ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מאי חנוכה | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש חגים וזמנים חנוכה עניינו של חג Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word האזן לשעור (52 ד') הורד mp3
שלח לחבר

ל כסליו ה'תשנ"ח

מאי חנוכה


נערך על ידי הרב

מוקדש לעילוי נשמת
ר' אברהם בן דוד ז"ל

הגמרא בשבת (דף כא, ב) אומרת:
"מאי חנוכה דתנו רבנן בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פח אחד של שמן שהיה מונח בחותנו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה".

ורש"י שם בד"ה "מאי חנוכה" מסביר ששאלת הגמרא היא על איזה נס קבעו את שמונת ימי החנוכה.
ואפשר להוסיף ששאלת הגמרא "מאי חנוכה" היא כעין שאלת הגמרא בריש מסכת ברכות "תנא היכא קאי דקתני מאימתי", שפירושה היכן למדנו חובת קריאת-שמע שהתנא של המשנה יכול להתחיל ולשאול על זמן הקריאה. והגמרא שם מתרצת שדברי התנא מוסבים על הכתוב בתורה "ובשכבך ובקומך" שממנו לומדים חובת קריאת שמע של ערבית ושחרית.

ואף התוספות בברכות (דף לה, א ד"ה "כיצד") מבארים על מה מוסבים דברי התנא האומר "כיצד מברכין" מבלי להזכיר שישנו חיוב לברך. ובפירושם הראשון הם אומרים שהסברא אומרת לברך כיון שישנו איסור להנות מהעולם הזה בלא ברכה, וממילא אין להקשות "תנא היכא קאי דקתני כיצד". ובביאור השני אומרים תוספות שדברי התנא האומר "כיצד מברכין" מוסבין על המובא במשנה (שם כ, ב) שבעל קרי מברך לאחריו ואינו מברך לפניו.

ובמשנה סוכה (דף ב, א): "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה". ובגמרא שם: "תנן התם, מבוי שהוא גבוה למעלה מעשרים אמה ימעט, רבי יהודה אומר אינו צריך. מאי שנא גבי סיכה דתני פסולה ומאי שנא גבי מבוי דבני תקנתא. סוכה דאורייתא תני פסולה, מבוי דרבנן תני תקנתא". ומסביר רש"י שם שלגבי סוכה שייך לשנות לשון פסול שפירושה שסוכה שהיא למעלה מעשרים אמה אינה סוכה שהתורה אמרה לשבת בה, משא"כ לגבי מבוי שכיון שדינו הוא מדרבנן "שהרי מדאורייתא מספיקות שלש מחיצות) לא שייך לשנות לגביו לשון פסול, כיון שתחילת הוראת החיוב לעשות מבוי היא במשנה האומרת "מבוי שהוא גמוה מעשרים אמה ימעט".

ומתוך האמור לעיל אפשר לומר שלאחר שהגמרא בשבת הביאה דינים של פתילות ושמנים של חנוכה וכן של זמן ההדלקה ומקום הנחת הנר, שואלת הגמרא "מאי חנוכה", דהיינו על מה נקבעו הדינים שנאמרו קודם לכן, שהרי קודם צריך לומר מהו חנוכה ורק לאחר מכן להביא את דיני חנוכה.

ויש צורך להבין כיצד הברייתא שמביאה הגמרא עונה על השאלה "מדוע לא הסבירה הגמרא תחילה מהו חנוכה" אלא היא הביאה תחילה את דיני חנוכה.
ונראה לומר שהברייתא שהביא הגמרא אינה ברייתא רגילה אלא מקורה במגילת תענית שבה מובאים כל הימים שנעשו בהם ניסים לישראל בבית שני אשר קבעו אותם לימים טובים. ובתוך אותם ימים היו ימים שאסור היה להתענות בהם אך מותר היה להספיד בהם, והיו ימים שהיו חמורים יותר ואסור היה אף להספיד בהם. ובמגילת בענית הובא ענין החנוכה, ודיני החנוכה שבהם פתחה הגמרא מתייחסים לענין חנוכה המובא במגילת תענית.

ובגמרא שבת (דף יג, ב): " ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון שעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל וי"ח דברים גזרו בו ביום". - עד בית שמאי ובית הלל לא היו מחלוקות כיון שבכל ספק שנתעורר בישיבה הגיעו לידי דעה אחת, ובמקרה שלא הגיעו לידי דעה אחת עמדו למנין והלכו אחרי רבים (כמובא ברמב"ם פרק א מהלכות ממרים), אך בזמן בית שמאי ובית הלל היו שני בתים (אחד של שמאי ואחד של הלל) וכיון שתלמידי בית שמאי ותלמידי בית הלל לא נתאספו יחד הם לא הגיעו לידי הסכמה ונשארה מחלוקת.

ומה שנחלקו לשתי ישיבות שונות בזמן בית שמאי ובית הלל נבע מצד המלכות שמחמתה לא יכלו כולם ללמוד בישיבה אחת.
וכשעלו לבקר את חנניה בן חזקיה בן גרון נפגשו בית שמאי ובית הלל, ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל ומתוך כך גזרו שמונה עשר דברים בו ביום.

ובגמרא שם: "תנו רבנן, מי כתב מגילת בענית. אמרו חנניה בן חזקיה וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות". ואומר רש"י שם בד"ה "מחבבין את הצרות": "שנגאלין מהם והנס חביב עליהן להזכיר לשבחו של הקב"ה, וכותבין ימי הנס לעשותן יום טוב, כגון אלין יומי דלא להתענאה בהון". ובהמשך הגמרא שם: "אמר רשב"ג אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה שאם באנו לכתוב אין אנו מספיקין".

והנה לגבי השם "מגילת תענית" אומר רש"י (שם בד"ה "מגילת תענית") שלפי ששאר כל משנה וברייתא לא היו כתובין דאסור לכותבן, וזו נכתבה לזכרון לדעת ימים האסורים בתענית, לכך נקרא "מגילה", שכתוב במגילת ספר. - מותר היה לכתוב רק תורה נביאים וכתובים אך לא משניות וברייתות, משום שדברים שבעל-פה אסור לכותבם, והדבר היחיד שנכתב בנוסף לתנ"ך היה מגילת תענית אשר נכתבה עוד לפני המשנה והגמרא, ומשום הכתיבה בא השם "מגילה".

והרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה אומר שרבינו הקדוש כתב את המשנה ורב אשי כתב את התלמוד הבבלי ורבי יוחנן את התלמוד הירושלמי. אך הרבה ראשונים מחכמי אשכנז חולקים אל הרמב"ם (ואף בסדר תנאים ואמוראים מובא שלא כדעת הרמב"ם) בסוברם שרבינו הקדוש לא כתב את המשנה אלא סידר את המשנה.

ואף מרש"י האומר שהמשניות והברייתות לא היו כתובין רואים שרבי לא כתב את המשניות אלא הוא רק סידרן בעל-פה, ורק בתקופה יותר מאוחרת נכתבו המשניות והברייתות.
וכן נראה מרש"י בכתובות (דף יט, ב ד"ה "ספר שאינו מוגה"), המבאר שרב אמי התכוון לתורה נביאים וכתובים באומרו שספר שאינו מוגה אסור להשהותו לאחר ל' יום. והרא"ש שם בסימן י"א מבאר שרש"י פירש כך משום שבימי רב אמי לא היו כתובים ספרים אחרים, ולא שכוונתו היתה למעט ספרים אחרים המצויים לנו עתה, שהרי אם נמצא טעות בגמרא או בספרי הפוסקים עלולים להתיר את האסור ולאסור את המותר, ולזכות את החייב ולחייב את הזכאי, ואין עולה גדולה יותר מזו, ולכן פשוט שגמרות וספרי פוסקים שאינם מוגים אסור ג"כ להשהותם לאחר ל' יום.

ואף לגבי המובא בגמרא בשבת (דף קד, ב) דאם כתב אות אחת והשלימה לספר חייב מבאר רש"י שהכוונה לאות אחרונה של אחת מכ"ד ספרים. ולכאורה נראה גם כאן שרק כ"ד ספרים היו כתובים ולא שום ספר אחר. אלא שאפשר עדיין לדחות ולומר שאף ספרים אחרים היו כתובים, ומה שפירש רש"י שמדובר על אות אחרונה מכ"ד ספרים הוא משום דסבירא ליה שדוקא בהם חייבים על אות אחרונה המשלימה לספר, משא"כ בספר שאינו מכ"ד ספרים דיתכן לומר שאין לאות אחרונה חשיבות מיוחדת, וממילא לא יהיו חייבים עליה (אלא רק בכתיבת שתי אותיות יתחייבו, ככל כתיבה אחרת).

ובפרק כל כתבי (דף קטו, א):
"כל כתבי הקודש מצילין אותן מפני הדליקה, בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן. ואע"פ שכתובין בכל לשון טעונין גניזה. מפני מה אין קורין בהם, מפני ביטול בית המדרש".

חכמים אסרי להציל ממון מפני הדליקה מחשש שאדם יכבה את הדליקה כיון שהוא בהול על ממונו, אך בכתבי הקודש לא גזרו ומותר להציל אותם מפני הדליקה. ומסביר רש"י דמה שאמרה המשנה "כל כתבי הקודש" בא לרבות נביאים וכתובים, לאפוקי מסברא דתורה לחוד הוא דשרי למיטרח ולאצולי. והמשנה שם אומרת שמצילין כתבי הקודש בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן. ואומר רש"י שכתבים שקורין בהן הם כגון נביאים שמפטירין בהן בשבת בבי-הכנסת, וכתבים שאין קורין בהן הם כתובים (שהרי אין הפטרות מן הכתובים). ובשם רבינו הלוי מביא רש"י שכתובים אין קורין בהם יחידים כדקתני טעמא משום ביטול בית-המדרש, דמשכי לבא, ובשבת היו דורשין דרשה לבעלי-בתים שעוסקים במלאכה כל ימות החול, ובתוך הדרשה היו מורין להן הלכות איסור והיתר, וטוב להן לשמוע מלקרות בכתובים.

והמשנה שם ממשיכה ואומרת: "ואע"פ שכתובים בכל לשון טעונים גניזה". ופירושו אף שאסור לקרות בתורה נביאים וכתובים שאינם כתובים בלשון הקודש הם טעונים גניזה ולכן מצילין אף אותן מפני הדליקה.
ואומר רש"י שם בתוך ד"ה "טעונין גניזה": "ורבותי פירשו דהאי בכל לשון דקאמר כתובים קאי ולא אנביאים, ומדומה אני. מפני שמצינו ביונתן בן עוזיאל שאמרו תרגום הן מפרשים כך". - כיון שרבותיו של רש"י אמרו שנביאים שכתובים כל לשון מותר לקרות בהן ורק כתובים שכתובים בכל לשון אסור לקרות בהן, אומר רש"י שנראה לו שטעם החילוק הוא מפני שמצאנו שיונתן בן עוזיאל תרגם את הנביאים, ולכן סברו רבותיו שאי אפשר לומר שאסור לקרות בנביאים שאינם כתובים בלשון הקודש.

ורש"י עצמו חולק על החילוק של רבותיו בין נביאים הכתובים בכל לשון לכתובים הכתובים בכל לשון, באומרו שאף בנביאים שאינם כתובים בלשון הקודש אסור לקרות. לגבי מה שהכריח את רבותיו לחלק בין נביאים לכתובים אומר רש"י שיונתן בן עוזיאל אמר בעל-פה תרגום אך הוא לא כתב תרגום. וממילא אומר רש"י שמי שאוסר לקרות בספרים שאינם כתובים בלשון הקודש אוסר אף בנביאים, והדבר היחיד שהתירו הוא לכתוב ספר תורה ביוונית משום מעשה דתלמי המלך (עיין מגילה דף ט.).

והנה הגמרא בגיטין (דף ס, ב) אומרת:
"דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי דרבי שמעון בן לקיש: כתיב כתוב לך את הדברים האלה, וכתיב כי על פי הדברים האלה, אלא כיצד, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל-פה, דברים שבעל-פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב".

ואף שהגמרא אינה מביאה מהי סיבת האיסורים, נראה לומר דבסיבה היא משום שאין לשנות את הצורה שבה ניתנה התורה, בין תורה שבכתב ובין תורה שבעל-פה.

והגמרא שם (ס, א) אומרת: "מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה", דהיינו האם מותר לכתוב פרשה אחת לתינוק כדי להתלמד בה. וממשיכה הגמרא ואומרת: "תיבעי למאן דאמר תורה מגילה מגילה ניתנה, תיבעי למאן דאמר תורה חתומה ניתנה". ופירושו דיש מי שסובר שתורה מגילה מגילה ניתנה, דהיינו שכל מצוה שניתנה למשה רבינו נכתבה על ידו מיד, ובסוף הארבעים שנה חיבר משה רבינו את כל הפרשיות וכך נהיתה התורה. ויש מי שסובר שתורה חתומה ניתנה, דהיינו שמשה כתב את התורה כולה לסוף ארבעים שנה, וכל הפרשיות שנאמרו לו תחילה היו סדורות לו על-פה. והגמרא אומרת שהשאלה אם מותר לכתוב מגילה לתינוק היא אף למאן דאמר תורה מגילה מגילה ניתנה, שאמנם בתחילה נכתבה התורה מגילה מגילה, אך ישנה סברא לומר "כיון דאידבק אידבק.", וממילא אסור לחזור ולכותבה מגילה מגילה. ומאידך ישנה סברא לומר דכיון דלא אפשר כתבינן.

והגמרא אומרת שרבה השיב לאביי שאין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואעפ"כ אומר הרי"ף: "כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה, וכן הלכה" (דף כ"ח. בדפי הרי"ף). והרן שם מקשה על פסק הרי"ף כיון שבגמרא שם מוכח בהדיא דהלכה כמאן דאמר אין כותבין. ואף הרא"ש שם (סימן כ') מקשה על פסק הרי"ף כיון דרבה השיב לאביי דאין כותבין וליכא מאן דפליג עליה. ועוד ראוי לפסוק הלכה כתנא קמא דרבי יהודה דלא שרי אלא בדעתו להשלים. והרא"ש מסיים דאפשר דסבר הרי"ף דהלכה כרבי יוחנן דאמר כיון דאידבק אידבק, דאם כן אפילו חומש לא נכתוב אלא תורה שלמה כיון דאידבק. עוד ראה להקל כיון דלא אפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלמה לבנו.

ואמנם על הדרך השניה שמביא הרא"ש להסביר את הרי"ף והיא שאי אפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלמה לבנו, יש להקשות שזהו לכאורה הביאור במה שאומרת הגמרא "או דילמא כיון דלא אפשר כתבינן", למרות זאת השיב רבה לאביי שאין כותבין, וממילא קשה על הרא"ש המבאר ברי"ף שכותבין משום דלא אפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלמה לבנו. ורק אם נדחק ונאמר שבזמן הרי"ף היתה העניות עוד יותר גדולה מאשר בזמנם של רבה ואביי יובן הסברו השני של הרא"ש בדעת הרי"ף. (ועיין עוד בית-יוסף יו"ד סימן רפ"ג).

והנה מן הגמרא האומרת שאין כותבין מגילה אפילו עבור תינוק להתלמד רואים שאין לשנות מן הצורה שבה ניתנה התורה, ומאחר והתורה ניתנה שלמה אין לכותבה מגילה, ואין לומר על-פה תורה שניתנה בכתב, ואין לכתוב תורה שניתנה בעל-פה. ואף ספר תורה שכתבו בו נקודות או טעמים נפסל מהסיבה שצורת נבינת תורה שתכתב היתה ללא נקודות ועמים. ואף שבזמנינו כותבים נקודות וטעמים בחומשים משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, בספר תורה לא התירו, ולכן גם בזמנינו ספר תורה שיש בו נקודות או טעמים פסול (עיין שו"ע יו"ד סימן רע"ד סעיף ז).

ונראה דזה גם טעמו של רש"י החולק על רבותיו וסובר שאף תרגום על הנביאים לא ניתן להכתב, ויונתן בן עוזיאל רק אמר תרגום ולא כתבו, כיון שהתרגום הוא כבר תורה שבעל-פה (שהרי תורה נביאים וכתובים ניתנו בלשון הקודש) ודברים שבעל-פה אי אתה רשאי לכותבן. ומה שהגמרא בברכות (יג, א) דהנה האם התורה כולה נאמרה בכל לשון או דוקא בלשון הקודש, והא רק על אמירת התורה, אך כתיבת התורה יכולה להיות רק בלשון הקודש, כיון שאין לשנות מן הצורה שבה ניתנה התורה לישראל.

והתוספות בשבת (קטו, א ד"ה "לא") מביאים בשם הרב פור"ת שהאיסור לקרוא בתורה בניאיאם וכתובים שאנים כתובים בלשון הקודש הוא משום דדברים שבכתב אי אתה רשאח לאומרם בעל פה, דכיון דבכתיבת תורה נביאים וכתובים יכולה להיות רק בלשון הקודש, כתיבה שאינה בלשון הקודש אינה כתיבה, וממילא קריאה בתוך תורה נביאים וכתובים שאינם כתובים בלשון הקודש היא קריאה על-פה.

ויוצא שהפירוש בדברי הרב פור"ת הפוך מהביאור שהובא לעיל בדברי רש"י, שהרי לפי מה שביארנו ברש"י אסור לקרוא בתורה נביאים וכתובים שאינם כתובים בלשון הקודש משום שדברים שבעל-פה אי אתה רשאי לכותבם, ואלו לפי הרב פור"ת אסור לקרוא בתורה נביאים וכתובים שאינם כתובים בלשון הקודש משום שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על-פה. ואמנם לא נתבאר לפי הרב פור"ת מהו הטעם שאסור לכתוב תורה נביאים וכתובים בלשון שאינה לשון הקודש.

והתוספות עצמם דוחים את פירוש הרב פור"ת באומרם שבקריאה מתורה נביאים וכתובים שאינם כתובים בלשון הקודש אין הקורא עובר על דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על-פה, כיון שהוא אומר בלשון שהן כתובים ולא בלשון הקודש, וראיה לדבריהם מביאים תוספות מכך שמותר לומרן על-פה, תרגום, וכפי שמצאנו ברב יוסף שאמר תוגום אע"פ שהיה סגי נהוא.
ולפי האמור לעיל מובנת הגמרא בשבת (כא, ב) המסבירה מדוע פתחה הגמרא בדיני חנוכה לפני שהיא הסבירה מהו בכלל ענין חנוכה, דכיון דענין חנוכה כבר כתוב במגילת תענית יכלה הגמרא לפתוח בברייתות של דיני חנוכה אשר מתייחסות לענין חנוכה שכבר כתוב במגילת תענית.

והנה בלשון של מגילת תענית המובאת בגמרא שם מוזכר רק דלשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה, ולא מוזכר כלל שקבעו חיוב להדליק נר חנוכה, וצריך להבין מדוע. וכן צריך להבין מהו הפירוש של עשיית יום-טוב בהלל והודאה. ורש"י אומר דעשיית יום-טוב בהלל והודאה פירושה שאין איסור עשיית מלאכה בימי החנוכה אלא ישנו רק חיוב לקרות הלל ולומר על-הניסים בהודאה.

ויש להתבונן בהלכה שמביא רש"י (האומרת שבחנוכה אין איסור עשיית מלאכה) כיון שאין זו דרכו של רש"י (וכן אין זו דרכם של תוספות) להביא הלכות שאינן יוצאות הישר מתוך הסוגיא, והרי לא מצאנו בסוגיא בגמרא שם זכר לדין עשיית מלאכה בחנוכה.
וצריך לומר שרש"י בא לבאר את הכתוב במגילת תענית "ועשאום ימים טובים בהלל והודאה", שסתם יום-טוב פירושו שהיום אסור בעשיית מלאכה, כפי שרואים בגמרא במגילה (ה, ב) המביאה את דברי רבה בריה דרבא האומר שבפורים הספד ותענית קיבלו עלייהו, מלאכה לא קיבלו עלייהו, דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה ויום-טוב ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב. ומוכח מן הגמרא שהמובן של יום-טוב הוא איסור עשיית מלאכה, ולפיכך מובן מאוד באורו של רש"י בכתוב במגילת תענית שקבעו ועשו את ימי החנוכה ימים טובים בהלל והודאה, דהיינו שהמובן של יום-טוב שבחנוכה שונה מהמובן של יום-טוב רגיל, כיון שיום-טוב רגיל פירושו איסור עשיית מלאכה ואילו היום-טוב שבימי החנוכה אין פירושו איסור עשיית מלאכה, אלא חיוב של הלל והודאה.

וכבר נתבאר לעיל שבמגילת תענית ישנם כמה סוגי ימים, דהיינו שישנם ימים שאסורים רק בתענית אך הם מותרים בהספד, וישנם ימים חמורים יותר אשר אסורים גם בהספד. ודרגתם של ימי החנוכה והפורים חמורה עוד יותר, שהרי נוסף על איסור התענית וההספד בהם ישנו גם חיוב של הלל והודאה בחנוכה, ובפורים ישנו ג"כ חיוב של הודאה ואף היתה בו הוה-אמינא של חיוב יום-טוב.

ובמגילת תענית נכתבו רק הימים שנעשו בהם נס, ונכתבה ההגדרה של כל יום ויום, משא"כ הדינים השונים השייכים לימים, שהם לא הוזכרו במגילה (ומה שהוזכר שבימים מסויימים אסור להתענות ובאחרים אסור אף להספיד הוא מצד הגדרת הימים ולא מצד דיני הימים). וממילא מובן מדוע לגמי ימי החנוכה מובא במגילת תענית שקבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה,ולא מובא שיש חיוב של הדלקת נר חנוכה, שהרי הדלקת הנר היא דין ששיך לימי החנוכה ואילו הקביעה לעשות את ימי החנוכה לימים טובים בהלל והודאה היא הגדרה של ימי החנוכה, ובמגילת תענית מובאת רק הגדרת הימים ולא דיני הימים. ומה שאין מובאים דינים במגילת תענית הוא משום שדינים שייכים לתורה שבעל-פה וקיימא לן דברים שבעל-פה אי אתה רשאי לכותבן.

ואף בתפילה לא מזכירים את ההלכות המיוחדות של החג אלא רק את הגדרת החג, כמו בחג המצות שמוגדר כזמן חרותנו, בחג השבועות מוגדר כזמן מתן תורתנו, בחג הסוכות שמוגדר כזמן שמחתנו ובראש השנה שמוגדר כיום זכרון וכיום תרועה. ולכן גם לא מוזכר בתפילה באמירת "על הניסים" החיוב של הדלקת נר חנוכה אלא רק מובא שקבעו את שמונת ימי החנוכה להודות ולהלל לשמו של הקדוש ברוך הוא, שזוהי ההגדרה של ימי החנוכה.

ולפי החילוק בין הגדרת חנוכה לבין המצוה של הדלקת נר חנוכה, יובן גם הרמב"ם בהלכות חנוכה פרק ג' הלכה י"ד אשר ממנו מוכח שאשה פטורה מאמירת הלל בחנוכה, שהרי הרמב"ם כותב שאם היה המקרא את ההלל קטן או עבד או אשה, עונה אחרים מה שהן אומרים מלה מלה בכל ההלל, ואם אשה חייבת באמירת הלל בחנוכה לא היה האיש צריך לענות אחריה מלה מלה.

וקשה על הרמבם כיון דאשה חייבת בהדלקת נר חנוכה מטעם שאף הנשים היו באותו הנס (שבת כג, א) לכאורה צריכה אשה להיות חייבת באמירת הלל בחנוכה מחמת אותו טעם. (ועיין בשדי חמד במערכת חנוכה אות ט, ס"ק ב שהביא קושיא זו על הרמב"ם). אך מאחר וישנו חילוק בין הגדרת החנוכה שהיא קביעת הימים בהלל והודאה, לבין מצות החנוכה שהיא קביעת הימים שהיא הדלקת נר חנוכה, ניתן לומר שטעם "אף הן היו באותו הנס שייך רק על חיוב מצוה שתוקנה עבור נס חנוכה ולא על חיוב אמירת הלל בחנוכה אשר נובע מהגדרת ימי החנוכה ולא מחמת מצוה שתוקנה עבור נס חנוכה, וממילא לגמי חיובם של נשים באמירת הלל בחנוכה אין חילוק בין חנוכה לשאר חגים, וכשם שבשאר חגים אשה פטורה מאמירת הלל מדין מצות עשה שהזמן גרמא, גם בחנוכה אשה פטורה מאמירת הלל מדין מצות עשה שהזמן גרמא.

ולפי זה מובן גם מה שמביאים תוספות במגילה (ד, א ד"ה "נשים")בשם הלכות גדולות שנשנים אינן יכולות להוציא אנשים בקריאת מגילה, דאף שהן חייבות במגילה אומרים התספות בשם הלכות גדולות שנשנים חייבות רק בשמיעת מגילה ולא בקריאתה ואילו אנשים חייבים גם בקריאה.
ומאחר ואשה חייבת רק בשמיעת מגילה פוסק הרמ"א בסימן תרפ"ט סעיף ב' שאם אשה קוראת לעצמה צריכה היא לברך לשמוע מגילה, שהרי אין היא חייבת בקריאה.

ולכאורה קשה מה היא הסיבה לחלק ולומר שהאיש חייב בקריאת מגילה ובשמיעתה ואילו האשה חייבת רק בשמיעת מגילה ולא בקריאתה, אך מאחר והגמרא המביאה בשם רב נחמן שקריאת מגילה היא הלילא (מגילה יד, א), וכן פוסק הרמב"ם בהלכות חנוכה פרק ג' הלכה ו', יוצא שקריאת המגילה כוללת בתוכה קיום של שני חיובים והם מגילה והלל, ובחיוב המגילה חייבות גם הנשים בשום שאף הן היו באותו הנס, משא"כ בחיוב הלל דבסובר ההלכות גדולות שאין הנשים חייבות בו משום שאין הוא נובע ממצוה שתוקנה על נס פורים אלא מהגדרת הפורים, ולפיכך לא שייך לחייב בו את הנשים מטעם דאף הן היו באותו הנס, וממילא אין נשים יכולות להוציא אנשים בקריאת מגילה, כיון שיחסר לאנשים החיוב של אמירת ההלל שכלול בקריאת המגילה. ואף שהתוספות הביא בשם ההלכות גדולות שהחילוק בין אנשים לנשים הוא שאנשים חייבים אף בקריאה ואילו נשים חייבות רק בשמיעה, וכן פסק הרמ"א, יתכן לומר שהלל מתקיים בקריאה של המגילה (שהרי לעולם קורין את ההלל) ואילו חיוב מגילה מתקיים בשמיעה של המגילה.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il