ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

הפרשת מעשר כספים

דף הבית בית מדרש מידות ובין אדם לחברו צדקה והלואה Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

אדר תשע"ד

הפרשת מעשר כספים


נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

איתא במסכת תענית סוף דף ח: -

"אמר ר' יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר עשר בשביל שתתעשר".

התוספות שם הביאו מקור מן הספרי על אתר:

"יעשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה' - אין לי אלא תבואת זרעך שחייב במעשר, ריבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים מניין ת"ל 'את כל' ".

דרשה זו המובאת בתוספות, שהיא המקור המחייב ביותר בעניין מעשר כספים, אינה מצויה בספרי שבידינו. ייתכן שגם בידי הרמב"ם וראשונים אחרים לא הייתה, ולכן חובת מעשר כספים אינה מוזכרת בדבריהם. לפני שנדון בשאלת המשכורת הצבאית, נזכיר בקצרה את השיטות השונות ביחס לחיוב מע"כ.

גם הילקוט שמעוני על אתר, בפרשת ראה, דורש פסוק זה למעשר כספים, וז"ל:

"עשר תעשר - עשר שלא תחסר, עשר שתתעשר, אמר הקב"ה עשר את שלי ואני מעשר את שלך, אמר רבי אבא רמז לפרגמוטוטין ולמפרשי ימים שיהו מוציאין אחד מעשרה לעמלי תורה. תבואת זרעך היוצא השדה אם זכיתם סוף שאתם יוצאים לזרוע ואם לא סוף שהיוצא השדה מתגרה בכם ואיזה זה עשיו הרשע... איש שדה".

הילקוט מביא את הלימוד של התוספות בשני הבדלים: ראשית, לא מדובר כאן על לימוד גמור, אלא על "רמז". שנית, מדובר כאן על עמלי תורה ולא על צדקה במובנה הרגיל. ניתן לכאורה לומר שרמז זה נאמר דווקא ליורדי ים, שכנראה אינם לנים בעומקה של הלכה, ולכן עליהם להשתתף בהחזקתה, בחינת יששכר וזבולון. לפי הבנה זו, בוודאי שאין כאן שום לימוד לעניין מעשר כספים. ברם, גם אם נאמר שיורדי הים הם דוגמא בלבד והרמז הוא כללי (קשה לראות בפסוק עצמו רמז ליורדי הים), עדיין מדובר ברמז בלבד ולא בחובה גמורה.

אחרונים רבים אכן נקטו בשיטת הב"ח (יו"ד סי' של"א), הסובר שאין חובה להפריש מעשר כספים וזו היא מידת חסידות בלבד. הט"ז (שם אות ל"ב) חלק על הב"ח וראה זאת כחובה גמורה. מאחר שהט"ז מביא שם את פרטי הלכות מעשר עני משמע שראה דין זה כלימוד ממעשר עני, כפי שמובא בתוספות. יש שהבינו בדבריו שמדובר על דין דאורייתא, ויש שהבינו שמדובר מדרבנן, ואכמ"ל (ועיין ציץ אליעזר, ח"ט ס' א' המביא את הדעות השונות בעניין).

למעשה, רוב האחרונים נוקטים שיש להפריש מעשר כספים, כמו שכתב ב "דיני ממונות":

"חייב אדם להפריש מעשר מהכנסותיו הכספיות. לסברת רוב הפוסקים החיוב מדרבנן ויש אומרים שהוא מהתורה, ויש אומרים שהחיוב הוא מהמנהג".

אפשר אולי לפקפק בשאלת הרוב שלדעתו סוברים שהחיוב מדרבנן, אולם עצם המנהג הוא בוודאי מנהג שפשט בציבור, וכל הפוסקים רואים זאת כמנהג מחייב.

בסיום קטע זה אזכיר שהרמב"ם בתחילת הל' מתנות עניים מונה שלוש עשרה מצוות, חלקן עשה וחלקן לא תעשה. מצוות העשה היחידה שאנו מקיימים היא מצוות צדקה. ברור שבמצב כזה עלינו להקפיד במשנה זהירות בבואנו לקיים מצווה זו.

לאחר שהבאנו בראשי פרקים את השיטות לגבי החיוב במעשר כספים, עלינו לבדוק את היחס שבין חיוב זה למצוות צדקה.

הרמב"ם בהל' מתנות עניים (פרק ז' הל' ה) מתייחס לשיעור נתינת צדקה, וכך כותב הוא שם:

"וכמה? עד חמישית נכסיו מצווה מן המובחר, ואחד מעשרה מנכסיו בינוני, פחות מכאן עין רעה. ולעולם לא ימנע עצמו משלישית השקל בשנה".

האם ניתן להסיק מכאן שמעשר כספים זו מידה בינונית? לא! הרמב"ם לא עסק בהפרשה קבועה מההכנסות, אלא במצוות צדקה המזדמנת לאדם כאשר בא לפניו עני ומבקש ממנו להחיותו. במצב כזה, הרי שחובת הצדקה היא מדאורייתא, והמעלים עיניו עובר ב"לא תאמץ את לבבך". זאת ועוד, מהרמב"ם משמע שבמקרה כזה אם יד הנותן משגת, עליו לתת לעני די מחסורו (אפילו יותר מחומש, למרות תקנת אושא), ורק כאשר אין ידו משגת יסתפק בשיעורים הנ"ל. מהטור (ס' רמ"ט) משמע שבכל מקרה לא ייתן יותר מחומש, ואכמ"ל.

הבדל נוסף בין מעשר כספים למצוות צדקה ניתן למצוא במה שנוגע לייעודו ולשימושו של הכסף המופרש. הרמ"א (ס' רמ"ט סע' א') כותב:

"ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצווה כגון נרות לבהכ"ס או שאר דבר מצווה רק ייתננו לעניים".

הש"ך והט"ז שם מביאים מהר"ם, שממנו משמע שיכול להשתמש במעות מעשר כספים גם לשאר דבר מצווה, וכנראה חולקים בכך על הרמ"א (אם כי עיין שם בפתחי תשובה, שיש אחרונים שהבינו שלא נחלקו). המחלוקת תלויה לכאורה בהבנת הקשר שבין דין מעשר לצדקה; לפי הרמ"א המעשר הוא שיעור במצוות הצדקה, ולכן אין להשתמש בו לצרכים אחרים, ואילו לפי הט"ז נראה שזה דין בפני עצמו, ולכן יכול להשתמש בו לשאר צרכי מצווה. הט"ז לשיטתו בס' של"א רואה את חובת מעשר כלימוד ממעשר עני, וכפי שהביאו התוספותפותפות בספרי. אמנם הלימוד אינו לגבי כל הפרטים, שהרי מעשר עני ניתן רק בשנתיים בשבוע וניתן רק לעניים, ואילו כאן מדובר על נתינה קבועה וגם לצרכים נוספים. אולם, נראה שלשיטתו הלימוד הוא לימוד גמור על כך שחייב אדם להפריש לה' מעשר מרווחיו. לעומתו, הרמ"א מבין בפשטות שהמעשר הוא המידה הבינונית של נותני הצדקה וא"כ ברור שיש לתתו לעניים.

הירושלמי בתחילת פאה, בהתייחסות לדברים שאין להם שיעור, עוסק בשאלת שיעור הצדקה, ומביא שם את הלימוד לגבי חומש. החומש שם נתפס תחילה כחובת הנתינה לעני הבא ומבקש עזרתך. הירושלמי שואל: א"כ, לאחר חמישה עניים יפזר האדם את כל רכושו? ועונה, שתחילה נותן חומש מנכסיו, ולאחר מכן ייתן רק מהרווח ולא מהנכסים.

לפי חשבון זה, גם אם נאמר שמצוות צדקה היא רק כאשר בא לפניך עני, ונתעלם מהלימוד בספרי, הרי שחישוב המידה הבינונית צריך לקחת בחשבון את כל הנכסים וכן את הרווח שהיה מאז הפרשת החומש על הקרן, ואם כן, גם ללא הלימוד מהספרי מגיעים למעשר מכל ההכנסות. ההבדל הוא אולי בזמן ההפרשה; בעוד שבמעשר עני הדין הוא שחייב להפריש מיד בקצירה, הרי בצדקה חייב להפריש רק כאשר נדרש על ידי עני.

העולה מהירושלמי, שנפסק להלכה בשו"ע, סי' רמ"ט, סע' א', שחובת מעשר קיימת גם כחלק ממצוות צדקה ולא רק כלימוד מהספרי (עיין שם בש"ך שהחשבון הוא אותו חשבון גם לעניין מעשר ולא רק לחומש). ייתכן שזו הסיבה שראשונים רבים לא הביאו חובה זו כעומדת בפני עצמה, וגם הב"ח והסוברים שמעשר כספים אינו חובה מדרבנן, אמרו זאת רק בהתייחסות לחובה נפרדת, אולם למעשה ברור שגם הם מודים שיש להפריש מעשר, אא"כ אדם מוכן להיחשב לבעל עין רעה.

לאור זאת, נבדוק מה הן ההכנסות החייבות במעשר כספים. כפי שראינו, מדובר בעצם על הפרשה מכל נכסיו. החילוק בין נכסים קיימים לבין הכנסות בא רק כדי למנוע כפילות בנתינת המעשר. לפי זה, לכאורה ברור שאין שום התייחסות לשאלה מהו מקור הכסף; החיוב נוצר באותו רגע שהחפץ הפך להיות חלק מרכושו. ואכן, עיין שם בפתחי תשובה, שאדם חייב גם על ירושה שאביו כבר הפריש עליה וכן על שאר הכנסות. לענייננו יוצא א"כ, לכאורה, שגם ממשכורת צבאית חייב אדם להפריש מעת שמשכורת זו הופכת להיות שלו.

הפטור ממעשר כספים לגבי חיילים יכול אולי להתבסס לא על העובדה שמקור הכספים במשכורת צבאית, אלא על אופן השימוש בכסף זה. הרמ"א, בסי' רנ"א, סע' ג', כותב:

"פרנסת עצמו קודמת לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו..."

הלכה זו סותרת לכאורה את פסק השו"ע בריש סי' רמ"ח:

"כל אדם חייב ליתן צדקה אפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב ליתן ממה שייתנו לו...".

שייקח צדקה ואח"כ ייתן לעניים! האחרונים דנו בשאלה זו (עיין ספר צדקה ומשפט פרק א' סעיף ו'). ניתן לומר שהשו"ע דיבר על הפרשת צדקה מינימלית שהיא שליש שקל לשנה שבזה כולם חייבים, והרמ"א דיבר על כספי מעשר, שלגביהם ברור שאדם המתפרנס מהצדקה או שפרנסת עצמו חסרה לו אינו מחויב לתת מעשר.

האחרונים נחלקו לגבי אופן חישוב המעשר:
מרן (שו"ת אבקת רוכל ס' ג') כתב, שחיוב מעשר כספים הוא לאחר ניכוי הוצאות ביתו.
החיד"א (ברכ"י ס' רמ"ט סק"ה) חלק עליו בזה וכתב שיש להפריש מכל הכנסותיו ללא ניכוי ההוצאות.
הציץ אליעזר (חלק י', ס' ו') נוקט להקל בזה, אולם מפשטות דברי האחרונים משתמע שיש להחמיר בזה ולחשב את המעשר ללא ניכוי ההוצאות.
בספר יחווה דעת (ח"ג ס' ע"ו) משמע, שאמנם לכתחילה יש להחמיר, אולם בשעת הצורך ניתן לסמוך על שיטה זו.

יסוד המחלוקת נעוץ לכאורה בנקודה דלעיל. אם משווים זאת למעשר שני, הרי חייבים להפריש מההכנסה עצמה כמו שמפרישים בשדה, ברם, אם מדובר על צדקה מנכסיו כפי שמשמע בירושלמי - הרי שאין לראות את הכסף המשמש להוצאות הכרחיות כחלק מנכסיו שהרי הוא חייב להוציאן.

כשמדובר במשכורת צבאית נלע"ד שכו"ע יודו שיש להקל בעניין ההוצאות. משכורת צבאית אינה שכר על עבודה אלא דמי כיס לצורך הוצאות שוטפות. החייל אינו אזרח עובד צה"ל המשתכר כפי עבודתו, אלא הוא סמוך על שולחנו של הצבא, הצבא דואג לו לאוכל, לביגוד, ולשאר כל צרכיו. במסגרת זו דואג לו הצבא גם למשכורת צבאית לצורך נסיעות או צרכים דומים. מאחר שכן, יש לראות זאת כתשלום עבור דברים מסוימים שברור שאינו חייב במעשרות. כשם שבן המקבל מאביו כסף לנסיעה או לקניית בגד אינו חייב במעשרות, שהרי אין זה כלל כספו, וכשם שחייל המקבל מזון מהצבא אינו חייב להפריש לעניים ממנו, כך חייל המקבל השתתפות בהוצאותיו השוטפות לא יתחייב במע"כ.

לפי סברא זו גם הסוברים שבדרך כלל אין לנכות את ההוצאות לפני חישוב המעשר יודו לגבי חיילים שיש לעשות זאת; ברם, כפי שהתבאר לעיל החיוב הוא על נכסיו, ולכן אם החייל אינו משתמש בזה להוצאות אלא חוסך לעצמו את הכסף, הרי שכסף זה הפך לחלק מנכסיו והוא יצטרך להפריש עליו מעשר.

לסיכום:
א. חייל הזקוק למשכורת זו כדי פרנסתו פטור ממעשר.
ב. חייל המשתמש במשכורתו הצבאית להוצאותיו השוטפות, פטור מהפרשת מעשר כספים, גם אם יש לו אמצעים אחרים שבהם יכול להתפרנס.

ג. אם הוא חוסך את הכסף או קונה מוצרים ברי קיימא שגם הם בחינת השבחת רכושו חייב. לגבי הקונה ספרים ללימודו יש מקום להקל מסיבות נוספות, ואכמ"ל.

ד. ברור שאין הפטור ממעשר כספים פוטרו לגמרי מצדקה ועליו להשתדל לתת כפי כוחו.


קדימות בני ירושלים בצדקה


האם נהנים בני ירושלים מעדיפויות מיוחדות ביחס לכספי צדקה, עדיפויות שבני ערים אחרות אינם זוכים בהן? מה הדין אם אין די כספי צדקה לכל עניי הארץ - האם במקרה כזה יהיו עניי ירושלים הראשונים לחלוק בכספי הצדקה? שאלה זו נידונה בשתי תשובות של החתם סופר (רלג ורלד ביורה דעה), ובה נעסוק בשיעור זה.
החתם סופר תוקף שאלה זו בשני שלבים. ראשית הוא קובע את הקריטריונים שעל פיהם קובעים קדימות בצדקה, ואחר כך הוא מיישם קריטריונים אלו על יושבי ירושלים. אנו נדון בשני שלבי הטיעון, ונבחן בקפדנות את הנחותיו של החתם סופר.
בעניין חלוקת צדקה ישנן אמות מידה קבועות לקדימות: בני משפחה מקבלים יחס מועדף, ואחריהם בני המקום; תלמידי חכמים זוכים אף הם לעדיפות בצדקה ביחס למי שאינם בני תורה. בנוסף, השולחן ערוך (יורה דעה רנא) מציין כי יושבי ארץ ישראל קודמים ליהודי הגולה, אולם אין שם ציון מיוחד ביחס למעמדם של בני ירושלים. למרות זאת, החתם סופר יוצר קטגוריה של העדפה לבני ירושלים. הבסיס לקטגוריה זו נמצא בפירוש הר"ן לסוגיה במסכת קידושין (לג ע"ב).
הגמרא במסכת קידושין דנה במצווה לעמוד מפני תלמידי חכמים, מפני זקנים ומפני הורים. הגמרא שואלת האם רב חייב לעמוד מפני אביו שהוא גם תלמידו, והיא מביאה ראיה מרב יהודה, שעמד מפני רב יחזקאל אביו על אף שהיה תלמידו; סיפור זה מוכיח כי הבן חייב בכבוד אביו גם אם אביו הוא תלמידו. אלא שהגמרא דוחה ראיה זו בטענה שרב יחזקאל הוא מקרה יוצא דופן, שכן הוא היה ידוע כבעל מעשים - אדם שהיה זהיר במצוות בצורה יוצאת מגדר הרגיל; ככזה, היה אביו ראוי לכבוד הן מעצם העובדה שהיה אביו והן מצד העובדה שהיה בעל מעשים. ייתכן שאב שאינו ידוע כבעל מעשים והוא תלמידו של בנו אינו זכאי ליחס שכזה.
הר"ן מסיק מגמרא זו כי לאדם הזהיר במצוות בצורה יוצאת דופן מגיע יחס הדומה לזה שמקבלים תלמידי חכמים או אנשים מבוגרים. למעשה, הר"ן מבין כי תלמיד חכם מקבל מאתנו יחס של כבוד ר ק משום שלימודו מתבטא במעשים טובים. לכן הר"ן מסיק כי ישנם ארבעה אנשים שעלינו לעמוד מפניהם: הורה, תלמיד חכם, זקן ובעל מעשים.
החתם סופר לומד מדברי הר"ן כי זהירות בקיום מצוות יכולה ליצור עדיפות בין שני אנשים שווים במעמדם. כל הדיון בגמרא נסב על ההקבלה שבין בן (החייב לעמוד מפני אביו) ובין אב-תלמיד (החייב לעמוד מפני רבו-בנו), והעובדה שבמקרה זה האב הוא גם בעל מעשים משנה את המאזן לטובתו. מאפיין זה - בעל מעשים - אינו מתמצה רק בכך שהוא גורר חובת כיבוד, אלא הוא אף יוצר קדימות בין שני אנשים שווים.
מכיוון שאנו מקבלים את דברי הר"ן להלכה, מציין החתם סופר כי נוכל להשתמש בדבריו על מנת ליצור עדיפות או קדימות במקום שללא השימוש ב"בעל מעשים" היה שוויון בין הנידונים. לדוגמה: כאשר יש הגבלה במשאבים, יש לפדות את השבוי בעל המעשים לפני שפודים את השבוי שאינו בעל מעשים. ובאופן דומה, יש להעדיף אדם כזה גם ביחס לחלוקת צדקה.
בדרך כלל אין למאפיין זה (בעל מעשים) תפקיד במשוואה, משום שקשה להעריכו ולאמדו. על פי הר"ן, זו הסיבה שהתורה מעדיפה חכמה על פני מעשים טובים - למרות שמקור הכבוד כלפי החכם נעוץ במעשיו הטובים, קל יותר להבחין בחכמה. אולם אם ישנה מצווה הגלויה לכול, שומה עליה להשפיע על ההחלטה את מי להעדיף. על פי החתם סופר, ישיבה בירושלים היא מצווה כזו, ולכן מגיעה לתושבי ירושלים קדימות בחלוקת כספי צדקה.
סיכום:
באמצעות הקריטריון "בעל מעשים" העולה מדברי הר"ן במסכת קידושין, מסיק החתם סופר כי תושבי ירושלים זכאים לקדימות בחלוקת כספי צדקה ביחס לשאר תושבי ארץ ישראל.

למעשה, כל אחת מהנחותיו של החתם סופר פתוחה לדיון. הר"ן אמנם הסיק שישנה מצווה לעמוד מפני בעל מעשה, אך האם קטגוריה זו רלוונטית גם במקרים שלא נידונו בגמרא במסכת קידושין? במקרה שם, התורה מציינת כמה תכונות המחייבות יחס של כבוד כלפיהן. התורה אינה מציינת עשיית מצוות כסיבה לעמידה מפני אדם, למרות שהר"ן סבור כי זוהי הסיבה האמתית המחייבת עמידה מפני תלמיד חכם. ניתן להתווכח על מסקנה זו: אמנם בדרך כלל קיום מצוות הוא מטרה העומדת בפני כל תלמיד חכם, וכל הלומד תורה שלא על מנת לקיים מצוות הרי הוא מעוות את התורה (עיין ירושלמי ברכות פ"א ה"ב) ואף אינו מקבל שכר על תלמודו. אך למרות כל הנ"ל, התורה אינה מחייבת עמידה בפני בעל מעשים אלא דווקא בפני תלמיד חכם ש ה ו א ג ם מקיים מצוות.
גם אם נקבל את הנחתו היסודית של הר"ן, כי יש לעמוד מפני בעל מעשים, עדיין יש מקום לתהות באיזו מידה ניתן לקבל מאפיין זה בתחומים הלכתיים אחרים, ולענייננו - בקדימות בחלוקת כספי צדקה או בפדיון שבויים. לגבי כל אחד מן התחומים האלה הגמרא מונה רשימה מדוקדקת של קריטריונים לקדימות, ואין היא מזכירה כלל את עניין קיום המצוות. בעניין החובה לכבד אדם מסוים, קיום מצוות אכן מהווה מאפיין המחייב בכבוד, אך בקדימות בצדקה שוב אין מדובר רק במתן כבוד, אלא בחלוקת משאבים.
ההנחה השנייה של החתם סופר היא כי אכן יש מצווה לגור בירושלים. הנחה זו בעייתית, שכן אין ידועה לנו מצווה כזו. למען האמת, החתם סופר מטפל בעניין זה מזווית שונה. הוא מצטט כמה דעות הסבורות כי בימינו אין כל מצווה לגור בירושלים, שהרי שכינה פסקה מלשרות בה מאז שחרב בית המקדש ולא ניתן עוד להקריב בה קרבנות (גם בכך חלוקות הדעות: ידועה עמדתו המפורסמת של הרמב"ם ששכינה לא פסקה מירושלים גם לאחר החורבן, וכי היכולת להקריב בה קרבנות היא נצחית ואינה תלויה בקיומו של בית המקדש). תשובת החתם סופר לדעות אלו ברורה ורלוונטית אף לזמננו: הערך שבמגורים בירושלים אינו נמדד רק בכלים הלכתיים. ישנו ערך רב לגור בקרבת השכינה גם אם מבחינה הלכתית אין למקום הגדרה של קדושה. וכפי שמנמק זאת החתם סופר: אין זה משנה שאין קדושה הלכתית, שהרי ירושלים היא עדיין "שער השמים" (השם שבו כינה יעקב את ירושלים). עוד קודם הכיבוש והחלוקה בתקופת יהושע כבר הכירו אדם ונח בקדושת המקום בהקריבם בו קרבנות, ויצחק הלא הובל שם לעקדה! הוא מצטט את דעת המהרי"ק (רבי יוסף קולון, ראשון צרפתי-איטלקי בן המאה ה15), הסבור כי המצווה הגדולה ביותר בימינו היא לבנות בית כנסת בירושלים, שהתפילה שיתפללו בו תעלה לשמים. החתם סופר קובע כי מעלת הדירה בירושלים אינה קשורה במעמדה ההלכתי.
למרות שניתן להסכים עם העניין העקרוני שמעלה החתם סופר, עדיין יש מקום לתהות אם מגורים בירושלים אכן נחשבים ממש כמצווה מבחינה הלכתית, ובכך אף מסווגים את הדר בה כבעל מעשים. ניתן לקבל את עמדת החתם סופר, ועם זאת לטעון כי רק מצוות ממש (פורמליות) מגדירות אדם כבעל מעשים.
החתם סופר מסיים בתפילה כי יזכה לכך שהקב"ה יזמן בידו להיות מבוני ירושלים ולא ממחריביה - אלו המנציחים את הגלות. הלוואי שנדע להעריך את ההזדמנות שניתנה לנו להבין תפילה זו, שנכתבה לפני קרוב למאתיים שנה.

כלכלה מתוכננת או שוק חופשי
כאשר אנו באים לנתח את אופייה ויסודותיה הרעיוניים של המערכת הכלכלית המתוארת בתורה, אנו נתקלים בבעיות קשות. התורה התייחסה למערכת כלכלית שונה לגמרי מזו שלנו, ועל כן קשה להסיק מתוכה מסקנות משמעותיות בנוגע לשאלות הכלכליות שאנו מכירים. ברם, ראוי לצטט בהקשר זה את דבריו של הכלכלן, פרופ' יהושע ליברמן:
"קשה לקבל את הטיעון כי התנהגותו הכלכלית של הפרט בשוקי המוצרים השגרתיים נשתנתה שינוי מהותי במהלך הדורות. אדרבה, מסתבר שתורות שוק בסיסיות ניכרות במאפיינים דומים בכל אתר ואתר ובכל זמן וזמן... הכרת הפוסקים בקיומו של מנגנון השוק, ברכיביו ובחלק מהיבטיו הפוזיטיביסטיים יש בה כדי להצדיק מידה מסוימת של טיפול מיקרו-כלכלי תיאורטי בכתביהם" (י' ליברמן, תחרות עסקית בהלכה, עמ' 17).
ליברמן מנסה להצדיק ניתוח של פסקי הלכה בעזרת מודלים כלכליים מודרניים. המשימה שלנו בעייתית עוד פחות: אנו נתמקד בהיבטים הערכיים של המערכת הכלכלית, ואלו לא נשתנו הרבה מאז ימי חז"ל ועד ימינו.
השאלה המרכזית שנתמודד עמה תהיה אופייה של הכלכלה התורנית: כלכלה מתוכננת או שוק חופשי. אלו שני המודלים הכלכליים המרכזיים בעולם המודרני, כאשר בימינו אנו תורת השוק החופשי מקובלת הרבה יותר.
בין המצדדים בשתי הגישות ישנה מחלוקת כפולה. המחלוקת הראשונה היא מציאותית: איזו מערכת כלכלית יעילה יותר? התומכים בכלכלה מרוכזת טוענים שבשוק חופשי ישנה מידה מרובה של בזבוז, שרק תכנון מרכזי יכול לחסוך. תכנון מרכזי מקצה משאבים לפי האינטרסים האמיתיים של האוכלוסייה, ואינו מתחשב באינטרסים פרטיים.
לעומתם, התומכים בשוק החופשי טוענים שתכנון מרכזי בהכרח יהיה פחות יעיל מהקצאת המשאבים שנוצרת באופן טבעי מתוך המשחק התחרותי. המשק החופשי, למרות שאין לו שום הכוונה מלמעלה, מתנהג כאילו "יד נעלמה" - "The invisible hand" - מכוונת אותו. לטענת המצדדים בשוק החופשי, המוטיבציה החזקה ביותר של האדם היא האינטרס הפרטי שלו. בשוק חופשי אמיתי, אדם יודע שתגמולו יהיה ביחס ישר להצלחתו, בלי הגבלות של מכסות ייצור ושווקים סגורים ומחירים כפויים, ולכן הוא מתאמץ יותר. לכן בשוק חופשי הניצול של המשאבים אופטימלי, ויעילות השוק גבוהה יותר. מלבד שאלת המוטיבציה, ישנה כאן גם מעין ברירה טבעית: אם למרות כל מאמציו אחד המתחרים אינו מצליח לייצר בזול וביעילות, הוא ייפול מהשוק, וממילא יישארו בו רק המתחרים היעילים יותר.
נוסף לזה, ישנו עוד יתרון לשוק החופשי: בכלכלה מתוכננת, פקידים ממונים הם שצריכים להחליט על חלוקת המשאבים והתפוקה. לא תמיד הם רואים נכון את צרכי השוק, וכמעט תמיד הם גם נגועים בשחיתות. לעומת זאת, בשוק חופשי חלוקת המשאבים מתאימה את עצמה באופן אוטומטי לצרכים האמיתיים של השוק, בעזרת מנגנון המחירים: כאשר מוצר מסוים נחוץ בשוק, מחירו יעלה, וממילא ייחפזו רבים ליצרו. לטענתם, המדיניות הכלכלית הנבונה ביותר למדינה היא להתערב ככל הפחות בכוחות השוק: "laissez faire" ("לסה פר" - בצרפתית: "תן לעשות").
ישנה גם מחלוקת שנייה בין המצדדים בשוק חופשי לתומכים בכלכלה מתוכננת, והיא מחלוקת בתחום הערכים, ולא בתחום העובדות. נעזוב את השאלה איזה משק יעיל יותר. עולה כאן שאלה אחרת: איזה משק מוסרי יותר. המצדדים בשוק חופשי מאמינים שגם מבחינה ערכית שוק חופשי הוא מוסרי יותר, בגלל שאינו פוגע בחירותו של הפרט. כלכלה מתוכננת מאלצת את היחיד לעסוק בתחום מסוים או להגביל את פעילותו בו בהתאם להכוונת הרשות. שוק חופשי מאפשר לכל אדם למצות את יכולתו ואת כישוריו בהתאם ליכולתו ולרצונו.
התומכים בכלכלה מתוכננת טוענים כנגדם שמול ערך החירות פוגע השוק החופשי בערכים אחרים, ובראשם - בערך השוויון. השוק החופשי מביא למצב שבו המוכשרים הם עשירים מאוד, והפחות מוכשרים נרמסים בתחרות החופשית הדורסנית. גם ערך החירות נותר הרבה פעמים על הנייר בלבד: איזה סוג של חירות יש לעני מרוד, שנאלץ לעבוד מלאכת כפיים מייגעת בשכר נמוך? האם באמת יש לו חופש לעבור לעיסוק אחר? האם הוא יכול להקים חברת היי-טק מצליחה? 1
השוק החופשי אינו מאפשר לעצב את הכלכלה על פי ערכים כלשהם, כולל גם ערכים לאומיים: בשוק חופשי אין סיבה שמישהו יקים מפעל בגבול לבנון, אם הוא יכול להקים אותו בתל אביב. בשוק חופשי מלא אף אחד לא ייתן תמריצים להשקיע דווקא באזורי גבול או באזורי מצוקה. לכן מדיניות של "לסה פר" פוגעת גם בערכים לאומיים. אך השוק החופשי פוגע בעיקר בערכים חברתיים: שוויון, אחווה, כבוד אישי.
אנשי השוק החופשי אינם רשעים, והם אינם רוצים שהעניים ימותו ברעב. אך הם טוענים שהתמיכה בעניים צריכה להתבצע על ידי האנשים הפרטיים, מרצונם החופשי, ולא על ידי המדינה באופן מרכזי ומווסת. בארה"ב ישנה תרבות מאוד מפותחת של צדקה פרטית, הנובעת בין השאר מכך שתמיכת המדינה בנזקקים מצומצמת יותר מבארצות אחרות. רה"מ אהוד ברק קרא בתחילת הקדנציה שלו לאזרחי ישראל "לפתוח את המקררים" לעניים, ולאפשר בכך למדינה לצמצם את תקציבי הרווחה הציבוריים. לטענת אנשי השוק החופשי, צדקה הניתנת על ידי אזרחים פרטיים אינה גוררת העסקת ביורוקרטיה ציבורית מנופחת, אינה מעוותת את מבנה המשק על ידי תמיכה במגזרים לא יצרניים, מאפשרת תמיכה פרטנית לנזקקים האמיתיים, וגם נותנת לאדם את הזכות לקבוע לבד לאן ילך כספו. צריך לזכור גם את המחלוקת הקודמת: לטענת אנשי השוק החופשי, כלכלה מתוכננת פוגעת ביעילות של השוק, ובסופו של דבר פוגעת בנזקקים עצמם (למשל: אם בעלי מפעלים משלמים יותר מסים כדי לממן תמיכה ממשלתית בעניים, ייפתחו פחות מפעלים, וממילא יהיו פחות מקומות עבודה לאותם עניים עצמם).
מדוע אנשי הכלכלה המתוכננת אינם מקבלים את הטענות הללו? משתי סיבות: א. תכנון ציבורי של מדיניות רווחה יעיל הרבה יותר בצמצום העוני והמחסור. קצבאות ציבוריות, עידוד השקעות באזורי פיתוח, מערכת עובדים סוציאליים - מקיפים אוכלוסייה רחבה יותר משיוכלו ארגוני צדקה פרטיים להקיף. ב. צדקה פרטית שניתנת מאדם לאדם, או מארגון פרטי לאדם, משפילה את המקבל. מערכת ציבורית שפועלת גם על ידי קצבאות ציבוריות וגם על ידי אמצעים אחרים כמו עידוד השקעות - אינה נותנת למקבלים תחושה של מקבצי נדבות. כאשר הממשלה מגדילה את מכסת הביצים של חקלאים באזורים שנפגעו בגבול הצפון, הם לא מרגישים כקבצנים המחזרים על הפתחים. חִשבו מה הייתה תחושתם אִלו אזרחים נדיבים מרמת השרון היו שולחים להם לחם ובשר.
למעשה, כיום אף מדינה אינה נמצאת באחד משני הקצוות הקיצוניים הללו. כל המדינות נמצאות באמצע, עם נטייה לכיוון השוק החופשי. בריה"מ כבר אינה מדינה קומוניסטית עם כלכלה מתוכננת ומווסתת, וארה"ב, מאז השפל הגדול של שנות השלושים, גם היא הפכה למדינת רווחה שבה יש תמיכה ציבורית מסוימת בנזקקים. אמנם, עדיין ישנם פערים שונים בין מדינות שונות; וחשוב לברר מהי עמדת התורה בשאלה הזו.
שוויוניות
הסוציאליסטים הדגישו מאוד את הצורך בשוויון בשליטה באמצעי הייצור. בנקודה הזו אנו מוצאים גישה מהפכנית בתורה. התורה קבעה שפעם בחמישים שנה מתבצעת חלוקה מחודשת של אמצעי הייצור המרכזי, וכמעט היחיד, בתקופה ההיא - הקרקעות:
"וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׁוֹר לַחדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל ישְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבו. יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לא תִזְרָעוּ וְלא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ. כִּי יוֹבֵל הִוא קדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתו" (ויקרא כ"ה, ח-יג).
מתבטאת כאן תפיסה מהפכנית, הבאה למנוע השתקעות של דורות שלמים בעוני מנוול: כל חמישים שנה חוזרת הקרקע למשפחה שלה הייתה שייכת, ובני המשפחה מקבלים הזדמנות נוספת להצלחה כלכלית 2 . אין כאן קומוניזם, הגורס שאמצעי הייצור שייכים לכולם; אין כאן אפילו הקפדה על חלוקה שוויונית של אמצעי הייצור באורח רציף. ההלכה הכירה בכך שתחרות חופשית חיונית על מנת להבטיח מצב של רווחה. אך ההלכה מגבילה את התחרות החופשית הזו. יש לכך מחיר כלכלי: ברור שהמסחר בקרקעות הושפע מכך שקרקעות נמכרות לכל היותר לחמישים שנה. ברור גם שלעשירים הייתה מוטיבציה פחותה להצליח מבחינה כלכלית, כאשר הנכסים המוצלחים ביותר שיכלו לקנות - קרקעות - לא יעמדו לרשותם לאורך זמן. ההלכה מוכנה לשלם את המחיר הכלכלי הזה.
אותה מגמה נמצאת גם בדין מרכזי נוסף - שמיטת כספים:
"מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶה שְׁמִטָּה. וְזֶה דְּבַר הַשְּמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לא יִגּשׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה'" (דברים ט"ו, א-ב).
אף כאן אנו מוצאים את אותו יסוד: הזדמנות נוספת. בכל שבע שנים נשמטים כל החובות, וכל אדם מקבל הזדמנות נוספת להיחלץ ממצוקותיו. גם לדין הזה יש מחיר כלכלי נכבד - הגבלת שוק האשראי. עדויות היסטוריות מלמדות שעם ישראל התקשה לעמוד בדין שמיטת כספים, ובסופו של דבר הלל עקר את משמעותו על ידי תקנת פרוזבול, לאחר שנוכח לדעת שהגבלת האשראי יצרה מצב בלתי אפשרי - בעיקר לעניים. אך אין ספק שניתן ללמוד מכאן על מגמתה הערכית של התורה, אשר ככלל מקבלת את התחרות החופשית כאמצעי מוביל מבחינה כלכלית, אך דואגת לתקן את נזקיה אחת לתקופה מסוימת.
יש להדגיש שוב הבדל שכבר עמדנו עליו לעיל: מצוות יובל ושמיטת כספים אינן דומות למצוַת צדקה. אין כאן נדבה פרטית של אדם אחד לאדם שני, אלא מערכת ציבורית כללית ואחידה. מערכת כזו גם יעילה יותר, וגם חוסכת לעני את חרפת החיזור על הפתחים.
תכנון ופיקוח מרכזי
התמודדות עם הפקעת שערים
המנגנון המרכזי של התחרות החופשית הוא המחיר. תיאוריות השוק החופשי גורסות שהמחיר החופשי שנקבע בשוק באופן אוטומטי ישקף, במצב נורמלי, את שיווי המשקל האופטימלי, שבו היצרנים וגם הצרכנים מפיקים את המרב, ואמצעי הייצור מנוצלים באופן היעיל ביותר. לפי תפיסת השוק החופשי, כל התערבות חיצונית במחירים תביא לפגיעה ביעילות המשק. לכן שאלת הפיקוח על המחירים משמעותית מאוד בהבנת תפיסת ההלכה בשאלת השוק החופשי. אנו נדון בהתמודדות עם הפקעת שערים.
הגמרא בבבא בתרא (פט.) מביאה מחלוקת האם יש להעמיד מפקחים רק על המידות (שיהיו תקינות, מעין המפקח על המידות והמשקולות שפועל היום במשרד המסחר והתעשייה), או שיש להעמיד מפקחים גם על השערים. כך מסביר הרשב"ם את השיקול שלא להעמיד מפקחים על השערים:
"סברא הוא דאינו צריך, דאם זה רוצה למכור ביוקר, אותו הצריך למעות יתן בזול, וילכו הלוקחין אצלו, וימכור זה בזול על כרחו" (רשב"ם, ב"ב פט.).
יש הטוענים בגמרא שאין צורך בפיקוח על המחירים, שהרי מנגנון השוק ידאג לאיזון טבעי, כפי שמסביר הרשב"ם. זוהי מסקנת הגמרא:
"מעמידין אגרדמין [=מפקחים] בין למידות בין לשערים, מפני הרמאין".
מהגמרא עולה לכאורה שגם אלו שדורשים פיקוח על המחירים, סוברים שהפיקוח נחוץ רק כדי להתגונן מפני הרמאים, כשלכאורה הכוונה לרמאים כפשוטם. אך לא כך הבין הרמב"ם (הלכות גניבה פ"ח ה"כ):
"חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך, שיהיו מחזרין על החנויות ומצדקין את המאזנים ואת המידות ופוסקין השערים. וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין, רשות יש להן להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין לחזק הדבר, וכל מי שמפקיע את השער ומוכר ביוקר מכין אותו וכופין אותו ומוכר כשער השוק."
לדעת הרמב"ם "מפני הרמאין" היינו - מפני מפקיעי השערים; לדעתו אין לסמוך על כוחות השוק, ובית דין מצווים לפקח על השערים ולבדוק שלא מפקיעים אותם ומפסידים את הקונים. הרמב"ם אינו מתייחס כאן לשאלה איך נקבע אותו שער שהוא "שער השוק", ומדבריו כאן היה משתמע לכאורה שבי"ד מתערב רק בחריגות קיצוניות, ואינו מתערב בקביעת השער הרווח. אך במקום אחר (הל' מכירה י"ד, א-ב) פסק הרמב"ם, בעקבות הגמ' בבבא בתרא (צ.), שבי"ד גם קובע את השערים של סחורות מסוימות. וכך פסק בעקבותיו השולחן ערוך (חו"מ סי' רלא ס"כ):
"חייבים בית דין להעמיד ממונים על השערים, שלא ירוויח כל אחד מה שירצה, שאין לו לאדם להרוויח בדברים שיש בהם חיי נפש, כגון יינות, שמנים וסלתות, אלא השתות [=שישית]. במה דברים אמורים - במוכר סחורתו ביחד בלא טורח; אבל חנווני המוכר סחורתו מעט מעט, שמין לו טרחו וכל יציאותיו, ומוֹתר עליהם ירוויח שתות. במה דברים אמורים - בשלא הוקר השער, אבל אם הוקר השער ימכור כפי היוקר. והני מילי היכא דאיכא בית דין דפירשו לכולהו מוכרים לזבוני הכי, אבל אי כל חד זבין בכל מה דיכול, לא מחייב האי לחודיה לזבוני בזול"
השולחן ערוך פוסק שבכל הנוגע למצרכים חיוניים - "חיי נפש" - מוגבל הרווח שיכול המוכר לקחת. תיאוריית השוק החופשי גורסת שבמצב נורמלי בטווח הארוך מתאזן המחיר ומצמצם באופן טבעי את פערי התיווך המלאכותיים. נראה שחז"ל והראשונים פקפקו ביעילות מנגנוני השוק החופשי, או שסברו שהנזק הנגרם לצרכנים בטווח הקצר, עד שהשוק מתאזן, מצדיק התערבות מלאכותית בשוק. היעילות הכלכלית מוקרבת כאן על מזבח טובת הצרכנים.
יש להעיר שלמעשה ההתייחסות בשו"תים לשאלת הפקעת מחירים מועטה מאוד, ומסתבר שלמעשה בדרך כלל לא נהג פיקוח כזה 3 . כבר בשולחן ערוך עצמו מופיעה התייחסות למקרה שבו אין בי"ד המפקח על המחירים, כאשר השולחן ערוך פוסק שבמקרה כזה גם הסוחר הירא את דבר ה' פטור מציות לכללים שנפסקו.
מלבד קביעת מחירים מקסימליים, חז"ל קבעו מגבלות נוספות, שנועדו להתמודד עם בעיית הפקעת שערים:
"אין אוצרין פירות שיש בהן חיי נפש בארץ ישראל, וכן בכל מקום שרובו ישראל, שהרי מגיע מדבר זה צער לישראל. במה דברים אמורים - בלוקח מן השוק; אבל המכניס משלו מותר לו לעשות אוצר" (רמב"ם הל' מכירה י"ד, ה).
חז"ל קבעו שיש איסור לאגור מצרכים חיוניים, שיש בהם חיי נפש, במטרה למכור אותם בשער גבוה יותר. חז"ל הוסיפו גם איסור לתווך בסחורות שיש בהן חיי נפש בארץ ישראל, וחובה למכרן במישרין מהיצרן לצרכן (רמב"ם מכירה י"ד, ד). כל המגבלות הללו מבטאות ספקנות בסיסית בנוגע למנגנוני השוק שאמורים למנוע הפקעת מחירים. חז"ל ראו צורך להתמודד במישרין עם הפקעת מחירים, וגם לסכל חלק מתחבולות הסוחרים, כגון אגירת מצרכים וּויסות ההיצע.

הגבלת תחרות מחיר
כפי שכבר אמרנו, המנגנון המרכזי המווסת את פעילותו של השוק החופשי הוא מנגנון המחירים. המחיר עולה ויורד בהתאם לביקוש ולהיצע, משפיע על ההשקעות והייצור, ובסופו של דבר מביא למצב אופטימלי מבחינת היעילות המשקית הכוללת. ראינו קודם שהראשונים והפוסקים ראו טעם בהתערבות ובקביעת מחיר מקסימלי. אך ישנה גם בעיה הפוכה: האם יש לקבוע מחיר מינימלי? כשם שיש להגן על הקונים, יש להגן על המוכרים. ולכאורה כאן הבעיה דחופה ומשמעותית הרבה יותר. בכל הנוגע לקונים, בסופו של דבר המערכת תאזן את עצמה ותגיע למחיר הריאלי הרצוי למצרך. בכל הנוגע למוכרים, תוצאת התחרות תהיה קריטית הרבה יותר: המערכת תתאזן ותתייעל כתוצאה מהתחרות, אך משמעות ההתייעלות היא שהמוכרים והיצרנים היעילים פחות ייפלטו מן המערכת ויישארו מחוסרי עבודה.
כאן מוצגת בפנינו הדילמה הערכית של השוק החופשי במלוא חריפותה: האינטרס הכולל של הציבור הוא שרק היצרנים היעילים ביותר יישארו בשוק. כך יובטחו מוצרים באיכות הטובה ביותר ובמחיר הטוב ביותר. אך האם התועלת הכללית שמפיק הציבור, שבד"כ היא מזערית בכל הנוגע לאדם פרטי, שווה את מחיר הטרגדיה האישית של היצרן הכושל שהפך לאומלל? בסוגייה זו נמצא עיסוק רחב בחז"ל, בראשונים ובפוסקים.
"משנה - רבי יהודה אומר: לא יחלק החנווני קליות ואגוזין לתינוקות, מפני שהוא מרגילן לבוא אצלו. וחכמים מתירין. ולא יפחות את השער. וחכמים אומרים: זכור לטוב...
גמרא - מאי טעמייהו דרבנן (=בעניין חלוקת ממתקים)? דאמר ליה - אנא מפליגנא אמגוזי, ואת פליג שיסקי (=אני מחלק אגוזים, אתה חלק שקדים)... מאי טעמא דרבנן (=בעניין הורדת השער)? משום דקא מרווח לתרעא (=מוזיל את השער)" (ב"מ ס.-ס:).
הלכה נפסקה כחכמים, ולשיטתם מותרת תחרות פרסומית של חלוקת הטבות, כיוון שאין בה חוסר הגינות - גם המתחרים יכולים לנקוט באותן שיטות. מעניינת יותר קביעתם השנייה של חכמים: מותר למוכר לפְחות מהשער המקובל, ולא עוד אלא שזכה להתברך כ"זכור לטוב". וכל כך למה? מפני שמוזיל את השער. לכאורה משמע מכאן שחכמים מקבלים בברכה תחרות מחיר, משום שהיא מיטיבה עם הצרכנים. אך שאלה זו שנויה במחלוקת. קיצוני בהתנגדותו לתחרות חופשית בפרסומת וגם במחיר היה בעל ערוך השולחן:
"וכן יכול למכור בזול, ואין בני השוק יכולים לעכב עליו. אמנם נראה לי דזהו רק בתבואה, מפני שעל ידי שימכור בזול גם האחרים ימכרו בזול, ומתוך זה ימכרו בעלי האוצרות בזול (רש"י שם); אבל לזלזל (=להוזיל) במכירת סחורה איסור גמור הוא, ומתוך כך מקולקל דרך המסחר ומאבדין מעות אחרים (וראיה מב"ב צא.). וכן מצאתי לאחד מהגדולים שכתב כן. וגם לעשות איזה הערמה שיפדה יותר משמע קצת מהגמ' שאסור, ואינו מותר לעשות רק דבר שגם האחר יכול לעשות כן (מדפריך שם מאי טעמא דרבנן)" (ערוך השולחן חו"מ רכ"ח, יד).
ערוך השולחן קובע שמותרת תחרות במחיר דווקא כאשר התוצאה היא שכל הסוחרים יוזילו את מחיריהם. אבל אסור להוזיל את המחיר מתחת לגבול הסביר, כיוון שחלק מהסוחרים לא יוכלו לעמוד בכך, ו"מאבדין מעות אחרים". ההיתר כאן הוא משום שגורם לזה שירד המחיר המנופח למחיר סביר. אך בשום אופן אסור לגרום לתחרות שאחד המתחרים לא יוכל לעמוד בה. כמה הרוח הזו סותרת את רוחו של המסחר המודרני!
אמנם, ערוך השולחן קיצוני בגישתו. מקובלת יותר גישתו של ר' חיים מצאנז:
"...היכי דאינו עושה מעשה, רק שממילא נמשך היזק, שגם חברו יצטרך למכור בזול - זה הווי רק גרמא בעלמא דלכולי עלמא מותר, ולכן היה נראה דלמכור בזול מותר. אך מי יבוא אחרי המלך מהרמ"א ז"ל אשר כתב בתשובה סי' יו"ד בפירוש דלמכור בזול הרבה כולי עלמא מודים דאסור" (דברי חיים, ח"א חו"מ סי' י"ט).
ר' חיים מצאנז כלשעצמו נוטה להתיר כל תחרות מחיר, בלא מגבלה כלשהי; למעשה, הוא אינו מעז לפסוק כנגד הרמ"א, שהורה שאין לנהל תחרות מחיר רצחנית, אלא רק תחרות מחיר מתונה. זוהי הגישה המקובלת יותר למעשה: להתיר תחרות מחיר, במגבלות מסוימות.

יורד לאומנות חברו - בעיר אחרת
עתה נדון בהגבלות התחרות בהקשר של בחירת מקצוע. חכמינו כינו זאת 'הסגת גבול', או 'יורד לאומנות חברו'. הדיון המרכזי בנושא מופיע בסוגייה במסכת בבא-בתרא כא:. להלכה נפסק שאפשר לעכב רק על בן עיר אחרת הרוצה להתחרות עם בעלי המקצוע בעיר זו, אך אי אפשר לעכב על בן המקום. יש כאן איזון עדין בין זכותו של בן המקום למצוא פרנסה בעירו, לבין זכותם של היצרנים והסוחרים להתפרנס בכבוד. אין למנוע תחרות בתוך המקום, כיוון שאי אפשר לנהל משק תקין בלא תחרות כלשהי, וכיוון שיש לאפשר לצעירים ולאנשים שנדחו מפרנסתם למצוא עבודה. אך אין לאפשר לסוחרים מבחוץ לחדור למקום, ולדחוק את רגליהם של המקומיים. אך נחלקו בזה הראשונים, במחלוקת משמעותית מאוד.
הר"י מיגש טען כי כאשר בני העיר ירוויחו מתחרות בין שני בעלי מקצוע, אין לאסור על אדם מבחוץ לעסוק במקצועו בעיר זו. לדעתו, בהתנגשות בין תועלת המוכרים לתקנת הקונים אנו מעדיפים דווקא את הקונים; רק כאשר מבחינת הקונים אין נפקא-מינה, ושני המוכרים מציעים את אותה סחורה באותו מחיר, נעדיף את המוכרים המקומיים. אך למעשה, הר"י מיגש הופך את הגבלת הגמרא לבלתי מציאותית: מסיבות כלכליות, תמיד ריבוי מוכרים בעיר יוזיל את המחיר. כך טען כנגדו הרמב"ן. הרמב"ן שולל את טענתו של הר"י מיגש, ועומד על כך שיש להגביל כניסת מתחרים חיצוניים לשוק, גם במחיר היעילות הכלכלית ומניעת תועלת מהקונים 4 . הרמ"א בשולחן ערוך מביא (בהקדמת 'יש אומרים') את שיטת הר"י מיגש דווקא (קנ"ו, ו), אך בתשובותיו פוסק בדרך פשרה:
"ואעפ"י שה"ר יהוסף הלוי כתב דהני מילי דיכולין למחות שאינו מזיל ללוקחים, אבל אם מזיל ללוקחים אינן יכולין למחות בידן להזיל ללוקחין, כמו שכתבו שם הרא"ש ונימוקי יוסף והמרדכי ושאר פוסקים בשמו. מכל מקום הרי המרדכי כתב דאין דבריו נראין, וכן כתב הרמב"ן דאין דבריו נראין, וכן כתב נימוקי יוסף דאין דבריו נראין, אם לא שהמביאים נותנים בזול גדול שהוא פסידא גדולה ללוקחים. ואם כן אפשר לומר דאף הרא"ש והטור דלא חלקו אדברי ר"י וכתבו דבריו סתמא, לא מיירו אלא בכרגא שמזילין בזול גדול. אבל בכמו נדון דידן שאין הזול גדול רק שמזילין השער כולי עלמא מודו דיכולין למחות" (שו"ת הרמ"א סי' ע"ג) 5 .
אמנם, דומה שבימינו מקובל יותר לפסוק למעשה כר"י מיגש, בין היתר משום 'המוציא מחברו עליו הראיה', אך ודאי אי אפשר להתעלם מטעמיהם של החולקים עליו, לפחות ברמה הרעיונית.

יורד לאומנות חברו - באותה עיר
האם בתוך אותה העיר אין בעיה לאדם הרוצה לפלוש לתוך מקצועו של חברו ולסכן את פרנסתו? הגמ' מגנה את "היורד לאומנות חברו":
"בא דוד והעמידן על אחת עשרה, דכתיב: 'מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם'. 'הולך תמים' - זה אברהם, דכתיב 'התהלך לפני והיה תמים'. 'פועל צדק' - כגון אבא חלקיהו. 'ודובר אמת בלבבו' - כגון רב ספרא. 'לא רגל על לשונו' - זה יעקב אבינו, דכתיב 'אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע'. 'לא עשה לרעהו רעה' - שלא ירד לאומנות חבירו. 'וחרפה לא נשא על קרובו' - זה המקרב את קרוביו"
(מכות כד.).
הגמ' מגנה את היורד לאומנות חברו. לכאורה משמע מכאן איסור על פלישה לאומנות של חברך. אך מה ההגדרה של האיסור הזה? מה אסור ומה מותר? בנושא הזה ישנם חילוקי דעות. החוות יאיר (סימן מ"ב) טוען כי אין כלל איסור ביורד לאומנות חברו, ואין זו אלא מידת חסידות. הוא מוכיח את טענתו דווקא מהגמרא שציטטנו, שלדעתו אינה מביאה דינים ממש, אלא מידות חסידות שאינן מחייבות מבחינה משפטית. אך דבריו רחוקים מלהיות מוסכמים. החתם סופר (חלק ה' (חו"מ) סי' ס"א) טען שיש כאן איסור, כאשר מדובר במקרה קיצוני. לדעתו, יש איסור יורד לאומנות חברו במקרה שאין מקום לעוד יצרן בעיר, ואם גם הוא יפנה לאומנות זו - ידחוק את רגליו של אחד היצרנים הוותיקים 6 . במקרה זה היצרן היעיל יותר היה שורד, והיעיל פחות היה נושר; אך חכמינו העדיפו להשאיר את היצרן הוותיק, ולוותר על ההתייעלות הכלכלית. 7
נראה שחוץ מדאגה ליצרן הוותיק, שמבחינה אנושית ברור מדוע יש להעדיפו על פני החדש הרוצה להיכנס לתחום, יש כאן דאגה גם למתחרה החדש, ולדמותה של החברה ככלל. תחרות בין יצרנים ובין משווקים היא נסבלת, ואולי אפילו רצויה. אך תחרות לחיים ולמוות, שידוע שתוביל אחד מהמתמודדים לפשיטת רגל, היא הרסנית מבחינה מוסרית, ומטפחת יצרים שהיהדות אינה חפצה ביקרם. בתשובה אחרת החתם סופר מדגיש דווקא את היסוד הזה:
"והנה טענת ראובן הראשונה הצועק על העבר - אין, כי אין כאן דין מערופיא (=מונופול חוקי), ורשות לכל מי הרוצה לזכות מההפקר ההוא ולהמשיך אנשים אליו בכיוצא בזה, ואין אדם יכול למחות. אך לעומת זה ירבו מחלוקות ותתמעט המחיה והקלקלה מעותדת, וראוי לתקן שלא יעשה אדם כדגי הים שכל אחד בולע חברו . ואם אי אפשר ע"י בית דין של ישראל, יסתיעו מתקנת המדינה עפ"י מלכות, כאשר עשו אנשי ק"ק אוהעל לפי טענת שמעון, ויאושר כחם בזה"
(שו"ת חתם סופר ח"ה (חו"מ) סי' מ"ד).
החתם סופר טוען שגם במקום שעל פי דין מותר לאדם להתחרות בחברו, "ראוי לתקן שלא יעשה אדם כדגי הים". מדבריו משתמע שהוא אינו מודאג רק מהתוצאה המעשית, אלא גם מהאווירה החברתית והמוסרית שיוצרת תחרות לא מרוסנת. ראוי להגביל את התחרות, ולדאוג שתהיה תחרותיות מתונה ובונה, ולא תחרות הרסנית. זהו יסוד חשוב וייחודי בתפישתה הכלכלית של התורה. התורה אינה מסתפקת בדאגה למערכת כלכלית יעילה, וגם לא בדאגה לחלוקה נכונה מבחינה ערכית של המשאבים הכלכליים. התורה מעצבת את המערכת הכלכלית תוך התחשבות בשיקולים ערכיים גם ברמת הפרט. מערכת כלכלית בעלת צביון מסוים דוחפת אנשים לפתח מידות ותכונות מסוימות. החתם סופר מדגיש שלפי התורה המערכת הכלכלית חייבת לעודד אנשים לפתח תכונות של חמלה ומוסר, ולא תחרותיות דורסנית. זהו שיקול ייחודי לתורה דתית. בתחילת דברינו כתבנו שהתומכים בכלכלה מתוכננת טוענים ששוק חופשי לגמרי אינו יעיל, וגם שהוא מחלק את המשאבים בצורה מעוותת מבחינה ערכית. אנו מעלים כעת טענה אחרת: כלכלת שוק חופשי מוחלט מפתחת אצל הפרט תכונות אופי שליליות.
אדם סמית, נביאו של השוק החופשי, כתב בגלוי שתורתו הכלכלית מניחה כנתון התנהגות אנושית אנוכית:
"אין אנו מצפים שנקבל את ארוחתנו בגין טוב לבם של הקצב, האופה והמוזג, אלא בגין דאגתם לתועלתם ולצרכיהם הם. אין אנו סומכים על יחסם האנושי אלא על תועלתם הם... רק קבצן בוחר להיות תלוי בעיקר בטוב לבם של רעיו האזרחים" 8 .
בשוק חופשי אנשים אמנם נותנים צדקה, אך התנהלותם בתחום הכלכלי היא אנוכית במוצהר. כלכלת שוק חופשי אינה מעודדת את הצרכן לקנות אצל בעל המכולת העני, אלא בסופרמרקט הזול. המנגנון של השוק החופשי מדרבן אותי לפתוח חנות לפיצוחים מול חנותו הזהה של שכני הדלפון, כיוון שרק כך יירדו המחירים. הטוב מבין שנינו ישרוד; זוהי תורתה של האבולוציה האנושית, זוהי הברירה הטבעית של הכלכלה. אך זו אינה דרכה של תורת ה'. החתם סופר קובע שגם בתחום הכלכלי עלינו לעודד התנהגות אישית של חמלה וחסד. תחרות חסרת מעצורים ומשולחת רסן היא פסולה לא רק בגלל מה שיקרה למפסיד, שיאבד את פרנסתו, אלא גם בגלל מה שיקרה למנצח, שיאבד את רגישותו האנושית ואת תחושותיו המוסריות.
סיכום ומסקנות
כפי שכבר ציינו בתחילת דברינו, קשה להסיק מדברי חכמינו, גם אלו שמלפני מאתיים שנה, על המציאות הכלכלית של היום. אך ודאי שנוכל ללמוד כמה עקרונות בסיסיים בנוגע לגישתה של ההלכה לשאלות הערכיות העומדות בבסיס המערכת הכלכלית.
א. ההלכה מכירה בחיוניותה של התחרות החופשית לקיומה של מערכת כלכלית תקינה. מוטב היה לו אנשים היו מוכנים להשקיע ולפעול רק מתוך מניעים אלטרואיסטיים. כיוון שאין הדבר כך, אין מנוס מלתגמל אנשים לפי כשרונם והצלחתם הכלכלית.
ב. ההלכה מגבילה את התחרות, כדי לתקן את תוצאותיה, ולהגן על החלשים יותר, שאינם מסוגלים להצליח בתחרות חופשית. דוגמה קלאסית וקדומה היא דין יובל: בתוך חמישים שנה מתקיימת תחרות חופשית בנוגע לאמצעי הייצור - הקרקעות; אך פעם ביובל יש חלוקה מחדש של אמצעי הייצור, כדי לתת הזדמנות נוספת לאלו שנכשלו בהזדמנות הראשונה.
ג. לעתים אנו מוצאים גם ספקנות בנוגע ליעילות האבסולוטית של מנגנון השוק החופשי. כך, למשל, מצריכים חז"ל מנגנון של פיקוח על המחירים, למרות שתיאורטית אמור להיווצר איזון טבעי. ייתכן שחז"ל לא מוכנים לספוג נזקים חברתיים בטווח הקצר, עד שהשוק יתאזן, גם אם אלו יבטיחו משק יעיל יותר בטווח הארוך.
ההלכה מגבילה את התחרות לא רק כדי להגן על אלו שנפגעו מתוצאותיה הקשות, כי אם גם משום שההלכה מסתייגת מהתחרותיות כשלעצמה, בלי קשר לתוצאותיה. חיים תחרותיים במידה מופרזת מפתחים באדם את הקנאה ואת העוינות, ולכן ההלכה משתדלת למתן את התחרותיות בגבול הסביר. חברה שהתחרותיות שלה אינה מרוסנת, היא חברה כוחנית ולא אנושית.





^ 1. טיעון נוסף שמעלים התומכים בכלכלת רווחה הוא שהשיקול של 'זכות האדם על קניינו הפרטי' הוא עיוות של המציאות: אותו אדם הרוויח את קניינו רק בזכות עבודתם של פועלים, הגנתם של שוטרים, חוקיהם של המחוקקים, מדיניותם של פקידי האוצר, וכו'; כלומר - הקניין שאדם פרטי רכש הוא במידה מסוימת רכוש חברתי, ולכן לחברה יש זכות לפקח על השימוש בו. בטיעון זה לא נרחיב כאן.
^ 2. עיין - רש"ר הירש, ויקרא כ"ה, לד.
^ 3. י' רוזנברג, 'עמדת ההלכה כלפי תחרות בשוק', דיני ישראל יב (תשד"ם-תשמ"ה).
^ 4. פרופ' י' ליברמן טוען כי הרמב"ן מונע על ידי היגיון כלכלי: הבאים מבחוץ פטורים מתשלום מסי העיר, ורק משום כך מוצריהם זולים יותר, ולכן אין זה הוגן להעדיפם. סברה זו קשה, למיטב ידיעתי לא עלתה בפוסקים ובראשונים, והיא גם צריכה עיון: מניין לנו שהבאים מבחוץ לא משלמים מס במקומם?
^ 5. יש להעיר שכמובן שו"ת הרמ"א הזה אינו זהה לשו"ת הרמ"א שהזכיר לעיל הדברי חיים: שם מדובר תחרות מחיר בין אומנים בני עיר אחת, וכאן על עצם הכניסה למקצוע של אומנים מעיר אחרת.
^ 6. יש להעיר כי האגרות משה בימינו פסק כחתם סופר, ולא כחוות יאיר.
^ 7. יש להעיר כי דווקא בתחום החינוך נתנו חז"ל משקל עדיף לתחרות החופשית בין מורים, משום ש"קנאת סופרים תרבה חוכמה" (בבא בתרא כא ע"ב; שולחן ערוך יו"ד רמ"ה, כב. אמנם, לא ברור לאיזו מציאות בדיוק מתייחס הפסק). מסתבר שכאשר מדובר בתחום חיוני כל כך, התועלת הציבורית שמביאה תחרות חופשית, משמעותית יותר מאשר הנזק שייגרם למורה זה או אחר.
^ 8. מצוטט אצל ח' ברקאי, אדם סמית באספקלריה של ימינו , ירושלים-תל אביב תשנ"ה, עמ' 19.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il