו קיום. כי לאחרי הבירור, כשיתבררו הניצוצות שנפלו בקליפות (שמזה הוא החיות שלהם) יתבטלו 40 לגמרי 41 . [ומכל שכן בנוגע לישראל, שגם עכשיו, זה שישראל יכולים לקבל חיות מהלעומת זה, הוא רק לפי שעה 42 ].
לטווח הארוך, השקרן והגנב אינם יוצאים נשכרים. השקר אין לו רגליים, וסוף סוף תתגלה האמת ויתברר למי שייך השפע, למי ברצונו של המלך לחלוק יקר וגדולה ומי שלח את ידו באוצרותיו בכחש ובמרמה. כל חיותן של הקליפות היא מניצוצות הקדושה המגיעים אליהן בדרך של נפילה וגלות, אלא שהניצוצות הללו הולכים ומתבררים, הולכים ומתעלים. לעתיד לבוא ישובו כולם אל מקורם, וימוטטו את הקרקע תחת רגלי הקליפות.
כל זה אמור באומות העולם, בעובדי כוכבים ומזלות ושאר ההולכים בדרכיהם, אולם בישראל – חלק ה' ונחלתו – מעמדו של השקר רעוע עוד יותר. גם בהווה, כש"דרך רשעים צלחה" והסיטרא-אחרא מגביהה את עצמה אל חיצוניות המקיף כרצונה, אין ישראל יכולים לקבל מן המקום ההוא אלא לפי שעה.
מה שנאמר לעיל, שיהודי החוטא נוטל חלק בראש מהשפעת המקיף היורדת אל הסיטרא-אחרא, הוא תיאור של מציאות זמנית בלבד. הסיטרא-אחרא, הנועצת את ציפורניה בחוטא ויונקת ממנו את חיותו, מוכרחה לדאוג לקיומו כל זמן שהוא משמש אותה. משום כך היא מזינה אותו ממיטב נכסיה, כצייד המפטם את האווז ומכין אותו לשחיטתו. אולם ברגע שכבר אבד שורש הקדושה מנפשו של החוטא, כשכבר כלה מקור חיותו ואין לסיטרא אחרא עוד שימוש בו, היא מסלקת ידיה ממנו ככלי אין חפץ בו ואינה משפיעה לו אף פירור נוסף (ראה קונטרס 'ומעיין', סוף מאמר ז).
וכן הוא לאידך גיסא, דזה שההשפעה הבאה מהקדושה היא במדידה והגבלה הוא רק עכשיו, אבל לאחרי שיתגלה השרש דבחינת הפנימיות, ששרשו הוא מפנימיות המקיף, ההשפעה מהקדושה תהי' בריבוי גדול יותר מהריבוי שנשפע מחיצוניות המקיף (השייך גם להשפיע בקליפות), כמאמר רז"ל 43 : "אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה".
לעיל (סעיף ד) התבאר שישנה השפעה של אור פנימי וישנה השפעה של אור מקיף. האור הפנימי מאיר למקבלים על פי הכלים שהכינו במעשיהם הטובים, והאור המקיף נשפע לכל בלי חשבון כלשהו. אולם גם באור המקיף יש פנימיות וחיצוניות:
החיצוניות היא השפעה סתמית, 'ממילאית', הנשפעת מאליה מתוך גילוי גדולתו ורוממותו של הקב"ה שאינו נכנס לחשבונם של המקבלים לדעת מי ראוי ומי אינו ראוי אלא מאיר לעולם בכל תוקף אורו – והרוצה ליטול בא ונוטל. מתוך כך נמצאים עובדי כוכבים ומזלות מורווחים רווח גדול, שהרי הם נוטלים ככל אוות נפשם בחינם, ואין איש בא עמם חשבון על כך (לעת עתה).
הפנימיות היא מה שגם במקום המרומם הזה, שבו ה' יתברך מתעלה מן החשבונות המבדילים בין רע לטוב, הנה עיקר חפצו הפנימי הוא להשפיע לישראל בלבד. אלא שהשפעה זו, על פי מקורה, איננה תלויה בחשבון המעשים ובאיכות הכלים שישראל עושים בעבודתם. במקום הזה חפץ ה' יתברך להשפיע לישראל שפע בלי גבול, כמידתו וכערכו שלו. זו הסיבה לכך שהשפע הזה אינו מתגלה כעת, אלא ממתין לזמן שבו יוכשרו הנפשות לקבלו – בבוא הגאולה השלמה בב"א (ראה בסוף המאמר).
נמצא ששלוש מדרגות הן: האור הפנימי, חיצוניות המקיף ופנימיות המקיף. האור הפנימי דומה לאדם שעמל במלאכתו, ומשתכר את שכרו פרוטה אחר פרוטה. לא במהרה יוכל לרכוש לעצמו דירה, למשל, אולם כשיזכה לכך – יהיה כל מטר בדירה הזו שייך לו בזכות. חיצוניות המקיף דומה לאדם שאין לו שום מלאכה, עובר בטל ששיחק לו מזלו ומצא בפח הזבל ארנק גדוש בשטרות. לכאורה שפר עליו מזלו הרבה יותר מקודמו, אלא שכל מה שיקנה בכסף שמצא לא יהיה שייך לו באמת. אם יבוא בעל הארנק, יוכל להוציא הכל מידו.
יש סתירה מובנית בין ערכו של המקבל לערכו של המשפיע. מה שעל פי ערכו של המקבל אינו יכול להתקבל במהירות או לבוא בשפע גדול; מה שעל פי ערכו של המשפיע אינו יכול להתקבל באמת בכליו של האדם, שאינם מוכנים לקראתו, ומשום כך הוא רופף בידו. רק לעתיד לבוא תתגלה פנימיות המקיף שיש בה מזה ומזה, ממעלת המשפיע והמקבל כאחד. אז יגלו עושי רצונו של ה' יתברך את עומק אהבתו ואת שפע נתינתו, והכל יבוא בכליהם ממש.
באותה שעה יהיו עובדי ה' דומים לאדם שעמל במלאכתו, ויום אחד הוא נקרא אל מעבידו העשיר לראיון מיוחד. מסתבר שלאורך השנים עקב העשיר אחר עבודתו של מיודענו, וכעת הוא מביע את רצונו לגמול לו על מסירותו הרבה. ובכן, עומד העשיר וכותב שטר מתנה על דירה רחבת ידיים שבבעלותו, והעני הזה – שלא יכול היה לחלום כלל על רכישת דירה כלשהי לעצמו – מוצא את עצמו בעל בית כאחד הגבירים.
רק באופן כזה ניתן ליישב את הסתירה, ולהביא לכך שחסרונו של המקבל לא יחצוץ בינו ובין כל השפע העצום שאדוניו מבקש להשפיע אליו. הרי אין זו מציאה, אלא מתנה השייכת לו בקניין גמור. המיוחד שבמתנה הוא שלמרות שהיא כערכו של המשפיע ובאה מצדו, הרי היא קשורה בקשר הדוק עם כל אותן שנים ארוכות שבהן עמל המקבל בכל כוחוא. אין היא שכר ואיננה נמדדת לפי ערכו של אותו עמל, אבל הטירחה והמסירות דאז הן שחצבו את המקום שאליו יוכל השפע הזה להיכנס.
כך היא המידה בעבודת ה' שלנו בעולם הזה, טרם ביאת משיח צדקנו. פועלי דיממא אנן, והעמל הפנימי שבו אנו עסוקים הוא זה המרחיב את כלינו ומכין אותם לקראת השפע העצום הזה של זמן הגאולה – אף על פי שלכאורה אין לו שום ערך כלפיו. את זאת מבשר הנביא ואומר: "הנה ה' השמיע אל קצה הארץ אמרו לבת ציון הנה ישעך בא, הנה שכרו אתו ופעלתו לפניו" (ישעיהו סב יא). יש שכר רב ועצום שהולך ונצבר באוצרות המלך, והוא נזקף כולו לזכות יראי ה' העובדים אותו באמונה מבלי לבקש דבר לעצמם.
אבל ביאור זה אינו מספיק, דלפי זה גם בחירתו של הפקח בהמלך הוא בשביל ההשפעה שתהי' לו על ידי זה, והחילוק בינו ובין אלו שבחרו בהשרים (דוכסין וכו') הוא שהם חושבים רק במצב ההוה, והפקח חושב מה שיהי' בעתיד, על דרך מאמר רז"ל 44 "איזהו חכם הרואה את הנולד". אבל מזה שאומר במדרש, דזה שישראל אין עובדין אלא להקב"ה הוא מפני כי "חלקי הוי' אמרה נפשי", מוכח דזה שהפקח בוחר בהמלך הוא לא מפני התועלת שיהי' לו מזה, אלא מצד המלך 45 .
דיוק הלשון בנימוקו של הפיקח מטיל דופי בדרך שבה הבנו את פקחותו. אם כל העניין הוא בכך שהדוכסים מתחלפים ואילו המלך אינו מתחלף, נמצא שאין כל הבדל מהותי בין גדולי המדינה ובין הפיקח. אלו ואלו חומדים את השפע, ולשם השגתו הם מבקשים את קרבתו של זה שמסוגל להשפיע. אלא שכמו שנאמר לעיל (סעיף ג), הפיקח – פיקח יותר. אומות העולם הולכות אחר מראית העין החיצונית, לפיה הדוכסים נותנים הרבה יותר ומהר יותר, בעוד הפיקח רואה את הנולד ומבין שכל ההשפעה הזו היא כקש וכל מי שדבק בה עתיד למצוא את עצמו נקי מנכסיו באחרית הימים. משום כך הוא דבק במלך, מוכן לצמצם את דרישותיו ולהמתין בסבלנות למילואן, ובלבד שיזכה בסופו של דבר להיות בצד הנכון.
משום כך, בוודאי אי אפשר לומר שזוהי פקחותן של ישראל. אם נאמר כך, נמצא שלא זו בלבד שישראל חפצים לקבל לגרמייהו בדיוק כמו אומות העולם, אלא שגם את משאבי הפקחות המיוחדים שלהם – את גודל הדעת שמצד הנשמה היהודית – הם מנצלים לשם כך. יודעים הם את ריבונם הרבה יותר מאומות העולם, מכירים בגדולתו האמיתית שלמעלה מגדולתם של כל משרתיו, ובכל זאת אינם נותנים דעתם לדבוק בו לשמה אלא רק על מנת לקבל פרס... פקחות כזו, הסכלות טובה ממנה. לא על זה אומרים ישראל "חלקי הוי' אמרה נפשי". משום כך פונה הרבי להעמיק יותר בנימוקו של הפיקח.
והיינו דזה שישראל בוחרים בהקב"ה, אף שעכשיו ריבוי ההשפעה היא לעוברי רצונו הוא (לא מפני שאחר כך תהי' ההשפעה לעושי רצונו גדולה יותר, אלא) מפני שההשפעה לעושי רצונו היא מפנימיות רצונו יתברך וחפצו האמיתי, וההשפעה לעוברי רצונו היא כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו 46 , ולכן רוצים הם דוקא בההשפעה לעושי רצונו, עם היותה השפעה מצומצמת, להיותה נמשכת מפנימיות רצונו יתברך. ומה שאומר "דכולהו מתחלפין" כו', הכוונה בזה היא 47 , דמזה שהם מתחלפין אחר כך מוכח שגם עכשיו אינם מציאות אמיתית.
לא חשבון התועלת מנחה את הפיקח, אלא חשבון המהות. ישראל בוחרים לקבל את השפע הבא בדרך האור הפנימי, בצמצום וביגיעה רבה, מכיוון שרק השפע הזה מבטא את פנימיות רצונו יתברך. מה שעתיד לחלוף, גם כעת הוא שקר; מה שקיים לעד הוא אמת גם כעת – גם אם המציאות איננה מכירה עדיין באמיתתו.
וזה שיש בהם חיות להשפיע חיות לבעלי חיים ולאומות העולם, הוא לא מצד עצמם ח"ו אלא מפני שהם יונקים מהקדושה 48 , ומכיון שהחיות דקדושה שבהם אינו מתאחד עמהם (ואדרבא הוא בבחינת גלות בתוכם), הרי מצד מהותם הם בחינת מות 49 . [ועל דרך זה הוא גם אלו שמקבלים השפעת החיות מהם, כמבואר בתניא 50 , דזה שרשעים בחייהם קרויים מתים 51 הוא מפני שחייהם נמשכים ממקום המות והטומאה].
בתניא קדישא (פרק ו) נאמר: "ומהן [מהקליפות] נשפעות ונמשכות נפשות כל אומות עובדי גילולים וקיום גופם, ונפשות כל בעלי חיים הטמאים ואסורים באכילה וקיום גופם, וקיום וחיות כל מאכלות אסורות מהצומח כמו ערלה וכלאי הכרם...". אלא שלפי דברי הרבי כעת, קשה כיצד יש בכלל קיום לכל מה שמקבל את חיותו מהסיטרא-אחרא. אם ההתחלפות הצפויה מורה על כך שגם כעת אין לשפע הבא מן הכוכבים והמזלות מציאות אמיתית, על מה חיים כל הנבראים הללו? משום כך הוא מעיר שמן ההכרח לומר שהם חיים על הגרעין הפנימי של השפעת הסיטרא-אחרא, על הניצוצות הקדושים שנשבו בידיה.
ובכל זאת, גם השפע הקדוש שנפל בגלות אל בין הקליפות אינו יכול לספק לסיטרא-אחרא חיים של ממש. טהור וטמא אינם מתאחדים, ומשום כך כל החיות האלוקית שבניצוצות הקדושה עומדת לה לסיטרא-אחרא בגרונה עד לאותו זמן שבו "חיל בלע ויקֶאֶנּוּ מבטנו יֹרִשֶׁנּוּ א-ל" (איוב כ טו).
וזהו "אנא נסיב מלכא" – "משום דכולהו מתחלפין", שאינו רוצה בהשפעה שנמשכת ממקום המות והטומאה עם היותה השפעה בריבוי, ורוצה דוקא בההשפעה שמצד הקדושה עם היותה השפעה מצומצמת.
אם כן, כאמור, שורש הבחירה במלך אינו מבוסס על חישוב של תועלת כלל. לא ההבנה שבסופו של דבר משתלם לקבל מן המלך היא המכרעת, אלא הזעקה הנשמתית שאינה מוכנה לקבל אף פירור של שפע הבא מצד הטומאה והמות ח"ו, וחפצה רק לדבוק באלוקים חיים ומלך עולם.
ו
וצריך להבין, דלכאורה, גם לביאור זה שבחירת הפקח בהמלך היא לא מצד התועלת שיהי' לו מזה אלא מצד מעלת המלך, שלכן הוא מוותר על ריבוי ההשפעה הבאה על ידם, בחירתו בהמלך היא מצד השכל 52 , דמכיון ש"כולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף" ראוי לוותר 53 על ריבוי ההשפעה הבאה על ידי השרים ולבחור בההשפעה המצומצמת שבאה מהמלך, ומזה שמקשר במדרש ענין זה ("אנא נסיב מלכא") עם "חלקי הוי' אמרה נפשי", משמע דזה שישראל בוחרים בהקב"ה הוא מצד הנשמה (שהיא חלק הוי') שלמעלה מהשכל.
אותה קושיה שכבר עלתה בראש המאמר, שבה ומטרידה את מנוחתנו פעם אחר פעם. מלכתחילה הוקשה לנו מדוע נתלה הפיקח בנימוק הזה, שכן – כפי שטען הרבי בסעיף ב – גם אילולא היו "כולהו מתחלפין" עדיין היה המלך גדול מהם; לאחר מכן נאלצנו להתמודד עם מראית העין התועלתנית העולה מתוכו, המשיבה אותנו אל תחום ה'לגרמיה' ומרחיקה אותנו מן הבחירה העצמית של נשמות ישראל בה' – אושרם ואישורם של ישראל; וגם כעת, לאחר שהונח לנו מן הקושי הזה, עדיין אין הדבר מתיישב לגמרי.
הלא גם אם הבחירה שמטעם "דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף" היא אכן בחירה המגלה על שייכות של אמת אל המלך, ולא על כזו הנובעת מחישוב קר של רווח מול הפסד, עדיין אין היא בחירה של "חלקי הוי' אמרה נפשי" – כזו הנובעת מתוך עצם הנשמה. יש כאן חשבון נוקב, אמיתי ופנימי, אך בסופו של דבר מדובר עדיין בחשבון המוכתב על פי שכל. בחירה שכלית, פקחית ככל שתהא, אין לה עניין לכאורה עם הסגולות הנחבאות בעצם הנשמה, עם השייכות המוחלטת והעצמית המתגלה במילים "חלקי הוי'" – כביכול אחד אנו עמו, חבל אחד וגורל אחד לנו במחיצתו, ואחת היא לנו מה יאמר השכל בעניין ואיזה חשבון יעשה.
אדרבה, דומה שהמדרש בא להוסיף נימוק ונמצא גורע מכוח טענתו. אם הבחירה תלויה בחשבון, הרי שלו היה החשבון בטל הייתה אף היא בטלה. אם לא היה השכל מורה לאותו פיקח לבחור בהשפעה הבאה מיד המלך גם בזמן ההווה, כשהיא מצומצמת ובאה בטורח מרובה, הייתה נטיית לבו מוליכה אותו אצל הדוכסין ושאר בעלי השררה. אם כן, גם אם פקחות יש כאן, אמת של עצם הנשמה אין כאן.
ונקודת הביאור בזה, דשכל האדם כמו שהוא מצד עצמו מכריח לרצות רק בזה שטוב לו. דזהו שאומות העולם בוחרים בהשרים, אף שגם הם יכולים להבין שהמלך הוא העיקר ("דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף"), כי להיותם בבחינת יש, אינם רוצים לוותר על התועלת שיהי' להם על ידי שיקבלו מהשרים.
שכל יש לכולם. "חכמה בגוים תאמין". גם חכמי אומות העולם יודעים לעשות את החשבון הפקחי הזה, ולהבין שכל בעלי השררה והממוצעים למיניהם מתחלפים, ובסופו של דבר רק השפע הבא מאת ה' יתקיים. בכל זאת, אין אנו מוצאים אותם מכריעים בדומה לישראל. מדוע? כאן אנו מגלים שגם אם החשבון הוא חשבון שעל פי שכל, על פי 'טעם ודעת', הנה הכוח להכריע בו ולבחור בצד הנכון בא דווקא מתוקפה של הנשמה.
אמת, גם אליבא דעובדי עבודה-זרה כל השפע הנשפע אל העולם בא מאותו שהוא אלקא על כל אלקייא. גם הם מבינים שכל מה שבא מהשמש, מהירח, משאר כוכבים ומזלות, הכל בכל עתיד לכלות כעשן כשתתגלה פנימיות המקיף ותשפיע לעובדי ה' את כל הטוב הצפון באוצרותיו עבורם. אבל אחרי ככלות הכל – מה לי ולזה? מצד האמת הבחירה במלך משובחת, אבל למה צריך תמיד לבחור באמת? הרי עלמא דשקרא הוא זה, אז מדוע לא נבחר באליל פלוני אלמוני, שמשלם מיד ובמזומן? אמנם כל מה שאפשר לקבל ממנו כרוך בטומאה ורווי טעמא דמותא, אבל אולי ניחא יותר לאדם להיקרא מת בחייו ולא לסבך את עצמו בחשבונות תובעניים ששכרם מרוחק. כשהיישות מדברת, צריך יותר מסברא טובה כדי להתגבר עליה.
וזה שבישראל ישנה ההכרה שצריך לוותר על התועלת והמציאות שלהם ולבחור באלקות, הוא מצד הנשמה 54 (חלק הוי') שבחירתה באלקות היא בחירה עצמית שלמעלה מהשכל (דבחירה זו היא לא מצד העילוי דאלקות, שמלכא לא מתחלף, אלא מצד העצמות), וזה פועל על שכלם 55 , שגם השכל מכיר דמכיון שאלקות הוא האמת שחי וקיים בקיום נצחי ("מלכא לא מתחלף"), צריך הוא לוותר על המציאות שלו ולבחור באלקות.
נמצא שהנימוק "דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף" הוא מעין תרגום שבו מסביר הפיקח את בחירתו לאחרים, ואולי גם לרבדים החיצוניים יותר בנפשו שלו. אין הנימוק הזה משקף את הטעם האמיתי שמכוחו הוא מכריע לבחור באלקות, מכיוון שכל עצמו אינו שייך לשכל כלל וגם אינו יכול להיות מוסבר בהסבר מילולי כלשהו. מה שישראל יכולים ללכת אחר הסברא הנכונה ולבחור במלך, הוא מכיוון שזה חלקם וגורלם. מה שאין הגוים מסוגלים לעשות כן, הוא מכיוון שגם להם חלק וגורל משלהם – "להיותם בבחינת יש". מן הנקודה הזו נפלגה הארץ, זהו הקו המפריד בין העִבְרִים שמעבר אחד ובין שאר אומות העולם שמעבר אחר.
ז
ואולי יש להוסיף, דעל ידי שהבחירה דהנשמה שלמעלה מהשכל נמשכת ופועלת בהשכל, מיתוסף בה עילוי נעלה יותר מכמו שהיא מצד עצמה.
הדייקנים בודאי הרגישו שאותה קושיה שעורר הרבי בדבר חולשת הנימוק "דכולהו מתחלפין" עדיין לא באה על פתרונה השלם. אם אמנם אין הנימוק הזה מגיע עד עומק הבחירה שבוחר הפיקח במלך, שהרי זו אינה תלויה בנימוק שכלי כלשהו אלא נובעת מעצם הנשמה, מדוע בכלל נכתב? ושוב, מעין השאלה הזו אפשר לשאול גם על המדרש הראשון שהובא במאמרנו – מדוע משתמש המדרש בלשון בחירה כשבאמת פעולת הבחירה בנידון דידן היא חיצונית בלבד, ואינה מגיעה אל עומק אמיתת הברית הנכרתת בין נשמות ישראל ובין קודשא-בריך-הוא?
כדי להוסיף ולבאר זאת באר היטב, פותח הרבי כאן במעין 'מאמר מוסגר'. בראש הדברים עומדת הנחת יסוד שבביאורה נעסוק בסעיפים הבאים, וזו היא: אותה בחירה עמוקה ועצמית שבוחרות נשמות ישראל בה' יתברך, אינה מגיעה אל שיא מעלתה אלא כאשר היא יורדת להתלבש ברבדים החיצוניים יותר של הנפש – בכוחות השכל ובכלי ההשגה. כעת אין הרבי מבאר את טעם הדבר, ורק בסעיף יא – לאחר מספר הקדמות נחוצות – הוא שב וסוגר את המעגל.
ויובן זה בהקדים המבואר בסידור ד"ה "עבדים היינו לפרעה במצרים" 56 , בענין ההשפעה הנמשכת לעוברי רצונו 57 שהיא רק בדרך אגב, כמאן דשדי בתר כתפוי, שהוא בדוגמת מלך 58 שעושה סעודה ומשתה בשביל השרים הגדולים ועבדים החשובים ומוציא על זה ממון רב, ומהשיריים של הסעודה מקבלים גם פחותי הערך כמו עבדים ושפחות שאחרי הרחיים, ועד שגם הכלבים אוכלים את העצמות שמשליכים למטה, שבטח לא כיון המלך להוציא בשבילם הוצאות, וזה שנשפע להם שיריים (שגם השיריים של הסעודה הם הון רב) הוא רק בדרך אגב. ועל דרך זה הוא בהנמשל, שההשפעה לעוברי רצונו היא רק בדרך אגב, כמאן דשדי בתר כתפוי, כמבואר שם בארוכה.
כפי שנאמר כבר לעיל (סעיפים ד, ה), ההבדל היסודי שבין ישראל לאומות העולם נעוץ במקור השפע והשייכות שלהם. בסופו של דבר, הכל מקבלים מן המקיף העליון שלמעלה מסדר ההשתלשלות, שהוא מקור לכל המדרגות הנאצלות מתוכו בהמשך הדרך. אולם לאותו מקיף יש פנימיות וחיצוניות.
הפנימיות מבטאת את הרצון הדווקאי, המשווה לנגד עיניו את המבוקש עצמו, ומחולל מתוכו את כל הדרוש לשם הגשמתו. מי שמשייך את עצמו אל הפנימיות, יבקש תמיד את התוֹך, את הכוונה המעניקה לשפע את נשמתו ואת משמעותו. הוא רואה בכל מתנה פתח להתקשרות עם הנותן, ולא מציאות נפרדת העומדת בפני עצמה. במשל המובא כאן, אלו הם השרים הגדולים והעבדים החשובים, המוצגים כאנשים שיש להם שייכות אל המלך עצמו, ועד שהם ראויים שיֵאמר עליהם שהמלך עושה את הסעודה בשבילם.
החיצוניות, לעומת זאת, מבטאת את הדרך המִמֵילָאית שבה נובע כל הגיוון העצום הממלא את התבל מתוך נקודת הרצון שבשורשו. מבשרנו ומחיינו הפשוטים נחזה אלוקה, שהרי כל אחד מכיר את הדרך בה רצון מסוים גורר בעקבותיו פרטים רבים של מחשבה, דיבור ומעשה, ולפעמים קשה להיזכר באמצעו של התהליך מה הייתה הכוונה שבראשיתו. מי שאינו חודר אל עומק הרצון, ואולי אף אינו מוטרד כלל מן השאלה מנין בא כל השפע המורעף עליו, הוא האדם ה'חיצוני' – כאותם עבדים ושפחות שאחרי הריחיים, או אפילו כאותם כלבים שתחת השולחן – שאין לו כל שייכות אל בעל הרצון ואל מהותה של הסעודה. אלא שכיוון שהסעודה קיימת הרי אף הוא נהנה ממנה 'ממילא', "כמאן דשדי בתר כתפוי", כאדם המשליך דבר מה אחר כתפו ואינו משגיח כלל מי יזכה בו.
לכל פנימיות יש בהכרח גם מעטפת חיצונית, אלא שבעולם הבחירה הרשות נתונה. יכול אדם לחבר ולבטל את החיצוניות אל הפנימיות, וכך יזכה להאיר גם אותה באור פנימי ולהטעינה כוונה ומשמעות; אבל יכול אדם גם להיות "נרגן מפריד אלוף" (ע"פ משלי טז כח), המביט רק אל שפע היש הפונה אל ישותו שלו ואל צרכיה, 'לגרמיה', ומתפאר בשפע הניתן לו ובמעמדו המבוסס כהתפאר הגרזן על החוצב בו.
ויש לומר, דזה שמביא שני דוגמאות שההשפעה להם היא רק בדרך אגב (ואינם יושבים בשולחן המלך), עבדים ושפחות וכלבים, ושני דוגמאות באלו שיושבים בשולחן המלך, שרים גדולים ועבדים חשובים, הוא, בהתאם לד' דרגות בהנמשל.
כלומר, ארבע המדרגות המתחלקות לשתי קבוצות עיקריות, מתאימות לארבע מדרגות שאפשר להגדיר ביחסם של הנבראים השונים אל מי שבראם, נתן להם את חייהם וסיפק את כל צרכם.
שדרגא הכי תחתונה הם הכלבים שאינם עובדים את המלך ורצונם הוא שיושפע להם גשמיות, עוד ועוד, כמו שכתוב 59 "הכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה". ויש לקשר זה עם הידוע 60 שכלב הוא מלשון כולו לב. דטבע האדם בתולדתו וטבע יצירתו שהמוח שליט על הלב 61 , וזה שהוא בבחינת כלב הוא בקצה ההפכי. דלא רק שהלב שליט על המוח, אלא יתירה מזו שהוא כולו לב, ולכן כל 62 ענינו הוא למלאות תאות לבו.
ביטוי דומה נאמר על הרשעים שבישראל – "הרשעים ברשות לבם" (אסתר רבה י: ג). הרשע, על פי הגדרתו, הוא זה שמשייך את עצמו אל הסיטרא-אחרא. לפיכך, אין רשע יותר מזה שכל עניינו ומבוקשו בחיים הוא למלאות תאוות לבו, ובכל דבר הוא רואה רק את ה'אחר' שבו – את האופן שבו ניתן לנצל אותו לשימוש אחר, שאינו על פי רצון יוצרו; ולא את ה'אחד' שבו – את שייכותו אל ה' יתברך, את הדרך שבה הוא מבטא את פנימיות רצונו.
שני האיברים הללו – מוח ולב – הם שני 'מלכים' המתגרים זה בזה על השלטון באותה עיר קטנה, נפש האדם (ראה תניא פרק ט). הלב הוא עיקר משכנה של הנפש הבהמית, והוא מבטא את קול הישות הטבעית של האדם, את הטבע הראשון שעליו נאמר "עיר פרא אדם יולד" (איוב יא יב). המוח הוא מקום השראתה של הנפש האלקית, והוא משמש לאדם עוגן של יציבות שבעזרתו יש ביכולתו לעבד את גסות הלב ולהפכו מ"לב האבן" האטום ל"לב בשר" – הרגיש לבעל הרצון וקשוב לרצונו.
ולמעלה מזה הם העבדים הפחותים 63 (העבדים והשפחות שאחרי הרחיים), שהם עובדים את המלך, אלא שעבודתם היא רק מצד ההכרח (מפני אימת הכאת השבט) 64 , היפך הרצון והתענוג שלהם, ד"עבדא בהפקירא ניחא לי'" 65 . ומכיון שהרצון והתענוג שלהם הוא בתאוות עולם הזה, וזה שאינם עוברים על רצונו יתברך הוא מפני יראת העונש, מקומם הוא מחוץ לשולחן המלך.
הכלבים אינם עבדים כלל, ואילו העבדים הפחותים – על כל פנים עבדים הם, העושים רצונו של מלך. ובכל זאת, אין פנימיות בעבודתם של הללו, שכל מה שמניע אותה היא 'יראת העונש'. בתורת החסידות נחשבת היראה הזו למדרגה חיצונית ונמוכה ביותר, שאיננה נתפסת כלל כמדרגה שבקדושה. אין יראים מן המלך עצמו, אלא מן השבט שבידו הניחת על הממרה את פיו. יראה כזו למעשה מנציחה את ה'לגרמיה' ונותנת לו מקום בתוך הקודש פנימה, וכדי בזיון וקצף.
אין להתעלם מכך שבספרים רבים נזכרת יראת העונש כמדרגה ראויה ונכונה לעובדי ה', אך כבר ביאר אדמו"ר האמצעי ששם אין הכוונה ליראה מפני העונש עצמו, שהרי "זה לא מצד אלקות כלל, והוא כמו עניין יראה בעולם הזה מדבר המזיק לגוף, שיש זאת גם בחיות ובהמות ואומות העולם", אלא "יראת העונש אינו פירושו מצד העונש, רק מהעונש מובן על גודל הפגם באלקות... היינו שכשמתבונן בעונש הניתן כמו שכתוב בספרי מוסר, אזי מבין מזה גודל הפגם שפגם באלקות" (מאמרי אדמו"ר האמצעי ה'תקע"ז, עמ' קסו קסז).
מה שאין כן עבדים החשובים, עבודתם את המלך היא ברצון וחשק. דהגם שעיקר עבודתם היא מצד קבלת עול [כידוע 66 החילוק בין בן לעבד, דזה שהבן עושה רצון אביו הוא מפני האהבה, וזה שהעבד ממלא רצון אדונו הוא בדרך קבלת עול], מכל מקום זה גופא הוא ברצון וחשק, שרוצים לקבל עליהם עול מלכות שמים, ולכן מקומם הוא בשולחן המלך.
קבלת עול היא ביטוי מעשי למידת היראה, שהיא מידתם של העבדים. בלשון המודרנית אין למושג העבדות צליל חיובי, ואנו רגילים לתפוס אותו כמעמד שפל ובזוי שטוב שכבר עבר מן העולם התרבותי. ובכל זאת, מדרגת העבד היא מדרגה גבוהה מאוד בעבודת ה'. עבד ה' אינו אדם מחוק וכבוי עיניים, כזה שמצד עצמו "בהפקירא ניחא ליה" ורק מפני יראת העונש, או מפני כוחו של הרגל, הוא משרת את אדוניו. העבד המדובר כאן הוא זה שנפשו קשורה בקשר בל יינתק באדוניו, קשר של שייכות גמורה, של ביטול והתכללות. מתוך כך, קבלת העול איננה ציות עיוור שאין עמו מוח מבין ולב מרגיש, אלא תנועה של התמסרות גמורה שמניעיה מושרשים ברצון הפנימי ביותר – למעלה ממה שהמוח מבין והלב מרגיש. עבדים כאלו, שקבלת העול שלהם היא ברצון וחשק, ראויים לתפוס מקום של כבוד בשולחן המלך.
ולמעלה מהם הם השרים, שיש להם ידיעה בהנהגת המלוכה [שלכן כמה וכמה ענינים בההנהגה מתנהגים על פיהם], וגם יש להם השגה במעלת המלך ומפני זה יש להם אהבה אליו, ועבודתם היא לא רק מצד קבלת עול אלא גם מצד אהבה. ובשרים גופא ישנם כמה וכמה דרגות, שנחלקות בכללות לשתים: שרים (סתם) ושרים גדולים.
העבד הוא איש של שירות מסור וציות ללא סייג. אין הוא תופס מקום משלו בהיכל המלך, אלא כמוהו כאחד מן החפצים הנתונים שם, או אם נרצה – כידו או רגלו של המלך. מידתו היא היראה, המציינת רגישות גבוהה מאוד לנוכחותו של ה' יתברך העומד עלינו ומביט במעשינו. כשהיראה היא הקול המרכזי הנשמע בתוך חדרי הלב, הופכת חווית ה'אני' למשנית בחשיבותה. עיקר המאמץ נתון להקשבה, לזמינות מלאה עבור מי שעשנו ולו אנחנו.
השר, לעומת זאת, דרך אחרת לו. אף שבודאי אי אפשר להגיע לשום מדרגה בעבודת ה' בלא יראה, עיקר מעלת עבודת השר היא במידת האהבה. על המידה הזו אמרו בחסידות משפט שיש בו כפל משמעות – "יש מי שאוהב". מחד, יש כאן 'עקיצה' מסוימת על חשבונו של האוהב. למרות ששגבה מאוד מעלת אהבת ה', וכל כמה שיוכל אדם לסגל לעצמו רגשי קודש כאלו של אהבתו יתברך הרי זה משובח, בכל זאת אין האהבה מחלצת אותו מגדרי הישות העצמית, מן ה'לגרמיה'. אם היראה היא רגש מכווץ ומדמים, הרי האהבה היא רגש מטפח ומרחיב. הנפש האוהבת חשה עצמה בכי טוב, היא אוהבת ונאהבת, מסתכלת ביקר המלך ורואה אף בכבודה שלה.
חסרונו של השר מתבטא בסיפורו של רבי יוחנן בן זכאי, שנזקק לתפילתו של רבי חנינא בן דוסא עבור בנו החולה, לאחר שהוא עצמו לא נענה. הגמרא מספרת: "אמר רבי יוחנן בן זכאי: אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו בן ברכיו כל היום כולו – לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך" (ברכות לד, ב).
מאידך, בודאי יש בשר גם מעלה מיוחדת משלו. סוף סוף, הרי העבד הוא עבד והשר הוא שר, וכדברי הרבי – "ועבודתם היא לא רק מצד קבלת עול אלא גם מצד אהבה". אהבת השרים עולה על קבלת העול של העבדים, והיא נובעת דווקא מתוך כך שיש להם השגה במעלת המלך.
אין כאן סתירה. היראה – הרגישות להתגלות האלוקית וההבנה מה משמעותה ובמה היא מחייבת אותנו – היא בודאי תנאי בסיסי לעמידה לפני המלך. מי שאינו ירא, חסר את השער שבעזרתו יוכל להיכנס אל תוך הקדושה. אולם מעבר לכך, לגדולתו יתברך אין חקר. ה' יתברך ברא את העולם כדי שהכל ידעו אותו, ולא רק כדי שיעשו את עצמם כאין לפניו. מי שנטע חיי עולם בתוכנו ומבקש לפתוח לבנו בתורתו, מצפה שנדע להעריך את מתנתו כראוי לה. מי שאין קץ לנפלאותיו ולאורותיו מתגלה אלינו על מנת להיטיב לנו – לתת לנו חלק בכל העונג המופלא הזה שאין ערוך לו. כל אלו הם ביטויים של אהבת ה', הבאה כאשר יש לו לאדם הבנה והשגה כלשהי במעלתו. מתוך כך נעשים השרים מוכשרים יותר גם במילוי רצון ה' יתברך, שהרי הם בעלי 'חוש' ותפיסה מסוימת באלוקות, ועד שזוכים ש"כמה וכמה עניינים בההנהגה מתנהגים על פיהם".
ויש לומר, דג' סוגים אלו שנמצאים בשולחן המלך [עבדים חשובים, שרים ושרים גדולים] הם בהתאם לג' הסוגים שבמדרש, דוכסין ואיפרכין ואיסטרטילוטין, שנמצאים יחד עם המלך, כלשון המדרש "והיו עמו", בדוגמת עבדים החשובים והשרים שנמצאים בשולחן המלך.
ועל פי זה יש לומר, דהגם שהכוונה (בפשטות) בדוכסין וכו' היא להע' שרים דנוגה (כמובא לעיל מהדרושים) 67 , מכל מקום, זה שמדייק שהדוכסין "היו עמו" הוא בכדי לרמז שמדבר כאן [לא רק בהע' שרים, שהם יש ודבר בפני עצמו 68 , דוגמת עבדים הפחותים שמקומם הוא מחוץ לשולחן המלך, אלא] גם במלאכים שהם בטלים לאלקות, ולמעלה יותר – בספירות דאצילות ש"איהו וחיוהי וגרמוהי חד" 69 , שהם תמיד עם המלך.
כבר בסעיף ד' עמד הרבי על כך שלמרות שעיקר כוונת מדרש חז"ל היא לעמת בין ישראל קדושים לעובדי חמה ולבנה, הנה הוציא דבריו בלשון דוכסין וכו' הרומזת לשררות שיש להן בחירה ויכולת השפעה. משמעות הדבר, כפי שיכולנו להבין גם שם, היא שהמרחק בין המדרגות – המלך והשרים – מצטמצם. כבר לא מדובר בפער האין-סופי שבין בורא עולם ואלוקי אמת לכוכבים ומזלות שלא יועילו ולא יצילו, אלא בהבדל דק יותר שבין חשבון של תועלת לאמת עצמית. אלא שהצטמצמות הפער אינה מחסרת דבר מגדולתו ורוממותו של המלך. להיפך, היא מחדדת את משמעותה עשרת מונים. אין אנו בוחרים במלך מפני שהוא האלטרנטיבה היחידה לעומת אלילי ההבל והתוהו, אלא מפני שלבנו עמו ונפשנו קשורה בו.
כעת מקבלים הדברים משנה חיזוק. אם עד עתה הבנו שמקור ההשפעה שאותו שולל המדרש הוא ע' שרים דנוגה – מערכת עיוורת של השפעה שאינה מבחינה בין טוב לרע, והיא חלק ממנגנון הסיטרא-אחרא הקרוי קליפת נוגה – הרי כעת אנו מבינים שלא רק באלו הדברים אמורים. ע' שרים הם שורש ההשפעה לשבעים אומות העולם, והם חשובים כאותם עבדים פחותים שאינם יושבים כלל אל שולחן המלך אלא עומדים סביבותיו וממתינים לשאריות הסעודה. צאן מרעיתם, יש לומר, הם אותם כלבים שכולם לב ואין להם שום מחוייבות כלפי המלך ושום זיקה לשולחנו.
המדרש, אם כי בפשטות כיוון את דבריו אליהם, הרי בעומק הוא רומז דווקא לשלוש המדרגות שמעליהם – לאלו שעליהם שייך לומר "והיו עמו" מכיוון שיש להם קירוב וזיקה פנימית אל המלך. הרבה שררות יש בעולמו של הקב"ה, גם אליבא דאמונת ישראל הטהורה המסורה לנו מאבותינו. ישנם כוכבים ומזלות שאותם חלק ה' להטעות בהם את כל העמים, אבל לעומתם ישנן גם ריבוא רבבות מדרגות של קדושה שחלק ה' ליראיו. גם כלפיהן נדרש הפיקח להפעיל את החוש המדויק והחריף הנובע מעצם הנשמה, על מנת לפלס את דרכו ביניהן ולזכור מי למעלה מן הכל ומי מחיה את הכל. אין זו בחירה בין אמת ושקר ח"ו, אלא בין אמת נבראת לאמת אלוקית; בין ההסתפקות במדרגה אמצעית ובין החתירה לעיקרא ושורשא דכולהו עלמין.
עד כדי כך מגיעים הדברים, שגם עשר ספירות של עולם האצילות נכללות בין אותן שררות ש"היו עמו". על הספירות הללו נאמר ביטוי שאין עליון ממנו: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". כדי להבין את משמעות ההדגשה הזו בהקשר שלנו, נרחיב מעט בעניין גילוי האלוקות למדרגותיו השונות:
הגילוי האלוקי נמשל לאור, ולשם גילויו הוא מתלבש בכלי. האור והכלי מתנגדים זה לזה, האחד מגלה והשני מכסה, וזאת כדי שלא יהיה הגילוי רב מיכולתם של המקבלים להכיל. ישנן מדרגות גילוי לאין מספר, אם בעולם-הזה שבו אנו חיים ואם בעולמות עליונים, בגן עדן ובעולם הבא. עיקר ההבחנה בין מדרגה למדרגה הוא על פי המידה שבה מכסה הכלי על האור. ככל שמדרגות הגילוי שבהן אנו עוסקים גבוהות יותר כך נוכל למצוא בהן שקיפות גדלה והולכת מכיוון שהכלי הולך ומזדכך, הולך ומתקרב אל מעלת האור.
אולם לא רק הכלי מכסה, גם באור עצמו יש משום כיסוי. הרי האור המאיר בכלי הספירות איננו מה שמכונה בחסידות "עצמות ומהות" ח"ו, שהרי זו איננה מתחלקת להארות שונות ואף איננה מוגדרת בשום גדר. האור האלוקי המתלבש בכלים מוגדרים ככלי החכמה, הבינה, החסד וכו' הינו התפשטות חיצונית יותר, שבעצם גילויה היא מכסה על מה שלמעלה ממנה – על המאור האלוקי שאינו בר גילוי כלל.
העולם העליון ביותר הוא עולם האצילות, ועל ספירותיו נאמר המשפט המצוטט לעיל: "איהו וחיוהי חד בהון" – עצמותו ומהותו יתברך אחת היא עם 'חיוהי', האורות המאירים בעשר ספירות דאצילות; "איהו וגרמוהי חד בהון" – עצמותו ומהותו יתברך אחת היא אפילו עם 'גרמוהי', כלי הספירות דאצילות עצמם.
אם כן, בדרך קריאתו המיוחדת של הרבי אנו למדים שתהום גדולה מפרידה בין כל המדרגות הקדושות שלימדונו רבותינו ובין עצמותו ומהותו של המלך – שאין לה דמיון לכל אלו.
ועל פי זה מובן עוד יותר גודל פקחותו של זה שאמר "אנא נסיב מלכא", דנוסף לזה שאינו רוצה לקבל ההשפעה בדוגמת הכלבים וגם לא כעבדים הפחותים שמחוץ לשולחן המלך (הגם שההשפעה שנשפע להם היא בריבוי גדול) ורוצה להיות בשולחן המלך, אלא שאינו רוצה גם בהדוכסין וכו' (מלאכים, ספירות דאצילות ולמעלה יותר), אלא בהמלך, "אנא נסיב מלכא".
פקחות מעין זו, שעניינה הבחירה במלך עצמו ולא בכל מדרגות הגילוי – עליונות ככל שיהיו, נובעת גם בנפש האדם מן המקור הפנימי והעצמי ביותר, כמו שנאמר לעיל (סעיף ו). הפיקח הוא זה שכל חייו נובעים מן ההצהרה העמוקה הזו, "חלקי הוי' אמרה נפשי". רק זה חלקי, ושום דבר אחר אינו חלקי. וכל דבר שמוציא אותי מכלל הדבקות בהוי' עצמו, ואפילו יהא זה דבר שבקדושה, נחשב עבורי ממילא לדבר אחר – כאילו, כביכול, היה אף הוא שייך לאותם העומדים מחוץ לשולחן המלך ומבקשים רק לינוק שפע לעצמם.
וכתורת הבעש"ט 70 הידועה על הפסוק 71 "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו", שאינו מבקש שום דבר, ותפלתו היא ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". ולזה צריך פקחות גדולה. ובדוגמת מלך בשר ודם, שבכדי ליכנס להקיטון שבו נמצא המלך ולראות את פני המלך, צריך לעבור תחילה דרך כמה וכמה היכלות שבכל אחד מהם יש הון יקר, וישנם כאלו שכשרואים את ההון יקר שבהיכל החיצון, הם מתענגים מזה בתענוג נפלא ומתעכבים שם. ויש כאלו שמתענגים בהיכל פנימי יותר. ודוקא מי שהוא חכם גדול, גייט אים ניט אָן (תרגום: אינו הולך אצלו, אינו פועל עליו) החשיבות והיוקר של ההון עצום הנמצא גם בהיכל הכי פנימי, וכל רצונו ותשוקתו היא ליכנס להקיטון בו נמצא המלך ולראות את פני המלך.
שורש ההבחנה בין "אנא נסיב מלכא" ובין הבחירה בכל מדרגה אחרת של גילוי אלוקי או להבדיל – של שפע הנשפע מן הסיטרא-אחרא, טמון בשאלה מה האדם מבקש באמת. האם הוא מבקש דבר מה לעצמו, לגרמיה – אם בגסות ואם בדקות, אם בטומאה ח"ו ואם בקדושה – או שנוגע לו בנפשו היכן הוא עומד, למי הוא שייך, מנין הוא מושך את חייו.
"אין עני אלא בדעת" (ראה נדרים מא, א). העני הוא זה שמבין באמת מה חסר לו, היכן הוא עני באמת, עני כזה שרק ה' יכול להשלים את חסרונו, וכל חפצו אינו אלא להיות עם ה' יתברך ולשפוך שיחו לפניו.
ח
ויש לומר, שענין זה הוא האהבה ד"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי" 72 , וכלשון אדמו"ר הזקן 73 "איך וויל זע גאָר ניסט איך וויל ניט דאיין גן עדן איך וויל ניט דאיין עולם הבא כו' איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין" (אינני רוצה בדבר, אינני רוצה בגן-עדן שלך, אינני רוצה בעולם-הבא שלך כו', אינני רוצה אלא אותך בלבד). דהגם שהגילויים שבגן עדן ומכל שכן הגילויים דעולם הבא הם גילויים נעלים ביותר, ואדמו"ר הזקן היתה לו השגה בזה, השגה אמיתית באופן שהשכל נתאחד עם המושכל 74 , אף על פי כן אינו רוצה לא בהגילויים דגן עדן ולא בהגילויים דעולם הבא, וכל רצונו הוא רק בהעצמות, דיך אַליין.
הנקודה המבוארת במאמר זה, היא עניין שהרבי מאריך ומרחיב בו במקומות רבים בתורתו. למעשה, כפי שאפשר ללמוד מפתגם אדמו"ר הזקן המובא כאן, נקודה זו היא מיסודות דרכה של חסידות חב"ד מיום היווסדה: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ... צור לבבי וחלקי אלקים לעולם". דווקא הדרך שחרתה על דגלה את השגת האלוקות – לאורך, לרוחב ולעומק – מציבה למרגלותיה את התביעה שלא לעשות עיקר מכל השגה שהיא. השגות האלוקות הן המלאכה שעליה אנו מצווים, לאסתכלא ביקרא דמלכא ולתפוס כל מה שאפשר לתפוס בגדולתו, ברוממותו, בטובו, בנוראותיו, אולם לא המלאכה עיקר אלא מי שציוונו עליה.
המעיין בדרושי חב"ד יראה נפלאות בכל המדרגות המדוברות כאן – גן עדן, עולם הבא, ספירות דאצילות ולמעלה גם מזה. אם יבקש ללכת בדרכו של אדמו"ר הזקן ישאף גם להשיג את מהותן בשלמות, כמתואר בספר התניא (פרק ה), באופן ששכלו תופס את העניין האלוקי ונתפס בו בעת ובעונה אחת. ובכל זאת, בעתות רצון גילה אדמו"ר הזקן את אשר עם לבבו – "איך וויל מער ניט אז דיך אליין". אנא נסיב מלכא, רק אליו תשוקתי ומסירותיב.
ויש להוסיף, דעיקר הפקחות בזה שאינו רוצה בהדוכסין וכו' (המדריגות שבסדר ההשתלשלות, וגם שלמעלה מהשתלשלות) הוא, דהגם שהספירות (מלשון ספירות ובהירות 75 ) אין מסתירים על אור אין סוף, דבההשפעה שנמשכת על ידי הספירות (הכלים) נראה בגילוי שההשפעה היא לא מהספירות עצמם ח"ו אלא שאור אין סוף משפיע על ידם 76 , וביותר הוא בהאורות דהספירות, שעל ידם מתגלה האור שלמעלה מהם 77 , ומכל שכן בהמדריגות שלמעלה מאצילות 78 , שעל ידי האור מתגלה כל מה שאפשר להתגלות מהמאור, מכל מקום אינו רוצה בהם אלא בהמלך, "אנא נסיב מלכא".
הפיקח איננו שואף להשיג יותר ממה שמוצע לו על ידי כל אותם דוכסין, איפרכין ואיסטרטילוטין דקדושה, מכיוון שאין השגה שלמה יותר שיוכל להשיג במקום אחר. מדרגות הגילוי הללו הן השליחים הנאמנים ביותר להשגת כל מה שאפשר להשיג במציאותו יתברך, וכל המבקש לאסתכלא ביקרא דמלכא יפנה אליהם. הפיקח, שלבבו מורה לו לומר "אנא נסיב מלכא" ותו לא, הרי זה מפני שהוא חפץ בדבר אחר – שאיננו בגדר השגה כלל.
ויש לומר, שזהו גם דיוק לשון אדמו"ר הזקן "איך וויל ניט דאיין גן עדן איך וויל ניט דאיין עולם הבא", דהגם שהגן עדן והעולם הבא הם "דאיין גן עדן", "דאיין עולם הבא" (גן עדן שלך, עולם הבא שלך), דנוסף לזה שהגילויים דגן עדן ודעולם הבא עצמם הם גילויים נעלים ביותר מתגלה על ידם כל מה שאפשר להתגלות מהמאור, מכל מקום אינו רוצה בהם, וכל רצונו הוא רק בהעצמות, דיך אַליין.
גן עדן הוא שלך, אבל הוא לא אתה. כל מה שהמוח יכול להשיג הוא בגדר תפיסה, ואילו הקב"ה "לית מחשבה תפיסא ביה כלל" (תיקוני זוהר יז, א), אפילו מחשבה של אדמו"ר הזקן ושל כל גדולי הצדיקים. ברגע שתפסתי, אני מבין שסוף כל סוף מדובר בגילוי בלבד. אם אני מבין את זה, אז זה לא זה.
מיותר אולי לבאר שהפיקח אינו מתעלם וממאן בכל מדרגות ההשגה שה' יתברך מאיר דרכן אל העולם, אלא מבקש לחדור דרכן אל האמת שמאחוריהן. בסגנון זה מובא בשם הבעש"ט (כתר שם טוב סימן ג) בביאור מאמר חז"ל "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" (איכה רבה, פתיחתא ב), שידוע פתגם הראשונים "תכלית הידיעה שלא נדע" (ראה בספר בחינת עולם יג, מה), ואי-הידיעה היא אותה עזיבה המוזכרת בפסוק. הכל עוזבים אותו יתברך, מכיוון שאי אפשר להשיגו. אולם אותה עזיבה של אי-ידיעה צריכה לבוא מתוך "ותורתי שמרו", ובאופן כזה הרי היא הופכת לתכלית הידיעה.
יש מי שעוזב כבר מלכתחילה, שהרי אי אפשר לדעת אותו יתברך ואם כן מדוע לנסות. זהו "אנא נסיב מלכא" נחות וילדותי, שנואש מראש ממה שאינו משתלם עבורו . אולם הפיקח שבו אנו מדברים טורח על כל השגה ומטפס אל כל מדרגה, אלא שמתוך כך הוא זוכה להכיר בתכלית הידיעה – האמת שלמעלה מכל השגה – שבסופו של עניין אין הוא יודע מאומה. שעם כל מה שבידו, עדיין אין הוא אוחז במלך עצמו. רק מתוך כך מתעוררת בתוכו הכמיהה להיות קשור בעצם נקודת לבבו עם אותה עצמיות שאין הוא מצליח להשיג בכלי ההשגה, ורק מתוך כך מתברר לו עומק רצונו – "אנא נסיב מלכא".
ט
ויש לומר, דפירוש זה ב"אנא נסיב מלכא" שאינו רוצה בהדרגות (דקדושה) שלמעלה אלא בהעצמות, והפירוש ד"אנא נסיב מלכא" כפשוטו (שאינו עובד להכוכבים ומזלות), שייכים זה לזה.
כאן מבטא הרבי את טענת הפיקח בשיא חריפותה. אחרי כל ה'כביכול' וה'להבדיל' שנוכל לומר, באיזשהו מקום מוכרחים להודות שיש חוט מקשר בין מי שיושב בגן עדן ונהנה מזיו השכינה מבלי לדבוק בשורשו ומקורו של הזיו, ובין טומאתם של עובדי כוכבים ומזלות. אם מן העבר השני עומדת בקשת העצמות – "דיך אליין" – הרי לעומתה שניהם שווים, כחשיכה כאורה...
ויובן זה על פי הידוע 79 שהאהבה ד"מי לי בשמים" שאינו רוצה בהגילויים דגן עדן אלא בעצמות אור אין סוף, אף שבגן עדן ישאר במציאותו ויהי' לו השגה ותענוג באלקות (נהנים מזיו השכינה 80 ) מה שאין כן מצד הגילוי דעצמות אור אין סוף יתבטל ממדריגתו, מכל מקום, מכיון שהגילוי דגן עדן הוא רק הארה בלבד (זיו השכינה), שבאין ערוך לגבי עצמות אור אין סוף, הוא בוחר בהעיקר ולא בהטפל.
בגן עדן האדם הוא אדם, אלא שכעת הוא חי חיים עליונים הרבה יותר – חיי נשמה. עדיין שמו נקרא עליו, ועדיין הוא שומר על קשר עם חייו כנשמה בגוף, שהרי הוא אוכל את פירות מעשיו הטובים בעולם הזה. משום כך נאמר על הצדיקים שהם יושבים ונהנים מזיו השכינה, מכיוון שאמנם יש שם מי שיושב, יש שם אישיות פרטית, כלי מוגדר בגדרים משלו, הראוי ומסוגל לקבל את תענוג ההשגה האלוקית. משום כך, מובן שהאור המאיר על הצדיקים בגן עדן איננו עצמות אור אין-סוף, אלא הארה הנקצבת לכל אחד על פי מעשיו וכושר קיבולו.
עצמות אור אין-סוף איננה מתלבשת בכלים, שהרי אין כלי שיוכל להכילה. עצמות אור אין-סוף היא למעלה מגדר האור עצמו, ומשום כך גם איננה שייכת לגדר גילוי. מכיוון שכך, הדרך היחידה להיות דבוק בעצמות היא על ידי התכללות, להיכלל בתוכה, לבוא לידי כלות הנפש וביטול היישות העצמית. הפסוק המובא בדברי הרבי, "מי לי בשמים", ממשיך במילים – " כלה שארי ולבבי , צור לבבי וחלקי אלקים לעולם". מי שאין לו דבר בשמים ובארץ מלבד עצמותו ומהותו יתברך, מכלה את גופו (שארי) יחד עם נפשו (לבבי) בלהט ההשתוקקות שיהיה אלקים חלקו לעולם.
ומזה מובן, דכאשר הוא בוחר בהגילויים דגן עדן (שהם כלא חשיב לגבי עצמות אור אין סוף) בשביל הלגרמי' שלו 81 , בכדי שישאר במציאותו ויהנה מזיו השכינה, אפשר שיבוא מזה (על ידי ריבוי השתלשלות וכו') דהגם שיודע שההשפעה שעל ידי הע' שרים היא נמשכת ממקום המות (כנ"ל סוף סעיף ה), מכל מקום ירצה בהשפעה זו יותר מבההשפעה שמהקדושה, בכדי שיהי' לו שפע בריבוי.
כדי לבחור בעיקר ולא בטפל גם במקומות עליונים כאלו, נדרשת פיקחות חריפה וחדה כתער. הרי הכל פה אלוקות, אז איפה הבעיה? כמה נוראים דברי חז"ל שהדריכו אותנו בלימוד התורה – "זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה" (יומא עב, ב). בתורת החסידות רגילים לפרש את הזכות מלשון זיכוך, כי כל המדרגות והגילויים שבעולם לא יועילו למי שאין לבו שלם עם ה' אלוקיו בתכלית. אם אין האדם יודע מהו עיקר ומהו טפל, את מי יש לבקש בתוך כל עושר התענוג האלוקי המאיר בעולם, הרי הוא מאבד את הטעם שבכל גילוייו.
חוט השערה הזה, שבו נדרש האדם להכריע האם הוא קושר את חייו בה' יתברך או בפניה אל עצמו ואל צרכיו – לגרמיה, הוא הצומת שממנה מתפצלים החיים והטוב, המות והרע. אם זכה אדם לבחור בטוב, הרי כל המדרגות מזומנות לפניו כדי להעלותו ולזככו ולקרבו אל מחוז חפצו. הוא משתמש בהן כדי לדעת עוד ועוד, כדי להרגיש ולקבל עוד ועוד, ועם כל השגה חדשה במוח או מידה הנקלטת בלב הוא מוסיף לדעת עד כמה באמת אי אפשר לדעת כלל, וזעקת "אנא נסיב מלכא" מתגברת בתוכו ומקבלת משמעות חדשה. ואם, ח"ו, לא זכה – הרי בדקות שבדקות זה הוא השורש לכל טומאה וסטייה שבעולם, עד לכדי מות וטומאה ממש, בקבלת השפע מאותם ע' שרים.
ארוכה מאוד היא הדרך בין הטעות העליונה והדקה ובין השפל הנורא הזה, אך אין לתמוה על החשש מפני ההתדרדרות. כך היא המידה בכל רע היורד לעולם, שתמיד הוא מתחיל בסטייה דקה, כחוט השערה בלבד, ומתוכה 'מסתעפת' מציאות הרע הגלוי לאחר גלגולים רבים.
ועל דרך זה הוא גם בנוגע להטעות של העובדים לכוכבים ומזלות שמחשבים אותם למציאות (שההשפעה באה מהכוכבים ומזלות עצמם, או שיש להם בחירה על כל פנים להשפיע). דמזה שרוצה בהגילויים דגן עדן ולא בעצמות אור אין סוף, היינו שהוא נותן חשיבות לענין שמחוץ להעצמות, אפשר שיבוא מזה (על ידי ריבוי השתלשלות וכו') שיתן חשיבות להכוכבים ומזלות, שיש להם בחירה בהשפעתם, ויתירה מזו שההשפעה היא מהם עצמם ח"ו.
גם הגוים מודים שה' יתברך הוא אלקא דאלקיא, וכל השפע בא בסופו של דבר ממנו. אלא מאי? נפשם, שאינה אומרת "חלקי הוי'" כנפשות ישראל, ניחא לה בשפע יותר ממה שניחא לה במקורו. זה חלקם, ומפני כך אין הם מסוגלים ללכת אחר האמת השכלית המורה לבחור בעיקר ולא בטפל (כמבואר לעיל בסעיף ו). ממש כך יכול לקרות גם ליהודי שיתעלם מקולה העצמי ביותר של נשמתו, ויבכר את אחד משרי המלך על פניו.
ויש להוסיף, דגם כשרצונו בגן עדן הוא מפני שהוא גן עדן של הקב"ה ("דאיין גן עדן"), גם אז אפשר שיבוא מזה הטעות שיש להם (להכוכבים ומזלות) בחירה להשפיע ועד להטעות שההשפעה היא מהם עצמם, מכיון שגם לפי טעות זו הכח שיש להם להשפיע הוא (לא מצד עצמם אלא) מפני שהקב"ה מינה אותם על זה כנ"ל סעיף ג (בדוגמת "דאיין גן עדן"). ובכדי שלא יהי' שום נתינת מקום ל"אנא נסיב דוכסין" וכו' הוא על ידי שיעורר אצלו (מעין ושמץ על כל פנים, שזהו בכחו של כל אחד ואחד מישראל, כדלקמן) שלא לרצות אפילו "דאיין גן עדן", כי אם "מער ניט אַז דיך אַליין".
הסיומת – "מעין ושמץ על כל פנים" – היא מעין ריכוך הכרחי, שכן ברור שהתביעה הנוקבת העולה מדברי הרבי היא משימת חיים שבודדים מסוגלים להגיע עדיה. ובכל זאת – מעין ושמץ על כל פנים הוא בכוחו של כל אחד ואחד מישראל. זה סוד סגולתה המיוחדת של "נשמה שנתת בי", זה תורף ההבדלה ש"הבדילנו מן התועים". אם קשה להעלות על הדעת חיים שלמים שכל רגע ורגע מהם ממוקד בבקשת "אנא נסיב מלכא", הרי זה קרוב יותר אל השכל שיהיו במהלך החיים רגעים של התעלות שבהם תתנוצץ האמת מתוך המעמקים שבהן היא חבויה, "וכולי האי ואולי"...
י
ויש להוסיף ביאור בהשייכות ד"אנא נסיב מלכא" להאהבה ד"מי לי בשמים" שרוצה באור אין סוף, בהקדים שעיקר הענין דעבודת כוכבים ומזלות הוא שחושבים דבר שהוא רק אמצעי לעיקר. הן בנוגע להכוכבים ומזלות, דהאמת הוא שאינם אלא אמצעי (גרזן) שעל ידם נמשכת ההשפעה, והעובדים לכוכבים ומזלות חושבים שהם עיקר, והן בנוגע להשפעות הגשמיות הנשפעות על ידם, שהשפעת הגשמיות היא בכדי שישתמשו בהם לעבודת ה', והעובדים לכוכבים ומזלות מחשבים את הגשמיות לעיקר (שלכן הם רוצים בההשפעה מהלעומת זה, בכדי שיהי' להם ריבוי שפע גשמי, כנ"ל סעיף ד).
והנה הגילויים, גם הגילויים הכי נעלים, התכלית הוא לא בהם עצמם, והם רק אמצעי שעל ידם תושלם הכוונה הפנימית דדירה בתחתונים. ולכן, כשרוצה בהגילויים (ולא באור אין סוף), היינו שמחשיב אותם לעיקר, אפשר להיות נתינת מקום שיחשיב גם האמצעים (הכוכבים ומזלות והשפע הגשמי) לעיקר.
כאן חוזר הרבי בבהירות גדולה עוד יותר על ההקבלה המבהילה שערך בסעיף הקודם בין העדפת הגילויים על פני העצמות ובין עבודת כוכבים ומזלות. בשני המקרים שורש הטעות אחד הוא – הפיכת האמצעי למטרה העומדת בפני עצמה.
ועל פי זה יש לומר, דזה ש"אומות העולם מהן עובדין לחמה ומהן ללבנה וישראל אינן עובדין אלא להקב"ה", הוא, כי השרש דאומות העולם הוא מחיצוניות הרצון (שרוצה באיזה דבר בשביל ענין אחר), והבחינה דחיצוניות הרצון (כמו שהיא מקור לאומות העולם) היא באופן שאין נרגש בה שהרצון הוא בשביל ענין אחר אלא שזה גופא הוא התכלית, ולכן מסתעף מזה שאומות העולם מחשבים את הממוצעים דכוכבים ומזלות לעיקר 82 .
והשרש דישראל הוא מפנימיות הרצון, שמצד פנימיות הרצון אין נתינת מקום לאיזה ענין אחר, ולכן יש לישראל ההכרה שהכוכבים ומזלות הם רק אמצעי כגרזן ביד החוצב (וכן השפע הגשמי הוא רק בשביל עבודת ה'), ולכן אינן עובדין אלא להקב"ה, "אנא נסיב מלכא".
כלומר, בסופו של דבר לא על הגוים תלונתנו. הם בוחרים בחלקם ואנו בוחרים בחלקנו. הגוים הופכים אמצעי למטרה, מכיוון ששורשם הוא מן האמצעי הזה – מחיצוניות הרצון, מה שמסתעף ממילא מתוך הרצון הפנימי. הגוים הם בריות שלא נבראו כתכלית העומדת בפני עצמה, אלא כרקע וכתבנית להופעתו של עם סגולה השוכן בתוכם לבדד. ישראל, לעומתם, שורשם בפנימיות הרצון. גם כשהם נתונים תחת שלטונם של גוים, גם כשכל טובם של ע' שרים ניתן לשונאיהם בעוד הם עצמם דלים וריקים, יש בהם הכוח להיאחז בשורש ולא להרפות.
יא
ועל פי זה יש לבאר גם המעלה בזה דבחירת ישראל בהקב"ה היא לא רק מצד הרצון דהנשמה שלמעלה מהשכל אלא גם מצד השכל (כנ"ל סעיף ז), כי זה שהשרש דישראל הוא בפנימיות המקיף (פנימיות הרצון) הוא מפני שישראל הם בחינת פנימי, וכידוע דשרש הפנימי הוא בפנימיות המקיף, ולכן, עיקר העילוי דבחירת ישראל בהקב"ה הוא כשהרצון דהנשמה שלמעלה מהשכל (מקיף) נמשך ופועל גם בהשכל (פנימי), שעל ידי זה דוקא נמשך מעצם הנשמה (פנימיות המקיף), שלמעלה גם מהרצון שלמעלה מהשכל (חיצוניות המקיף).
ישראל הם בחינת פנימי. משמעות הדברים היא על פי המבואר לעיל (סעיפים ד, ה), שבעוד הגוים מקבלים את השפע מחיצוניות המקיף שלמעלה מהשתלשלות, הנה ישראל מקבלים מן הפנימיות. מקורות השפע הנבדלים מגדירים שני סוגים שונים של טיפוסים – זה המקבל מן האור המקיף נקרא 'חיצון', וזה המקבל מן האור הפנימי נקרא 'פנימי'. המקיף מורק אל העולם הזה מבלי להבחין או להתחשב באיכות המקבלים, הוא שווה ומשווה קטון וגדול. ממילא מובן שה'חיצון', המקבל, אינו קולט אותו בפנימיות. אין לו כלי עבור אור כזה, ומשום כך הוא נשאר מחוצה לו. רק באופן עקיף וקלוש הוא זוכה להתבשם ממנו, ובסופו של דבר כבולעו כך פולטו. ה'פנימי', לעומתו, ניזון מן האור הפנימי הנמשך אליו בזכות מעשיו ובחירתו הטובה. הוא נדרש להכין כלים, והאור נמשך אל אותם כלים על פי כושר קיבולם. לכן, ה'פנימי' הוא זה שהאור הנמשך אליו נטמע בפנימיותו והופך לבשר מבשרו.
מתוך כך שב הרבי להשלים את תירוצו לקושיה המלווה אותנו מסעיף ה' ועד כאן, ולסגור את מעגל ההקדמות שפתח בסעיף ז' לעיל. הפיקח בוחר במלך, ומנמק זאת בכך "דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף". לעיל, אחרי שקלא וטריא ממושכת, קבע הרבי שנימוק זה נצרך מכיוון שהמעלה העצמית של "חלקי הוי' אמרה נפשי" – שהיא הנימוק האמיתי לבחירה במלך לבדו ולא בזולתו – צריכה להיות נמשכת ופועלת בשכל, ומשום כך יש ללוותה גם בנימוק הגיוני.
כעת מתבאר עומק טעם הדבר: כיוון שעיקר נקודת ההבדל שבין ישראל לאומות העולם היא בהיותם 'פנימי' – מקבלים שפע באופן מכוון, דווקאי, ולא ממילא ובדרך מקרה – לכן אין די בכך שבחירתם בקב"ה תישאר עניין שבעצם הנשמה בלבד. שלמות המעלה תהיה דווקא כשהזכות העצומה הזו, המיוחדת להם לבדם, תתבטא בשכל ובכלי הבחירה של ה'פנימי' ותביא את הסגולה העצמית הזו לידי גילוי.
נשוב ונזכיר כאן מה שהערנו לעיל, בסוף סעיף ח', שהשלילה ששולל אדמו"ר הזקן – כמייצג דמותו של הפיקח – את כל מדרגות הגילויים העליונים של גן העדן והעולם הבא איננה אלא כאשר הם סותרים או מעמעמים את אמיתת הבקשה העצמית של עצמות ומהות אור אין-סוף, "אנא נסיב מלכא". אם ברור ונהיר שזהו המבוקש, הרי כל הגילויים נתנו לנו כאמצעי שעל ידו נוסיף להתקרב אל המלך, והם משרתים את מטרתנו. כאן הדברים מקבלים הבהרה נוספת, שהרי הרבי קובע בבירור שמעלת הבחירה העצמית צריכה להיות נמשכת ופועלת בשכל. באופן מעשי, כוונת הדברים היא שאת הבעירה הנשמתית הזו עלינו לצקת אל תוך העמל השכלי של לימוד התורה והשגת האלוקות שבו אנו עסוקים דבר יום ביומו, וכך לתת פנים חדשות למצוות תלמוד-תורה ולמצוות עבודה שבלב זו תפילה.
ויש לומר, דזהו גם מה שכתוב 83 "חלקי הוי' אמרה נפשי" (חלקי דוקא), דחלק הוא בחינת פנימי (כידוע 84 בענין "מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו"), והעילוי דבחירת ישראל בהקב"ה הוא כשהבחירה דהנשמה נמשכת בפנימיות, בהבנה והשגה, ובאופן שזה פועל במחשבה דיבור ומעשה, שעל ידי זה הוא ההמשכה דפנימיות המקיף.
חלק הוא עניין מיוחד, שייכות פנימית שבין האדם ובין מה שניתן לו לחלקו. המעלה העצמית שבשורש נשמות ישראל היא איכות עליונה שלמעלה מגדרי הכלים, אולם כאשר היא נמשכת בהבנה ובהשגה ופועלת לטובה במחשבה, דיבור ומעשה – הרי אפשר לומר עליה "אשרינו מה טוב חלקנו".
יב
ויש לקשר זה עם מה שכתוב במדרש תהלים על הפסוק 85 "למנצח לדוד להזכיר", "משל למלך שהי' לו צאן וכעס עליהם, גירש את הצאן והתיר את הדיר והעביר את הרועה, אחר זמן כנס הצאן ובנה את הדיר ולרועה לא הזכיר, אמר הרועה הרי הצאן מכונסות והדיר בנוי ואני איני נזכר. כך אמר דוד למעלה מן המזמור 86 'כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה' – הרי הדיר בנוי, 'וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה' – הרי הצאן מכונסות, ואני איני נזכר, לכך 'למנצח לדוד להזכיר'".
וצריך להבין, הרי זה שכנס הצאן לאחרי שכעס עליהם (ולא היו מרוצים לפניו) הוא מפני שנתעורר שוב הרצון אליהם, ולמה לא הזכיר (מעצמו) להרועה, וצריך לבקשה מיוחדת על זה.
במעשיו האחרונים בא המלך לרפא את מחץ מכתו, ומכיוון שנטל עליו להשיב את המצב לקדמותו – בוודאי נטל עליו לגמור את מה שהחל בו ולתקן תיקון שלם. מעתה יש לנו לשאול מדוע לא ראה המלך לנכון להשיב את הרועה אל צאנו?
והענין הוא, דרצון הוא מקיף, ואפשר שהמשכת הרצון יהי' בחיצוניות. וזהו שבקש דוד שהרועה יהי' נזכר, דרועה הוא ענין השפעה פנימית (כידוע 87 החילוק בין רועים לנסיכים). וכל זמן שלא ישנה ההשפעה פנימית (הרועה), חסר העיקר. כי המשכת המקיף עצמו היא מחיצוניות המקיף, ושרש הפנימי הוא מפנימיות המקיף.
הרועה זן ומפרנס את צאנו, דואג לכל צרכי עמו מתוך התעניינות קרובה ובקיאות בענייניו של כל אחד ואחד מהם. הנסיך אינו מנהל את ממלכתו בפועל, וכל היחס שבינו לבין בני עמו הוא במה ששמו וכבודו נקרא עליהם. הדברים מתאימים לשתי המדרגות שנתבארו במאמר זה, שכן השפע החיצוני שופע מאליו מתוך גדולתו ורוממותו של מלך מלכי המלכים, והרי זה כעניין הנסיך שאינו זן ומפרנס בפועל, אלא מקרין מהודו ונוסך מרוממותו על העם; ואילו השפע הפנימי, מה שמכוון לענות על צרכיהם המסוימים של כל אחד מבני העם ולמלא את כליהם, נמשך מפנימיות רצונו של הקב"ה – ששם חפץ בעמו כדרך שהרועה חפץ בצאנו.
גם בעת הגאולה יהיו שתי המדרגות הללו. למרות שכל שלבי הגאולה נפעלים ברצון ה', המכנס ברצונו את הצאן ובונה את הדיר, הנה לעומת ההשפעה הפנימית – שהיא עניין הרועה – חשוב השפע הזה כמעטפת חיצונית הנובעת ממילא מתוך הרצון בנקודה הפנימית הממתינה לכך שיזכירוה וידרשוה. הזכירה היא ההתעוררות המכינה את הכלי ומזכה את ישראל בקליטה פנימית של מה שהוא למעלה מגדרי הקליטה – וכמבואר למעלה (סעיף ה).
והגם שכשהצאן מכונסות נותנים להם כל צרכיהם, והאיך שייך לומר שאין להם רועה, יש לומר, דההמשכה פנימית שעל ידי הרועה הוא לימוד התורה, ומכיון שהתורה דעכשיו היא הבל לגבי תורתו של משיח 88 , נמצא שחסר עדיין אמיתית הענין דרועה (פנימיות).
מציאות של קיבוץ גלויות ושפע גשמי עוד איננה גילוי מעלתו הפנימית של הרועה. השפע החיצוני הוא אמצעי, לא מטרה. מה שביקש דוד המלך להזכיר, הוא שלא תהא עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, כאומות העולם הרועות ואוכלות מכל מה שמוצאות לפניהן, ואין להן מבוקש פנימי יותר בחייהן. עם ישראל, בגאולתו, אינו מבקש רק שיסורו מעליו כל צרותיו ויתמלאו כל חסרונותיו בגשמיות ובחיצוניות. הוא מייחל לשובו של הרועה, לחידוש ההשפעה הפנימית בגילוי תורתו של משיח – "תורה חדשה מאתי תצא" (ראה ישעיהו נא ד; ויקרא רבה יג: ג).
והגם שהמדובר כאן הוא לאחרי ש"אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה וגו'" שזה יהי' בגאולה העתידה, הרי עיקר הגילוי שיהי' בגאולה העתידה הוא הגילוי דעצמות אור אין סוף שלמעלה מהשגה, וזו היתה בקשתו של דוד (דוד מלכא משיחא), ועל ידי בקשתו נעשה זה, שיהי' גם הענין דרועה, הבנת והשגת התורה בתכלית השלימות.
החידוש שבתורתו של משיח אינו מתגדר רק במסגרת התורה הנתונה בידינו גם כיום. אין הוא רק עניין של ריבוי תורה, או של מדרגה חדשה בהבנתה. כך אנו למדים מתוך מה שדוד המלך מבקש על חסרונם של ישראל גם באותה שעה שכבר בא משיח וכבר נתגלתה תורתו. אין זאת אלא שדוד נזכר ומזכיר דבר מה שהוא למעלה מכל הבנה והשגה, ואחרי כל דברי המאמר הזה אנו כבר יודעים לומר מהו הדבר הזה – "אנא נסיב מלכא". גם אם ישראל ויהודה אוכלים ושותים ושמחים, ואפילו הם לומדים תורה ומשיגים בה נפלאות שלא נשמעו ולא נראו זה עידן ועידנים, עדיין הם מבקשים דבר אחד – "רצוננו לראות את מלכנו" (ראה שיר השירים רבה א: ג). שמה שלמעלה מכל הבנה והשגה, ואם כן הוא למעלה מכל תורה שיש בידינו ללמוד, יימשך ויפעל בתוך גדרי ההבנה וההשגה. שיתגלה בשלמות איך "אורייתא וקוב"ה כולא חד" (ראה זוהר ח"ג עג, א).
יג
ועל פי כל הנ"ל יש לבאר הקשר והשייכות דבחירת ישראל בהקב"ה ובחירת הקב"ה בישראל,
כעת שב הרבי להשיב על השאלות ששאל בראש דבריו, בסעיף א. השאלה הראשונה הייתה מפני מה נאמר שעיקר אישורם של ישראל הוא על שבחרו בהקב"ה, ולא על כך שהקב"ה בחר בהם, ולאחר מכן נאמר שאשר הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל דווקא. השאלה השנייה הייתה מה שייכת לשון בחירה לגבי שתי הבחירות הללו, שהרי בשני המקרים מדובר בשתי אפשרויות שאין ביניהן דמיון כלל, ואילו לשון בחירה מורה על העדפה שאינה תלויה בסיבה חיצונית כלשהי. בשולי אותה שאלה התייחס הרבי גם לדבריו של אדמו"ר הזקן, המדגיש שהבחירה האלוקית בישראל חלה גם על הממד החומרי של גופם, לא רק על נשמותיהם. כל השאלות הללו מתורצות להלן.
דבחירת הקב"ה בישראל להיות לו לעם סגולה, שרצונו הפנימי דהקב"ה הוא בישראל (ולא שהם אמצעי לענין אחר), הוא השרש והנתינת כח לבחירת ישראל בהקב"ה, כנ"ל בארוכה דזה שישראל בוחרים בהקב"ה הוא מפני ששרשם הוא בפנימיות הרצון.
משמעות הבחירה שבחר הקב"ה בישראל, היא שהעדפתם על פני אומות העולם אינה עניין חיצוני בלבד שהשכל יכול להורות עליו, אלא עניין פנימי ועצמי. כל אימת שהבחירה נתמכת בנימוק שכלי, היא נותרת חיצונית. הנימוק הוא התכלית, והבחירה היא אמצעי המשרת אותו. לשון הבחירה שהמדרש נוקט בה, מורה על התקשרות פנימית ועצמית בין הקב"ה ובני ישראל. כשהדברים אמורים בבחירתם של ישראל בהקב"ה, מדגישה לשון הבחירה שהנימוק אינו תועלתני, 'לגרמיה', אלא "חלקי הוי' אמרה נפשי" (ראה לעיל, סעיף ו). כשהם אמורים בבחירתו של הקב"ה, הם מדגישים שאין הוא חפץ בהם רק מצד מעשיהם הטובים, שעבורם הם זוכים בהשפעת האור הפנימי, אלא בוחר בהם מצד פנימיות רצונו וחפץ להתגלות אליהם גם באופן שהוא הרבה למעלה ממה שהם זכאים להכיל בכליהם.
[ויש לומר, דזה שהבחירה בישראל הוא בהגוף, מזה נמשך להם הכח שגם בענינים הגשמיים יהי' הגילוי דפנימיות הרצון, שעל ידי זה נרגש בהם שגם הגשמיות הוא בשביל עבודת ה'].
כאן מתייחס הרבי לדברי אדמו"ר הזקן בספר התניא, ש"'בנו בחרת מכל עם ולשון' הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם". אם הבחירה העצמית מכוונת גם כלפי הממד החומרי של הגוף וענייניו, הרי היא מוכרחה לפעול גם בו את פעולתה. ממילא משמע שלישראל נתון הכוח להגיע למעלה כזו שגם בענייניהם הגשמיים יהיה להם 'הרגש' של גילוי העצמות – כשיפעלו בהם על פי רצון ה'.
אם כן, עד כה השיב הרבי על שאלתו השנייה בדבר השימוש בלשון הבחירה. כעת הוא משלים את דבריו בנוגע לשאלה הראשונה: "בחירת הקב"ה בישראל להיות לו לעם סגולה... הוא השורש והנתינת כוח לבחירת ישראל בהקב"ה" –
ועל פי זה יש לבאר זה שהקרבנות של אשר היו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל, אף שאין אישורן של ישראל אלא על שבחרו בהקב"ה, כי עיקר העילוי דישראל הוא (לא זה שיש בהם מצד למעלה, אלא) זה שפועלים על ידי עבודתם, ובזה דוקא (מה שפועלים על ידי עבודתם) הוא עיקר הנחת רוח והתענוג דהקב"ה,
עד כאן חוזר הרבי על השאלה ששאל בסעיף א: מדוע היו קרבנותיו של אשר על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל. הלא גם אם הבחירה הזו היא נתינת הכוח לבחירת ישראל בקב"ה – בכל זאת לא זהו עיקר העילוי שיש לשבח את ישראל אודותיו. עיקר מעלתם של ישראל הוא במה שהם פועלים בעבודתם, בזכות אותה נתינת כוח, ודווקא מזה נעשה עיקר הנחת רוח והתענוג אצל הקב"ה.
אלא שבכדי שיהי' להם הנתינת כח על זה הוא על ידי ההמשכה והגילוי דבחירת הקב"ה בישראל, וגילוי זה נמשך על ידי הקרבנות שהקריב אשר. דנוסף להכח שבכל אחד מישראל מצד שרשו בפנימיות הרצון, הנה על ידי הקרבנות דאשר, נמשך כח זה בגילוי יותר.
כפי שכבר נאמר – בחירתם העצמית של ישראל בקב"ה זקוקה לנתינת כוח מיוחדת, הבאה מצד בחירתו העצמית שלו יתברך בהם. כך אפשר להבין ששבט אשר לא ביקש רק להנציח בקרבנותיו את מעלתם של ישראל, אלא גם לחזק אותה על ידי המשכת תוספת כוח מצד הבחירה האלוקית בישראל. לכן הקריב את קרבנו דווקא על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל.
ויש לומר דעל ידי שאמר אדמו"ר הזקן "איך וויל מער ניט אַז דיך אַליין", ובפרט לאחרי שנתפרסם זה על ידי הצמח-צדק, ניתן הכח (עוד יותר) לכל אחד ואחד מישראל, ובפרט לההולכים בעקבותיו ובדרכיו, דהגם שיש לו ריבוי רצונות, ועד לרצונות שמצד נפש הבהמית, שכל הרצונות שלו יהיו בלא לב ולב, ועיקר רצונו יהי' להשלים כוונת העצמות לעשות לו יתברך דירה בתחתונים (על דרך ומעין שהי' אצל אדמו"ר הזקן שלא רצה "מער ניט אַז דיך אַליין"), וגם רצונו בגשמיות יהי' (בעיקר) בכדי לעשות את הגשמיות כלי לאלקות.
ועל ידי זה יומשך לו גם ריבוי השפעה בגשמיות, כמאמר אדמו"ר הזקן 89 "אַז דער אויבערשטער גיט אידן גשמיות און אידן מאַכן פון די גשמיות רוחניות" [שהקב"ה ייתן ליהודים גשמיות, והיהודים יעשו מהגשמיות רוחניות], דמזה מובן, דכשהקב"ה נותן לישראל ריבוי גשמיות עושים ישראל ריבוי רוחניות, ריבוי בכמות וריבוי באיכות, ועד לתכלית השלימות, ועד שמתקשרים ומתאחדים בהקב"ה, ישראל (אורייתא) וקודשא-בריך-הוא כולא חד 90 .
וכל זה נעשה מתוך שמחה וטוב לבב, בימי ההכנה לזמן חירותנו, וזה מביא גם את זמן חירותנו בפועל, גאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, בקרוב ממש.


א. בלשון חז"ל (כפי שהובאה בספרי חסידות) – "אי לאו דעביד ליה נייחא לנפשיה לא הוה יהיב ליה מתנתא" (ראה גיטין נ, ב; ב"מ טז, א).
ב. העידו אנשי אמונו של מרן הרב קוק זצ"ל, שמשו הרב במברגר ותלמידו הרב נריה זצ"ל, שבשני ימים בשנה – פורים ושמחת-תורה – היה הרב שרוי בדבקות מיוחדת שמתוכה היה מפזם שוב ושוב את פתגמו של אדמו"ר הזקן המובא כאן. ובאמת, גם בתורתו אנו מוצאים כדברים האלה (שמונה קבצים א: תתלב): "העונג היותר גדול הוא מה שמתענגים על העונג של ה' מצד עצמו. זה תפיס ברעותא דליבא, אף על גב דלא תפיס בשום מחשבה. וכל מגמת השכליות התורניות והעבודות כולן הן כדי לפתח שבילין לעונג בהיר עליון זה, שאין קץ להעילויים שבו, ומדרגותיו אין להן תכלית וקץ. ובכל עת שהנשמה מציירת נטף אחד מעדן עליון שבעליונים זה, נעשית מדושנת עונג, ואור האהבה ממנה הוא נובע. ושיר השירים מיוסד על נקודה זו, המתגלה באהבה בתענוגים, שכל עדוני עולמים הם רק ניצוצים קלים מאור זוהר עדן נחלי תענוגיה. אשרי המחכה לאור עדן זה, 'עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו'".





^ 1.ירושלמי ר"ה ג: ח, ובקרבן-העדה שם.
^ 2.תהלים יז ה.
^ 3.שם קמד טו.
^ 4.ראה להלן סעיף ח ואילך.
^ 5.תהלים עג כה.
^ 6.ירושלמי שבת א: ב.
^ 7.נשא ז, עב.
^ 8.במדב"ר פי"ד, י.
^ 9.מלאכי ג, יב.
^ 10.תהלים קמד, טו.
^ 11.ראה תבוא כו, יז.
^ 12.ראה יד, ב.
^ 13.להעיר גם מזה שמביא שם הפסוק "אשרי העם שה' אלקיו" שהוא ע"ד "(שבחרו בהקב"ה) להיות להם לאלקים".

^ 14.ראה פרש"י תבוא שם "הבדלתיו לך מאלקי הנכר".
^ 15.פמ"ט (ע, רע"א).
^ 16.איכה ג, כד.
^ 17.איכ"ר עה"פ.
^ 18.בד"ה את הוי' האמרת להצ"צ (אוה"ת תבוא ע' תתרעב. שם ע' תתרפג) ולאדמו"ר מהר"ש (סה"מ תר"ל ע' רצא). ביאוה"ז להצ"צ ע' רמח ואילך. סה"מ תר"ס ע' יא.
^ 19.כ"ה באוה"ת ובסה"מ תר"ס שם.
^ 20.ראה אוה"ת וירא כרך ד תשסד, ב. שה"ש כרך ב ע' תיד.
^ 21.שמואל-א ט, ב.
^ 22.ראה גם סה"מ תר"ל שם.
^ 23.ראה סהמ"צ להצ"צ ו, א ואילך. וראה עד"ז רמב"ם הל' ע"ז בתחלתו. וראה לקמן הערה 75.

^ 24.ברכה לג, יד.
^ 25.ע"פ ל' הכתוב – ישעי' י, טו.
^ 26.ראה גם ד"ה את הוי' האמרת תרע"ח פ"ג (סה"מ תרע"ח ע' תיד). ד"ה כל המאריך תרפ"ו פ"ד (סה"מ תרפ"ו ע' קנז ואילך). ד"ה מים רבים ה'תשי"ז פ"ד (לעיל ח"א ע' שכג ואילך). ושם, שטעות זו (שהם משפיעים בבחירתם) הוא לא ע"ז אלא שיתוף, משא"כ הטעות שעזב ה' את הארץ בידי הכו"מ (דלקמן בפנים) הוא ע"ז. עיי"ש בארוכה.

^ 27.ב"ק צב, ב.

^ 28.מנחות קי, א.
^ 29.אבל בכללות, ענין "אלקא דאלקייא" הוא רק באלו החושבים שעזב ה' את הארץ בידי הכו"מ, משא"כ הטעות שהם בעלי בחירה, כמפורש בהמצויין בהערה 20.
^ 30.להעיר מאוה"ת יתרו ע' תתקיח בפירוש לא יהי' לך אלקים אחרים: "אלקים תואר למושל". ובהמשך הענין שם, שהכו"מ אינם כמו שליח ששייך לתת לו כבוד ע"ד "טיבותא לשקיי'" אלא כגרזן ביד החוצב.

^ 31.להעיר מסה"מ תרע"ח ע' שנז "נבראים השפלים שאין דעת ותבונה להם ישפטו רק למראה עיניהם ומחשבים את הממוצעים".

^ 32.להעיר מסה"מ תרפ"ו ע' קלו, שמדבר שם בענין ההתחכמות בעסק, שהוא דוגמת המשתחוה לכו"מ כי חושב שמהם באה ההשפעה, ובהמשך הענין שם (ע' קלז) "כל מחשבותיו הם רק לטובת עצמו, כלומר גופו הונו ורכושו". דמזה משמע, שלא רק המחשבה בנוגע סיבת הפרנסה, אלא גם המחשבה "רק לטובת עצמו" היא דוגמת עבודת כו"מ.

^ 33.שבהערה 12 (אוה"ת שם ס"ע תתרעב ואילך. שם ע' תתרפד. סה"מ תר"ל שם ע' רצב ואילך. ביאוה"ז שם. סה"מ תר"ס ע' יא ואילך). וראה גם סידור (עם דא"ח) קמב, ג. סהמ"צ להצ"צ ו, א. ובכ"מ.

^ 34.ח"ב קכח, א. וראה בארוכה סידור (עם דא"ח) עה"פ אל תבטחו בנדיבים (נו, ד).
^ 35.בהעלותך יא, ה. ולהעיר מספרי (הובא בפרש"י) עה"פ: חנם מן המצוות.

^ 36.כ"ה להדיא בביאוה"ז להצ"צ שם (ע' רמט).
^ 37.ראה בארוכה תו"א ר"פ בשלח (סא, א). קונטרס ומעין מאמר ח' פ"ב ואילך.
^ 38.ראה קונטרס ומעין מאמר ו' בסופו. מ"ז פ"ד. מי"א פ"ב.
^ 39.ראה אגה"ת ספ"ו. קונטרס ומעין מאמר ז' שם.
^ 40.ראה סידור (עם דא"ח) נז, סע"א ואילך, דזהו מ"ש אל תבטחו בנדיבים גו' (הם הקליפות, כי כאשר) תצא רוחו (רוח הקדושה מרפ"ח ניצוצין שנפלו בהם) גו' אבדו עשתונותיו.

^ 41.ראה דרושים שבהערה 12 (אוה"ת תבוא ע' תתרעד. שם ע' תתרפה. סה"מ תר"ל ע' רצד. תר"ס ע' יג).

class="footnote" name="42b" href="#42a">^ 42.
^ 43.נדרים נ, סע"ב. מס' מכות בסופה. וראה תו"א בשלח סא, ג.

^ 44.תמיד לב, א.
^ 45.כנ"ל סעיף ד.
^ 46.תניא פכ"ב (כז, ב). נת' בקונטרס ומעין מ"ב פ"ב ואילך.
^ 47.ועפ"ז מובן האריכות והפרטים בהמצויין בהערה 35.
^ 48.תניא פכ"ט (לז, ב).
^ 49.תניא פכ"ב שם. סה"מ תר"ס שם. ובכ"מ.
^ 50.אגה"ת פ"ז (צז, סע"א). וראה גם תניא ח"א פי"ט (כד, ב).
^ 51.ברכות יח, ב.
^ 52.כמובן גם מזה שנק' בשם פקח.
^ 53.גם מצד השכל. ולהעיר מלקו"ת תזריע (כ, ב) שאהבה רבה (שרוצה בעצמות אוא"ס ולא בהזיו אף שעי"ז יתבטל ממציאותו) "נק' דכר שהוא דעת חזק, שבוחר העיקר ולא הטפל", ואהבה זוטא (שרוצה בהזיו בכדי שישאר במציאותו) נק' "בשם נקבה שדעתה קלה, שעושה את הטפל עיקר בשביל הלגרמי' שלו". וראה הערה הבאה.

^ 54.להעיר מתניא פי"ט (הובא בלקו"ת שם), דזה שנשמת האדם רוצה לידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב"ה הגם שתהי' אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי, הוא טבע שלמעלה מהשכל. דהגם שזה שרוצה לידבק בה' הוא מפני שהוא "חיי החיים" (תכלית העילוי), מ"מ, מכיון שהוא יהי' עי"ז אין ואפס, הרצון לידבק בשרשו הוא טבע שלמעלה מהשכל.
ואולי יש לומר דמ"ש בלקו"ת שם שהסיבה לרצון זה הוא "דעת חזק" [ובפרט שבלקו"ת גופא מציין לתניא שם] – הכוונה היא, דהרצון שמצד טבע הנשמה פועל על השכל, כדלקמן בפנים.

^ 55.ראה גם סה"מ תר"ס ע' טז "מצד הדביקות שמעצמות הנפש . . לכן יש לו הנטי' בכח חכמתו להבין את הטוב דאלקות ולבחור בטוב".

^ 56.רצג, סע"ד ואילך.
^ 57.ראה שם רצד, ג.
^ 58.ראה גם תו"ח שמות קנז, א ואילך [בהוצאה החדשה – בא ח"א קכה, ב ואילך]. סהמ"צ להצ"צ עט, א. קונטרס ומעין מאמר ז' בתחלתו. ובכ"מ.

^ 59.ישעי' נו, יא. וראה זח"ג פ, סע"א ואילך.
^ 60.מאורי אור בערכו.
^ 61.זח"ג רכד, א (ברע"מ). תניא פי"ב (יז, א).
^ 62.כל דוקא, מכיון שכולו לב.
^ 63.ראה סידור שם (רצה, א) "פחותי העבדים".
^ 64.ראה סהמ"צ להצ"צ פג, ב. אוה"ת משפטים ע' א'קכח ואילך. אלא שהביאור שם הוא באופן אחר קצת.
^ 65.גיטין יג, א.
^ 66.תניא פמ"א (נז, א). המשך תרס"ו ס"ע שח ואילך. ובכ"מ.
^ 67.וכמובן גם מזה שממשיך במדרש מהן עובדין לחמה ומהן ללבנה.

^ 68.ראה סידור רפז, סע"ב ואילך. ובכ"מ. ולהעיר גם מאגה"ק סכ"ה (קלט, ב) שהחיות הנמשך להשרים "הוא בבחי' גלות בתוכם".

^ 69.ע"ח שער מז (שער סדר אבי"ע) פ"ב. ובכ"מ. אגה"ק ס"כ בתחלתו.

^ 70.כתר שם טוב (הוצאת קה"ת) סי' צז (יג, ג). אור המאיר פ' וישלח.
^ 71.תהלים קב, א.
^ 72.תהלים עג, כה.
^ 73.הובא בשרש מצות התפלה להצ"צ פ"מ (קלח, סע"א).
^ 74.תניא פ"ה (ט, ב).
^ 75.ראה גם אוה"ת חיי שרה קו, ב ואילך. ובכ"מ.
^ 76.המשך תער"ב ח"א פק"ו (ע' רד-רה). ובכ"מ.
^ 77.ראה בארוכה המשך הנ"ל פקי"ט ואילך.
^ 78.ראה בארוכה המשך הנ"ל פקכ"א ואילך. וראה שם פקכ"ג (ע' רלט).
^ 79.לקו"ת תזריע כ, סע"א ואילך. שרש מצות התפלה להצ"צ שם.
^ 80.ברכות יז, א.
^ 81.כ"ה הלשון בלקו"ת שם.
^ 82.ראה רמב"ם הל' ע"ז בתחלתו, דזה שטעו שצריך לחלוק כבוד להכו"מ הוא (לא מפני שצריך להודות להם ע"ד "טיבותא לשקיי'", כמובא לעיל, אלא) מפני שהקב"ה "חלק להם כבוד" ושזה (שיחלקו להם כבוד) הוא "רצון הא-ל". ואולי יש לומר, שהסיבה לטעות זו היא כי בחיצוניות הרצון (כמו שהוא מקור לאוה"ע) נרגש שזהו הרצון הפנימי.

class="footnote" name="83b" href="#83a">^ 83.
^ 84.ראה סד"ה אשרנו ה'ש"ת. ובכ"מ.

^ 85.תהלים מזמור ע*.
^ 86.סוף מזמור סט.

^ 87.תו"א מקץ לג, ד ואילך.

^ 88.קה"ר פי"א, ח. ועיין ג"כ שם פ"ב, א.
*) ע"פ המנהג לומר הקאַפּיטל תהלים המתאים למספר שנותיו (מכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר, נדפס בקובץ מכתבים ע"ד אמירת תהלים. אגרות-קודש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"א ע' לא. ח"י ס"ע נג. סה"מ י"א ניסן ע' 1 ואילך) – התחילו בי"א ניסן שנה זו (תשל"א) לומר מזמור ע' שבתהלים.

^ 89.ראה "היום יום" כז טבת (אגרות-קודש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ב ע' רסה). סה"מ ה'ש"ת (הוצאת תשמ"ו) ע' עח.
^ 90.ראה זח"ג עג, א.
חזרה למעלה