ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

עביד איניש דינא לנפשיה ;">

דף הבית בית מדרש גמרא בבא קמא Bookmark and Share



גירסת הדפסה
שלח לחבר

אייר תשע"ד

עביד איניש דינא לנפשיה

ב"ק דפים כז ע"ב – כח ע"א



נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת
מעוז נריה בן הדס

נחלקו האמוראים בסוגייתנו אם רשאי אדם לעשות דין לעצמו או שעליו לפנות לבית הדין, לדעת רב יהודה אינו רשאי ואילו לדעת רב נחמן רשאי, ומבארת הגמרא שבמקום שאם יתעכב וילך לבית הדין ייגרם לו הפסד ממוני לדעת כולם רשאי ולא נחלקו אלא במקום שלא ייגרם הפסד, ובכל זאת רב נחמן סובר שרשאי וסברתו היא שפעמים רבות אם ייאלץ לטרוח ולבוא לבית הדין יימנע מלטרוח ויפסיד כספו. מדברי הרא"ש משמע שכל מחלוקתם היא לגבי הכאת חברו על מנת לקחת את חפצו, אולם אם לוקח את חפצו מידי חברו מבלי להכותו לדעת כולם מותר לקחת אף כשאין הפסד ממוני, ולכאורה פשוט כך מסברא, שכן כשם שהרואה את חפצו מונח ברחוב יכול לקחתו מדוע שלא יוכל לקחתו גם מידי חברו, אם אינו מזיקו.
הנתיבות (סי' ד ס"ק א) תמה כיצד מתירים לאדם להכות חברו רק כדי למנוע טירחה, ולכן מסייג וכותב שכשודאי לא תהיה שום פסידא כגון באדם הנכנס לקרקע של חברו ודאי שלדעת כולם חייב ללכת לבית הדין ואינו רשאי לעשות דין לעצמו, ולא נחלקו אלא בכגון מטלטלין שיש חשש שיפסידם, ודברי הגמרא שנחלקו במקום שאין הפסד ממוני כוונתם שאין הפסד ודאי. ומוכיח זאת מדף מח ע"א, שרב פפא אומר שאם נכנס אדם לרשות חברו וידע בעל הבית שנמצא שם והזיקו חייב, לפי שיכול לטעון כנגדו "אף שיש לך רשות להוציאני, אין לך רשות להזיקני", משמע שאינו רשאי להכותו ולהוציאו מכח עביד איניש דינא לנפשיה. אמנם בפשטות מלשון הרמב"ם והשו"ע (סי' ד סע' א) שלא חילקו אלא כתבו בסתם שרשאי אף במקום שאין הפסד משמע שבכל מקרה רשאי לעשות דין לעצמו אף אם אין שום חשש להפסד ממוני. לגבי הוכחת הנתיבות מדף מח ע"א, נראה לדחות ששם מדובר שיש ביכולתו להוציא את חברו בלי להזיקו, וכן משמע קצת מדברי הגמרא "נהי דאית לך רשותא לאפוקי, לאזוקי לית לך רשותא", כלומר, מדובר שהייתה לו יכולת להוציאו בלי להזיקו ובכל זאת הזיקו.
יש להעיר בעניין הטירחה, שהגמרא מקשה על רב יהודה מהברייתא האומרת שאם חברו מילא כדים בחצרו רשאי לצאת ולשברם בהילוכו, ועונה שמדובר על הליכתו לבית הדין, שלשם רשאי ללכת אף שישבור הכדים. ומבארים התוס' (ד"ה משבר) שאף שיכול לסדר הכדים זה על גבי זה ולצאת בלי להזיק לא הטריחוהו. ויש להקשות, הרי האמוראים נחלקו אם משום הטירחה ללכת לבית הדין התירו לו לעשות דין לעצמו ולהזיק את חברו, ואם כן לדעת רב יהודה טירחה אינה סיבה להתיר.
הברכת אברהם מיישב שיש לחלק בין טירחה מעצם מעשי חברו לבין טירחת ההליכה לבית הדין, שדווקא מטירחת ההליכה לבית הדין לא פטרוהו הואיל וזו המצווה המוטלת עליו בעת שיש לו דין ודברים עם חברו, ולכן מוטלת עליו הטירחה הנובעת ממצווה זו, בשונה מהטירחה להזיז את דברי חברו שאינה מוטלת עליו. על פי זה מחדש שגם הוצאה ממונית לצורך ההליכה לבית הדין אינה סיבה להתיר עשיית דין לעצמו. לכאורה לפי דבריו רשאי לצאת ולשבר גם כשהולך לשוק, וקשה שכן מדברי הגמרא משמע שרק לצורך הליכה לבית הדין רשאי לשבר. ונראה לפרש שמוטל עליו ללכת בהקדם לבית הדין על מנת למנוע נזק מיותר, ולכך נקטה הגמרא שהולך לבית הדין, אולם אכן אם על כרחו יתעכב הדיון ויזדקק בינתיים ללכת לשוק אכן יהא רשאי לצאת ולשבר בדרך הילוכו.

מקורות וסברות הצדדים

בדעת רב נחמן המתיר לאדם לעשות דין לעצמו, מבאר הדרכי דוד שמקור ההיתר הוא "שליחותייהו קעבדינן" ומועיל מהתורה כדברי הנתיבות (סי' א ס"ק א) לגבי עשיית דין בזמן הזה בהודאות והלוואות על ידי דיינים שאינם מומחים, המבאר ששליחותייהו קעבדינן מועיל מהתורה משום שנמסר הדבר לחכמים, ואף לשיטת הרמב"ן והרשב"א (יבמות מו ע"ב) החולקים וסוברים ששם הדין כן רק מדרבנן יש לומר שמודים שכאן מועיל מהתורה. ומדייק שזו הסברא מדברי הגמרא שאשה שאינה יכולה להציל בעלה באופן אחר נעשה ידה כשליח בית דין ופטורה. נראה שדיוקו אינו מוכרח משום שיש לבאר שההשוואה היא רק מצד הדין, שהאשה פטורה כשם ששליח בית דין פטור, אך לא מצד הסברא ואין היא פועלת מכח שליחות בית דין.
לעומתו, המנחת שלמה כותב שזו סברא, כיוון שברור לו שהוא נוטל את שלו למה יצטרך לטרוח וללכת לבית הדין.
בדעת רב יהודה האוסר, מבאר החזון איש (אה"ע כז ס"ק ח) שמקורו מהנאמר בתורה "אשר תשים לפניהם" ולומדים מכך שרק לדיינים מומחים מותר לעשות דין ולא להדיוטות, ואם כן כל שכן שאין לאדם לעשות דין לעצמו.
לעומתו, המנחת שלמה כותב שמסתבר שמודה שמהתורה מותר, אלא שמשום הסדר הציבורי חכמים ראו צורך לאסור כי לנעול דלת בפני עושי עוולה שיחטפו ויכו ויגידו שמוכנים אחר לבוא לדון בפני בית הדין.

זכות הגנה עצמית או שליחות מכח בית דין
נמצא שיש שתי גישות בקשר לדין זה. לשיטת המנחת שלמה זו סברא טבעית שאדם רשאי לעמוד על שלו ולקחת את החפץ השייך לו מידי חברו ואפילו להכותו במקום הצורך, ואף האוסרים אוסרים רק משום תקנה למען שמירת הסדר ומניעת עוולות שלא כדין. ואילו הדרכי דוד והחזון איש סוברים שאין זכות טבעית לאדם להגן על שלו על ידי הכאת חברו, אלא כל דין ודברים שיש בין בני אדם צריך להתברר בפני בית הדין. לכן מקור האוסרים לפי החזון איש הוא מהפסוק "אשר תשים לפניהם", שמשמעותו הוא שזכות הבירור והוצאת הממון בין אדם לחברו צריכה להיעשות רק על ידי בית הדין, ובהשלמה לכך מבוארת סברת המתירים על ידי הדרכי דוד, שבמקום הצורך בית הדין מאצילים מסמכותם ליחיד והרי הוא כשליחם. בשונה מסברת המנחת שלמה שזו זכות טבעית לאדם לפעול מכח עצמו ולהגן על שלו, סובר הדרכי דוד שאין זכות כזו ולא יתכן שיפעל אם לא מכח בית הדין.

שיטת הרמב"ם
הרמב"ם מנה הלכה זו בהלכות סנהדרין (ב, יב), כאשר בהלכה שלפניה נאמר שיחיד מומחה רשאי לדון ואילו בהלכה שלאחריה נאמר שאף ששלושה רשאים לדון ככל שמוסיפים דיינים הרי זה משובח, והנה בין שתי ההלכות הללו העוסקות באופנים שונים של הרכבי דיינים מובאת הלכה זו שרשאי אדם לעשות דין לעצמו. משתי הנקודות הללו – עצם המנייה בהלכות סנהדרין וכתיבת ההלכה בין אופני הרכבי הדיינים – מדייק הברכת אברהם שסבר הרמב"ם שאדם העושה דין לעצמו עושה כן מכח של דיין. עוד מדייק כן מתוכן ההלכה, בה כתב הרמב"ם שאם אחר שעשה דין לעצמו תבעו בעל דינו ונמצא שעשה כהלכה "אין סותרין את דינו". לשון זו תמוהה מאוד, שכן היה לרמב"ם לכתוב בפשטות שמשאירים את החפץ בידיו, אמנם מניסוחו מוכח בבירור שמעשה המכה נחשב ממש כדיין היושב על כסאו ומכריע בדין. דרך זו מתאימה לדרכו של הדרכי דוד שאין זו זכות הגנה טבעית אלא פעולה מכח בית דין.
על פי יסוד זה מבאר הברכת אברהם שתי נקודות נוספות. הראשונה, כמובא למעלה, הרא"ש מבאר שמחלוקת האמוראים היא רק במקום שמכה את חברו אך ללא הכאה לדעת כולם מותר לקחת חפצו מידי חברו, ויש לתמוה מדוע הרמב"ם כלל לא הזכיר את עניין ההכאה ולא ציין שמותר להכות. ומבאר הברכת אברהם, ששורש המחלוקת אינו בדיני הכאה אלא האם יש לו כח כבית דין, ולהלכה שיש לו כח כבית דין ממילא משתלשל מכך שגם מותר לו להכות כשם שלבית דין מותר, וזהו דין פשוט שאין צורך לציינו (גם לרב יהודה הסובר שאין כח כבית דין, יתכן ואולי אף מסתבר שללא הכאה מותר, ואם כן למעשה המחלוקת היא לעניין הכאה אך אין זו שורשה).
הנקודה הנוספת היא קושיית הנתיבות שתמה כיצד מותר להכות חברו במקום שיכול לפנות לבית דין, הרי בכל מקום שניתן להציל שלא בהכאה אין זכות להכות. וכותב הברכת אברהם שעל פי שיטת הרמב"ם לא קשה, שהרי בית דין שאינו יכול להוציא מידי בעל דין מבלי להכותו ודאי רשאי להכותו אף אם באפשרותו לפנות לבית דין גדול יותר שיוכל לכפותו ללא הכאה, וכך גם בענייננו, הואיל ויש לו כח של בית דין אינו זקוק לפנות לבית דין אחר על מנת להימנע מלהכות חברו.

הכרעת ההלכה
הרי"ף והרא"ש פסקו כרב נחמן שרשאי לעשות דין לעצמו ונימקו שהלכה כרב נחמן בדיני, ואילו רבנו אפרים פסק כרב יהודה ובין נימוקיו כתב שהספק כאן נחשב ספק איסורי ולא ממוני הואיל והשאלה אינה אם פטור או חייב אלא אם מותר או אסור לקום ולעשות מעשה. הברכת אברהם תולה מחלוקתם בשאלתנו, האם ההיתר נובע מכח היותו דיין, ואם כן הרי"ף והרא"ש סברו כרמב"ם ונמצא שהמחלוקת בגמרא היא אם יש לו כח כדיין, וזוהי שאלה ממונית, ואילו רבנו אפרים סבור שההיתר נובע מצד זכות להגנה עצמית ואם כן הספק הוא אם מותר להכות וזהו ספק איסורי.
אמנם בפשטות משמע מלשון רבנו אפרים, שהואיל ובפועל ההשלכה אינה על חיוב או פטור אלא על עשיית מעשה, אף אם עניין הספק הוא בדיני ממונות, הספק מוגדר כספק איסורי, ואם כן יתכן שסובר כרי"ף שההיתר נובע מכח היותו דיין ובכל זאת נחשב כספק איסורי. ומאידך, גם בדעת הרי"ף והרא"ש אין הכרח בתלייה זו, כי יתכן שלדעתם אף אם אין לו כח כשל דיין והספק הוא אם מותר להכות, מוגדר הדבר כספק ממוני הואיל וכל היתר ההכאה נובע מהזכות הממונית שיש לאדם לשמור על ממונו.

כשאינו יכול להוכיח צדקתו
הרא"ש והמרדכי (רמז ל) כותבים שגם למתירים אינו רשאי לעשות דין לעצמו אלא אם יכול לברר טענותיו. לכאורה אפשר להבין דבריהם בשני אופנים. האפשרות הראשונה, שאין בה כל כך חידוש, היא שאדם שיכה את חברו ויטען אחר כך בבית הדין שהכה כדי לקחת את שלו, אם לא יהיו לו ראיות שאכן עשה כדין לא נוכל להצדיקו ונחייבו בתשלומים אף על החבלה שחבל בחברו. האפשרות השנייה היא, שבמקרה שאין לאדם ראיות אין לו כלל את הסמכות וההיתר לבצע דין לעצמו, ונפקא מינה שאף אם יודע שחברו לא יטרח לתובעו לדין (כגון שאינו מעוניין לטרוח או מחמת שיודע שאכן החפץ שייך לחברו) אסור לו להכותו ולקחת ממנו את החפץ.
האפשרות הראשונה מתאימה יותר להבנה שהזכות לעשיית דין היא זכות להגנה עצמית ואילו הדרך השנייה מתאימה יותר להבנה שהוא מקבל כח כדיין, ולפיכך אין לו להפעיל סמכותו אלא אם כן יש לו ראיות ברורות כשם שנוהג בית הדין. אמנם אין הכרח בתלייה זו, משום שאף אם הוא כדיין ניתן לומר שיש לו סמכות הואיל והוא עצמו יודע בוודאות שהחפץ שלו, ויש לדמות זאת לדיינים שראו בעצמם את הסיפור ויודעים את האמת אף שאין להם ראיות חיצוניות לכך, וכדברי הגמרא בראש השנה (כה ע"ב) "לא תהא שמיעה גדולה מראיה". ומאידך, אף אם זו זכות להגנה עצמית, ניתן לומר שאנו מעוניינים לסייג זכות זו, לכל הפחות מדרבנן, כדי למנוע אי סדר ואנרכיה, וכן לשון המרדכי: "דאם כן לא שבקת חיי לכל בריה, דכל אחד יאמר לחברו ודאי דידי מגזל קגזלת לי, ויכה אותו ויחטוף אותו ויאמר עבידנא דינא לנפשאי".
מהמובא במרדכי משמע שנקט כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר וסמכות לעשיית דין כשאין בידיו ראיות, שכן המרדכי בשם המהר"ם מרוטנבורג מוכיח דבריו מהגמרא בברכות (ה ע"ב), שרב הונא לא שילם לאריסיו משום שנהגו לגנוב מכרמו ולפיכך החמיץ יינו עד שהוכיחוהו ואמרו שאינו רשאי לנהוג כן, וכשקיבל על עצמו לשלם להם חזר והרוויח כספו. והקשה רבנו קלונימוס שהרי נהג כדין הואיל ועביד איניש דינא לנפשיה, והשיב שרשאי אדם לקחת רק את אותו החפץ עצמו שנלקח ממנו. מכאן מוכח שמותר לקחת רק כאשר יש לו ראיות לצדקתו. נראה שהמהר"ם והמרדכי הבינו שהטעם שמותר לו לקחת דווקא את אותו החפץ הוא שמסתמא על חפצו יש לו ראיות ששייך לו, אך כאן האריסים כבר גזלו ואכלו מכרמו ושוב אין לו דרך להוכיח שגזלו ממנו. על כל פנים, שם לא מסופר שהאריסים פנו לבית הדין לתובעו על שכרם אלא הוא נענש בידי שמים, ואם כן משמע כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר לבצע דין לעצמו, ולכן חב כלפי שמיא אף אם מצד האמת לקח את שלו 1 .
האחרונים נחלקו לגבי הצורך בראיה, מה הדין כאשר בזמן ההכאה אין לו ראיה, אולם אין כעת עדים הרואים את ההכאה וחטיפת החפץ, ולכן אם יתבע בעתיד בבית הדין יצא זכאי הואיל ויהיה נאמן במיגו לטעון שאכן חטף והיכה אך את שלו חטף. הב"ח (סי' ד ד"ה אף על פי), הסמ"ע (ס"ק ב) והנתיבות (חידושים ס"ק א) פוסקים שרשאי לחטוף, ואילו המהרש"ל (ים של שלמה לסוגייתנו) סובר שאינו רשאי. המהרש"ל ודאי נקט כאפשרות השנייה, שאין כלל היתר לעשיית דין ללא ראיות, ולכן אף אם בדין יצא זכאי אסור לו לנהוג כן, ובדעת החולקים מסתבר שסברו שאין כאן איסור אלא שאם ירצה להיפטר מדמי החבלה לא יועיל לו לטעון בבית הדין שנהג כשורה הואיל ועשה דין לעצמו, אך יש מקום לומר שסברו שיש בכך איסור מדרבנן, מהטעם שכתבנו שלא יהא כל אחד הולך ומכה את חברו, אלא שבמקום שעל ידי מעשיו ייהפך להיות המוחזק ויצא זכאי בבית הדין מותר לו, ושללנו רק מקרים שגם לבסוף לא יהיו בידיו ראיות (נפקא מינה כפי שכתבנו למעלה, למקרה שיודע בחברו שלא יטרח לתובעו בבית הדין) 2 .




^ 1.אולם הרמ"א (סי' ד סע' א) הבין בדברי המרדכי שהאיסור לקחת חפץ אחר הוא דין בפני עצמו ואינו קשור ליכולת ההוכחה של המזיק, ונראה לפי זה שכשהמרדכי הביא הוכחת המהר"ם מברכות הוא עבר לנושא חדש, ואינו עוסק עוד בתנאי שצריך יכולת הוכחה אלא בתנאי חדש שרשאי לקחת רק את החפץ המסויים שנלקח ממנו, ולהבנה זו אין ראיה לענייננו.
^ 2.ולכאורה כך צריך לומר בדעת המרדכי, שהוכחנו למעלה שסובר שיש בכך איסור, ומאידך הב"ח הנזכר הוכיח שהמרדכי (הנזכר וכן מרמז קצג) סובר שמותר לחטוף כשאין עדים הרואים את החטיפה. אך לענ"ד נראה שאין הכרח להבין בדברי המרדכי הללו שמותר לחטוף כשאין עדים.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il