ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

הגדרת מצוות ארבע כוסות | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש גמרא פסחים Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word האזן לשעור (104 ד') הורד mp3
שלח לחבר הורד דף מקורות

ח' אדר ב' התשנ"ה

הגדרת מצוות ארבע כוסות

פסחים צט: ע"ב - תוד"ה "לא יפחתו"



סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לעלוי נשמת
עמרם בן סולטנה

המשנה בתחילת פרק ערבי פסחים אומרת:
"אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין".
התוס' בתחילה כותב שנראה שאין כל אחד צריך ארבע כוסות אלא מספיק שיהיה לבעל-הבית והוא מוציא את כולם, ומדמה זאת לקידוש שבעל-הבית מוציא את כולם. אחר כך הוא דן האם באמת בקידוש לא צריך כוס לכל אחד, ולבסוף מסיים שטוב להחמיר ולתת לכל אחד ארבע כוסות.
התוס' הזכיר בסוף דבריו רק ארבע כוסות, ונראה מכך שבקידוש לא החמיר, להצריך כל אחד. רואים שיש כאן שתי רמות. נעמוד על הצדדים של השאלה. יש פה בעצם שתי שאלות.
שאלה ראשונה היא מהו הדין של ארבע כוסות. אפשר לפרש שזוהי תקנת חכמים לשתות ארבע כוסות, וכפי שלומדים זאת מארבע לשונות של גאולה ומכך שכתוב ארבע פעמים "כוס". אולם אפשר גם לפרש אחרת, שאת ארבע המצוות שעושים בפסח צריך לעשות על היין, וכמו שבשבת עושים קידוש על היין. כי הכוס הראשונה היא של קידוש, על הכוס השניה אומרים את ההגדה, כוס שלישית של ברכת המזון, וכוס רביעית עליו אומרים את ההלל. כל שבת יש שתי כוסות, קידוש וברכת המזון, ובפסח נוספו שתי כוסות. אם המצווה היא לשתות ארבע כוסות אז כל אחד צריך לשתות בעצמו, ואילו אם המצווה היא לעשות את מצוות ליל הסדר על הכוס, אז כשבעל-הבית מוציא את האחרים במצוות, אין צורך שיהיה כוס לכל אחד.
שאלה שנייה, אפילו בשבת יתכן שלכל אחד צריך כוס, כי אע"פ שמצווה לקדש על היין ולא לשתות יין, מכל מקום כיוון שצריך גם לשתות את הין, יתכן שלכל אחד צריך כוס.

נדון קודם בשאלה הראשונה. הגמרא דנה בהמשך במצוות הסבה. לא כל דבר צריך הסבה, במצה צריך ואילו , במרור אין צריך, הסיבה לכך היא שמסבים רק בדברים שהם זכר לחרות, ומרור אינו זכר לחרות. מה הדין בארבע כוסות? הגמרא בדף קח. מביאה מחלוקת בכך, לדעה אחת צריך להסב בשתי כוסות ראשונות ולדעה שנייה בשתי כוסות אחרונות. הטעם של הדעה הראשונה הוא שבשתי כוסות הראשונות מתחילה החרות, שכוסות אלו כנגד והוצאתי-והצלתי, ואילו שתי כוסות אחרונות הן כבר לאחר שהיה החרות. והטעם של הדעה שנייה הוא שאדרבה עדיף להסב בשתיים אחרונות משום שאז כבר היו בני חורין. ומסיימת הגמרא שמאחר ויש דעות לכאן ולכאן כל הכוסות צריכות הסבה.

הר"ן שואל על פסיקה זו של הגמרא, שהרי ספק דרבנן לקולא, ומספק היה צריך לומר שאין צריך הסבה כלל. ומתרץ הר"ן שכאן לא שייך לומר שהולכים לקולא, כי אם נקל ולא נסב באף כוס ודאי לא נקיים את מצוות חז"ל, לכן צריך להסב לפחות בשתי כוסות. ומשום שאי אפשר להכריע לאחד הצדדים, ומאי חזית שהכרעת דווקא לצד זה ולא לצד השני, מסבים בכולם. זהו יסוד חשוב בהלכה, הר"ן אומר אותו בעוד מקום, לגבי קריאת המגילה.
הגמרא במגילה אומרת שבטבריא קוראים את המגילה גם ביד' וגם בטו' משום שספק אם נחשב מוקף חומה. ואע"פ שספק דרבנן לקול, אם לא יקראו כלל ודאי לא יקיימו המצווה, ולקרוא יום אחד כן ואחד לא, מאי חזית לבחור דווקא יום זה ולא את השני.
אפשר להסביר על פי זה גם דין בתערובת של יבש. מין בשאינו מינו בטל מהתורה בשישים, ומין במינו חד בתרי. כלומר, חתיכת איסור שנתערבה בשתי חתיכות היתר מותרת משום שבטלה ברוב. אף באיסור דרבנן אומרים כן, ויש לשאול למה באיסור דרבנן לא אומרים שבטל אף חד בחד, שהרי ספק דרבנן לקולא.
על-פי דברי הר"ן מובן, אם נתיר את שתי החתיכות ודאי נאכל גם את האיסור, ולבחור אחת מהן באופן שרירותי ולהתירה לא שייך, ולכן יש לאסור את שתיהן.

דוגמא נוספת לכך, בדף ט: מובאת במשנה "שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו מותרין, שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרמה נפלה". הטעם לכך הוא שספק דרבנן לקולא. הגמרא מדמה לכך מקרה שהיו לפניו שני ציבורין אחד של מצה ואחד של חמץ וכן שני בתים אד בדוק ואחד לא, ובאו שני עכברים ונטלו כל אחד מערמה אחרת ואיננו יודעים איזה מהם נכנס לאיזה בית - מותר ואין צריך לבדוק שוב, משום שלאחר הביטול מצוות הבדיקה היא רק מדרבנן. אך לעומת זאת אם היה צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים ונכנס עכבר עם החמץ לאחד מהם ואיננו יודעים לאיזה מהם, אם באו להישאל בבת אחת שניהם צריכים בדיקה. ההגיון בכך הוא כדברי הר"ן שאי-אפשר להתיר את שניהם, וגם אי אפשר באופן שרירותי להתיר אחד מהם ולאסור את השני.

נחזור לענייננו. ר' עקיבא איגר מקשה על הר"ן שהמקרה של ארבע כוסות שונה מהמקרה של קריאת המגילה בטבריא. שבקריאת המגילה אין באמת שום פתרון, אין להעדיף אף צד בספק על פני חברו, ונמצא שלא יקרא כלל, אולם בארבע כוסות יש פתרון. אדם שלא הס בשתיית הכוס צריך לחזור ולשתותה בהסבה. אם-כן, יכול לשתות בתחילה את הכוסות הראשונות, ואם הדין להסב באחרונות אז שתיית הראשונות היתה כדין, וכעת שותה הוא את שתי האחרונות בהסבה, ואם הדין להסב בראשונות, צריך לחזור ולשתותם כעת בהסבה, ואם-כן כאשר ישתה כעת את שתי האחרונות בהסבה, יעלו לו במקום הראשונות.

ונראה ליישב קושיית רע"א שהר"ן הבין שהמצווה היא לעשות את מצוות ליל הסדר על הכוס, וממילא לא שייך פתרונו של רע"א, כי אם לא יצא ידי חובה בכוס של קידוש, לא יועיל שיסב בכוס של ברכת המזון, כי כוס המיועדת לברכת המזון לא יכולה לעלות לו במקום כוס של קידוש.
רע"א לעומת זאת, הבין שהמצווה היא לשתות ארבע כוסות, ולכן אם לא יצא בראשונות, כעת האחרונות יעלו לו במקום הראשונות.

נחזור עתה לדברי התוס'. אם המצווה היא לשתות אז ודאי שכל אחד צריך שיהיה לו כוס, ואילו אם המצווה היא לעשות את המצוות על הכוס אז יש לדמות זאת לקידוש של שבת.
נעבור לשאלה השנייה. בקידוש של שבת, כאמור למעלה, גם יש מקום להסתפק, ובכדי להבין ספק זה צריך להבין מה המשמעות של הכלל "שומע כעונה".
הקצות בסימן קפ"ב האריך לבאר אלו מצוות אפשר לקיים על ידי אחר ואלו אי אפשר. יש מצוות בהם הגמרא אומרת שמועיל שליחות כמו בשחיטת פסח, הפרשת תרומות ומעשרות וגט, ולעומת זאת יש הרבה מצוות בהם ודאי לא מועיל שליחות כמו שליח שיניח תפילין עבורי או שישב בסוכה עבורי.
הגמרא בנדרים מסתפקת לגבי בעל שיכול להפר נדר לאשתו "ביום שומעו", אם זהו תנאי, שרק אם שמע הנדר יכול להפר, למעט מקרה שלא שמע שנדרה אלא מתנה שאם נדרה הרי הוא מופר, או שזה לא תנאי אלא הגבלה, שרק באותו יום שנדרה אפשר להפר ולא ביום אחר. הגמרא רוצה לפשוט דין זה מהדין שיכול אדם להפר נדרי אשתו על ידי שליח. אם צריך שמיעה כדי להפר, איך יכול למנות שליח להפר, הרי הבעל עצמו לא שמע שאשתו נדרה. דוחה הגמרא שהכוונה היא שממנה אותו שליח שכשישמע בעצמו יפר השליח, וממנה שליח משום שפוחד שישכח באותו הרגע.
שואלים הראשונים מה הראיה שהביאה הגמרא משליח, אולי באמת כן צריך שהבעל ישמע, וכשממנה שליח, כמו שהשליח יכול להפר עבורו, כך יכול גם לשמוע עבורו, ונחשב הדבר כאילו הבעל שמע שהרי שלוחו של אדם כמותו.

הרא"ש עונה ששליחות שייך רק בדברים שעושים בהם פעולה כמו הפרה ושחיטת פסח, אך לא מצאנו בתורה שליחות על דבר שלא עושים בו שום דבר כמו על שמיעה.
על סמך דברי הרא"ש אומר הקצות שהחילוק בין מצוות שיש בהם שליחות למצוות שאין בהם שליחות, הוא מצוות שיש בהם מעשה ומצוות שאין בהם מעשה.
נוסיף בכך באור, מה נקרא מעשה ומה לא, וכך נבאר מה ההגיון בחילוק זה, שכן אם אין הגיון, עלינו ללמוד דין שליחות לכל המקרים, אע"פ שכל הדוגמאות שבתורה יש בהם פעולה.

יש להבחין בדיני התורה בין דברים שהגדרתם בכוחו של האדם לבין דברים שהגדרתם בגופו של האדם. למשל, ברציחה העבירה היא על כוחו של האדם, כמו שכתוב "כי הכה איש את רעהו באבן או באגרוף". אבן זה כוחו של האדם ולא גופו, ואגרוף זה גם כוחו וגם גופו. מה יהיה הדין אם הרג חברו בגופו בלי כוחו?
הגמרא בסנהדרין ובפסחים אומרת שכל מצוות התורה יהרג ואל יעבור חוץ משלושה, עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים. המקור לעבודה זרה הוא "ואהבת את ה' אלוקיך... בכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך". המקור לעריות הוא "כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה", וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד... מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור. המקור לשפיכות דמים הוא סברא, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי "מה ראית שדמך אדום יותר משל חברך". בא תוס' ואומר, שדוקא יהרג ואל יעבור אך לא אומרים תהרג ואל תעבור. מה החילוק? החילוק הוא שאשה אינה עושה מעשה, קרקע עולם היא. ומביא ראייה לדבריו, שהרי המקור לגילוי עריות הוא משפיכות דמים, ובשפיכות דמים אם אינו עושה מעשה לא אומרים יהרג ואל יעבור. למשל, אם אומרים לאדם שיהרג או שיזרקוהו על תינוק, אינו חייב ליהרג, שהרי אינו עושה שום דבר בעצמו והסברא כאן היא בדיוק הפוכה, מאי חזית דדמא דתינוק סמיק טפי. מכיוון שהמקור לגילוי עריות הוא משפיכות דמים, הוא הדין לגילוי עריות, ולכן אשה שאינה עושה מעשה אינה צריכה ליהרג.

ר' חיים מבריסק בתחילת ספרו מקשה על התוס', איך אפשר לדמות רוצח לגילוי עריות, הרי איסור רציחה הוא על כוחו ולא על גופו, ואפילו אם אדם הסכים מרצון שיזרקוהו על תינוק לא עבר עבירה. לעומת זאת הגילוי עריות, אם אדם הסכים חייב מיתה אף אם לא עשה מעשה, שהרי אשה אינה עושה מעשה ובכל זאת חייבת על גילוי עריות משום שהעבירה היא על גוף האדם. אם כן לא שייך ללמוד גילוי עריות מרוצח, משום שרוצח בלי מעשה זה בכלל לא עבירה ולכן פשוט שלא אמרינן יהרג ואל יעבור, מה שאין כן גילוי עריות שיש בכך עבירה.
ר' חיים מיישב את התוס', שניתן ללמוד מרוצח משום שאף לו רוצח בלי מעשה היה נחשב רוצה, לא היינו אומרים לו ליהרג ולא לעבור, בגלל שגם אז היתה שייכת הסברא, מאי חזית דדמא דתינוק סומק טפי. לכן אפשר ללמוד גילוי עריות משפיכות דמים. את כל המצוות והעבירות צריך להגדיר, אם הגדרתם היא בגופו או בכוחו. למשל באיסור אכילת חלב יש לדון אם האיסור הוא פעולת האכילה או שהאיסור הוא שיהיה בגופו. תוס' בכתובות דף ל' כותב שאם אדם הסכים שידחפו לו חלב בבית הבליעה חייב כרת. רואים מכך שהגדר הוא בגופו.

נדבר על דוגמא נוספת - מלאכה בשבת. בתוספתא כתוב שאם אדם אוחז בעט ואדם אחר מזיז את ידו, האוחז בעט פטור ואילו המזיז חייב. רואים מכך שהאיסור הוא על כוחו. אסור לברוא כח שעושה מלאכה. המשנה אומרת שאם יש צבי בתוך הבית ובא אדם והתיישב בפתח הבית הוא חייב משום צד. אם בא אדם נוסף והתיישב מאחוריו באופן שגם הוא חוסם את כל הפתח, השני פטור ואף מותר לכתחילה לפי שהצבי כבר ניצוד. המשנה אומרת שאף אם קם הראשון והלך, מותר לשני להישאר במקומו, אף על פי שכרגע רק הוא גורם לצבי להיות ניצוד. הסיבה להיתר היא שהוא לא עושה שום מעשה, והאיסור הוא על המעשה, על כוחו ולא על גופו. אמנם למשנה זו יש סיבה נוספת להיתר, והיא שבמלאכת שבת אדם חייב רק אם עשה תוספת מלאכה, אך אם לא הוסיף יצירה חדשה אלא רק שמר על הקיים, זה מותר גם אם עשה מעשה. לדוגמא, אם בית עומד להתמוטט, מותר לשים רהיטים תחתיו כדי שלא יתמוטט. יש נפקא מינה גדולה בין הפירושים, אם הראשון שם דלת כבדה שצריך להחזיק אותה כדי שלא תיפול, ובא השני והחזיק, ואז הראשון הלך, במקרה זו הוא לא מוסיף ביצירה אך הוא כן פועל בכוחו, שהרי צריך להחזיק חזק ולא רק להמשיך לשבת שם. למעשה שני הפירושים נכונים ודבר זה מותר.

עוד דוגמא. במצוות סוכה, אם המצווה היתה להיכנס לסוכה, אז אדם שהיה מערב החג בסוכה ונשאר בה לא היה יוצא ידי חובה, אך מכיוון שהמצווה היא על גופו שיהיה בסוכה, אז כן יוצא ידי חובה.
במצוות לולב יש שאלה גדולה באחרונים, אם אדם שלקח לולב לפני החג והמשיך להחזיקו בחג יצא ידי חובה. והשאלה היא בעצם מה גדר המצווה, אם הגדר הוא על גופו שיהיה נטול בידיו לולב או שעליו לפעול וליטול לולב.

עכשיו נבין את ענין השליחות. מצאנו שליחות בתורה במצוות שהן על הכח. במקרה זה ההגדרה של השליחות היא שהכח שהשליח עשה מתייחס למשלח.
למשל בשחיטת פסח, המצווה הא על הכח, אם אדם זרק סכין על הבהמה והיא נשחטה יצא ידי חובה. כאשר השליח יוצר כח זה, הכח מיוחס למשלח. אולם במצוות שהן על הגוף, זהו חידוש הרבה יותר גדול לומר ששליחות תועיל, כי צריך לומר שניתן על ידי שליחות להפוך גוף של השליח שיהיה גופו של המשלח. כיוון שכך, מאחר ובתורה מצאנו רק דוגמאות של שליחות במצוות שבכוחו, איננו מחדשים שיש גם שליחות במצוות שבגופו, לא נחדש שאדם יכול לשבת במקומו בסוכה, ויחשב כאילו גופו היה בסוכה.

ישנו סוג שלישי של מצוות שצריך להגדיר אותו. למשל, תקיעת שופר. בתקיעת שופר אפשר לשלוח מישהו שיתקע אך צריך שכל אחד ישמע בעצמו. ויש לשאול ממה נפשך, אם מועיל שליחות למה צריך שכל אחד ישמע בעצמו, ואם לא מועיל למה לא כל אחד צריך גם לתקוע לעצמו. התשובה היא שהמצווה מורכבת משני חלקים, תקיעה ושמיעה.
התקיעה היא מצווה בכוחו ואילו השמיעה היא מצווה בגופו, לכן על התקיעה אפשר למנות שליח ועל השמיעה לא. הקצות אומר על מצוות תפילין שהיא מורכבת משני חלקים, פעולת הקשירה ושיהיו קשורים על גופו. לכן אני יכול למנות שליח שיקשור תפילין על גופי אולם אם יניח על גופו בעבורי לא אצא ידי חובה.

בעצם כל שומע כעונה מורכב משני חלקים, יש חלק של הקריאה ויש חלק של השמיעה, על חלק הקריאה אפשר למנות שליח ועל חלק השמיעה אי אפשר. ואמנם מי שמברך למשל ברכת המזון אינו צריך להשמיע לאוזנו, ונראה מכך שאין צורך בשמיעה, אך אפשר לומר שאמנם לא שומע ממש באוזנו, אך מכל מקום שומע בראשו, יש לו שמיעה פנימית. לכן בכל המקומות שאנו אומרים שומע כעונה, מצד אחד שליח קורא עבורו ומצד שני הוא צריך לשמוע בעצמו.
בקידוש יש שלושה חלקים - אמירת הקידוש, שמיעת הקידוש ושתיית הין. ויש לשאול על החלק השלישי אם מועיל בו שליח.
מקרה דומה לכך, יש בקריאת המגילה המורכבת משלושה חלקים - קריאה, שמיעה והצורך שהקריאה תהיה מתוך מגילה.
בית הלוי כותב שכהן לא יכול לעשות שליח לנשיאת כפיים, משום שיש דין שיאמר בקול רם, ועל דין זה אי אפשר לעשות שליח.
החזון איש חולק עליו ומביא ראיה מקריאת המגילה, שכמו שמצינו שבקריאת המגילה אפשר להוציא את כולם למרות שיש דין לקרוא מתוך מגילה כך לעניין ברכת כהנים.
זה לא חלק מצווה בפני עצמו לקרוא ממגילה, אלא זוהי צורת המצווה לקרוא מתוך מגילה, ולכן אין צורך למנות על כך שליח, וכן הדין של קול רם בברכת כהנים הוא לא מצווה בפני עצמה אלא צורת עשית המצווה ואין צורך למנות על כך שליח.

כך יש להסתפק בענייננו, וזהו בעצם הספק של התוס' , האם שתיית היין הוא דין בפני עצמו או רק צורת עשית המצווה.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il