ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מתנה על מה שכתוב בתורה | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש גמרא בבא בתרא Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word האזן לשעור (50 ד') הורד mp3
שלח לחבר צפה בשיעור (50 ד')

ה' תמוז התשס"ד

מתנה על מה שכתוב בתורה

מסכת בבא בתרא - דף קכו' ע"ב.



סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לעלוי נשמת
חלווה בת פרחה ז"ל

דברי המשנה והגמרא
על פי דיני הנחלות, כאשר אדם מת יורשים בניו את נכסיו, והבכור נוטל פי שנים מכל שאר האחים. המשנה והגמרא בפרק יש נוחלין 1 עוסקת באדם המבקש לשנות את דין הירושה של הבכור: "האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו - לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה".

הגמרא מביאה ברייתא ביחס לאדם האומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. לדעת ר' מאיר "הרי זו מקודשת, ותנאו בטל", מאותו הטעם של משנתינו, שאי אפשר להתנות כנגד דבר הכתוב בתורה. אולם ר' יהודה חולק וסובר "בדבר של ממון, תנאו קיים" - כאשר מדובר בתנאי ממוני, אדם יכול לשנות את דין התורה. ואומרת הגמרא שלכאורה לפי ר' יהודה, גם אדם האומר שבכורו לא יטול פי שנים תנאו קיים, שהרי אף זה תנאי ממוני, שלא כדברי משנתינו! הגמרא מסיימת "אפילו תימא ר' יהודה, התם ידעה וקא מחלה, הכא לא קא מחיל". כלומר, ר' יהודה לא אמר "בדבר שבממון תנאו קיים" אלא באופן שהאשה אכן הסכימה למחול על השאר והכסות - הזכויות הממוניות של הקידושין, אבל במשנתינו האב החליט על דעת עצמו לבטל את ירושת הבכור, בעוד שהבכור לא מחל על זכויותיו.

ביאור המושג "מתנה על מה שכתוב בתורה"
עניין 'מתנה על מה שכתוב בתורה' דורש הבנה. מלשון המשנה 'שהתנה על מה שכתוב בתורה' היה נראה שמושג זה שייך להלכות תנאים, אך באמת ניתן להביא כמה ראיות שליסוד הדין אין קשר לדיני תנאים.

במסכת כתובות 2 מדובר על אדם שאמר שלא יירש את אשתו אם תמות, ולדעת רשב"ג הריהו יורש בעל כרחו, משום שהתנה על מה שכתוב בתורה. והנה המושג 'תנאי' שייך רק כאשר האדם עושה שאותו הוא תולה בתנאי, אבל במקרה של ירושת הבעל אין זה שייך, שהרי התנאי אינו מתייחס לשום מעשה! מכאן רואים שהשאלה האם 'המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים' היא האם אדם יכול לשנות דין שניתן לטובתו. לדעת ר' מאיר הדבר אינו אפשרי, ור' יהודה אומר שכן. על כן, לפי ר' יהודה בעל יכול לומר שלא יירש את אשתו, זכותו לוותר על דין שיוצר הנישואין שניתן לטובתו.

נמצא שמחלוקת ר' מאיר ור' יהודה אינה בדיני תנאים, אלא האם אדם יכול לוותר על דברים שניתנו לטובתו, וממילא זה משפיע על דיני תנאים.

מדוע בתנאי נגד התורה - המעשה קיים?

ומכאן נחזור למקרה המובא בגמרא - אדם שקידש אשה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. כאן אמנם כן מדובר על תנאי ממש, אך כאמור שורש המחלוקת אינו בהלכות תנאים אלא בהלכות זכויות ממוניות, שלפי ר' יהודה אם האשה מסכימה שלא יהיה שאר כסות ועונה הנישואין חלים, ולר' מאיר אין הם חלים, אפילו אם האשה מסכימה, שכן התורה קבעה שנישואין חלים רק עם שאר כסות ועונה. ומעתה נשאל - מה הדין לפי ר' מאיר ביחס לעצם הקידושין , האם הם חלים או לא? לכאורה, היה צריך להיות שהאשה כלל לא תהיה מקודשת, שהרי אין אפשרות ליצור קידושין באופן שרוצה הבעל - בלי שאר כסות ועונה; אך כפי שראינו האשה כן מקודשת, ויש להבין מדוע? הרי כל משמעות דינו של ר' מאיר שאי אפשר להתנות על דבר שכתוב בתורה גם בדבר שבממון היא שאדם אינו יכול לוותר על זכויות ממוניות שנותנת לו התורה, אך מדוע נובעת מכך החלת קידושין בניגוד לרצון האדם?

היה מקום לומר, שאין ראיה שאדם זה אינו רוצה קידושין, ומסתבר שגם אם לא יהיה שאר כסות ועונה הריהו רוצה בקידושין. אולם התוספות 3 שוללים דרך זו, שהרי לפי ר' מאיר בכל מקום שעושים תנאי צריך תנאי כפול - כלומר, צריך לציין בפירוש גם את הצד החיובי "אם יתקיים התנאי המעשה קיים" וגם את הצד השלילי "אם לא יתקיים התנאי, המעשה בטל", ואם כן חייבים לומר שגם כאן הוא אמר בפירוש שאם התנאי לא יתקיים - ייבטל המעשה!

ומבארים התוספות, שכל המושג תנאי הוא חידוש התורה, וכאשר אדם עושה תנאי בניגוד לכללי התורה - כגון שהתנה על מה שכתוב בתורה - הרי זה כאילו לא אמר כלום.

עיקרון זה ניתן לראות גם בדברי הרמב"ם באופן יותר מבואר. הרמב"ם 4 כתב שלתנאי צריך ארבעה "משפטי תנאים": "שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו". ויש לשאול מדוע לא הזכיר הרמב"ם גם את הצורך שהתנאי לא יהיה נגד התורה? ולמרות שהרמב"ם פסק כר' יהודה שאפשר להתנות בדבר שבממון, גם הוא מודה בשאר דברים שאי אפשר להתנות, ולכן אדם אינו יכול לומר 'הריני נזיר על מנת שאוכל לשתות יין'. ועל כרחינו צריך לומר, שדרישה זו נכללת באחד ממשפטי התנאים שכתב לפני כן, שכל תנאי צריך להיות תנאי שאפשר לקיימו. אם אדם אומר "הרי זה גיטך על מנת שתעלי לרקיע", אין זה תנאי, וכך גם אם מתנה כנגד התורה, כיון שאי אפשר לקיימו אין זה תנאי שחידשה התורה.

לפי הסבר זה, כשאדם אומר 'הריני נזיר על מנת שאשתה יין' אין כוונתו שישתה יין בפועל , שבמקרה זה כיון שיש לו בחירה חופשית לשתות יין אין זה נגד התורה (וכן מבואר בגמרא 5 , שאם אדם אומר הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר הרי זה תנאי טוב, ורק אם אומר הרי זה גיטך בתנאי שיהיה לך מותר לשתות יין לא הוי תנאי), אלא כוונת האדם לומר שיהיה לו מותר לשתות יין - וזה לא אפשרי. וכן ביחס ל'הרי את מקודשת על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה', כוונתו שעל פי דין לא יהיה שאר כסות ועונה. ולכן, כשם שאם אדם מתנה על מנת שאעלה לרקיע - המעשה קיים, כך גם כאשר אדם אומר 'הרי את מקודשת על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה', לפי ר' מאיר האדם דורש דרישה שאינה אפשרית, וכיון שאין זה תנאי - המעשה קיים.

ועדיין יש להבין, מדוע בדבר שאי אפשר לקיים המעשה קיים, הרי אין רצון לכך מצד האדם! התוספות כותבים שהאדם יודע שאי אפשר לעלות לרקיע ולכן ברור שלא התכוון ברצינות, אך בהקשר למתנה על מה שכתוב בתורה קצת קשה לומר כן, וכי כל אדם יודע את כל דיני התורה?

תנאי - חידוש התורה
התוספות כותבים הסבר נוסף, שכיון שכל תנאי הוא חידוש התורה, חידוש זה כולל רק תנאים שתואמים את התורה. ולפני חידוש התורה, אם אדם היה עושה תנאי לא היה לו כל משמעות.

ויש להבין, מדוע צריך חידוש תורה כדי שתהיה אפשרות של תנאים? לכאורה גם בלי שום חידוש, אם אדם התנה תנאי והתנאי לא התקיים הרי זה מקח טעות!

מדברי ר' עקיבא איגר בשם תשובת 'המשנה למלך' נראה שאכן גם המושג מקח טעות עצמו הוא חידוש התורה. אמנם לולי דבריו היה מקום לומר, שרק תנאים לעתיד צריכים את חידוש התורה ואת משפטי התנאים, אבל תנאים שעוסקים בדברים שכבר היו בעבר - למשל, אדם שעושה מעשה 'על מנת שאני כהן' - הם תנאים מסוג אחר, שאינם צריכים את משפטי התנאים. אולם כאמור, ר"ע איגר מביא שאין הבדל בין תנאי לשעבר לבין תנאי לעתיד.

בתוך דבריו כותב ר"ע איגר שלמעשה כל היכולת לבטל מקח משום 'מקח טעות' נובעת מהיכולת להתנות תנאי - ברור שכל האדם קנה בתנאי שהחפץ יהיה טוב. ומדוע לא צריך שיאמר את התנאי בפירוש? כבר התוספות 6 מבארים, שיש שלש דרגות של תנאים: תנאי שהוא ברור לחלוטין לא צריך לאומרו כלל, כגון אדם שמכר נכסיו ואמר שמטרת המכירה היא שיוכל לעלות לארץ ישראל, שאם אחר כך לא הצליח לנסוע - המכר מתבטל למרות שלא אמר תנאי מפורש, כי כל אחד מבין שמכר בשביל לנסוע. מקרה ביניים הוא לדוגמא אדם שנותן אתרוג על מנת שהמקבל יחזיר לו אותו אחרי שיטלו, שיש צורך להתנות זאת בפירוש, אבל אין צורך בתנאי כפול - אין צורך לומר שאם המקבל לא יחזיר את האתרוג המכירה לא תחול מלכתחילה. מה מיוחד במקרה זה? כנראה שרק תנאי שאין לו קשר מהותי לעניין, אלא הוא נובע מרצון מקרי, יש צורך במשפטי התנאים, אבל הנוטל אתרוג על מנת שיחזיר את אותו האתרוג - הוא תנאי שקשור מהותית למעשה. מכל מקום עולה מדבריו שגם טעות עניינה תנאי.

תנאי ושיור
הזכרנו את שאלת התוספות מדוע כאשר אדם מקדש אשה בתנאי שלא יהיה חייב בשאר כסות ועונה - הקידושין חלים, הרי בכל תנאי צריך תנאי כפול ואם כן חייבים לומר שהאדם אמר בפירוש שאינו רוצה את הקידושין ללא שאר כסות ועונה, וכיצד יתכן שהקידושין יחולו בניגוד לדבריו? ר"ע איגר כותב שהיה אפשר לענות, שלא מדובר ב'תנאי' אלא ב'שיור' (וזאת כאשר אדם אומר בלשון 'על מנת' ולא 'בתנאי), ו'שיור' הוא פעולה משפטית מסוג אחר, ולא שייך בה 'תנאי כפול'. נסביר את המושג: אדם שמוכר בית על מנת שהגג נשאר שלו, אין כוונתו להתנות שאם הקונה יעלה על הגג המכר יבטל, אלא הוא מגדיר למעשה מה כלול במכר:כל הבית חוץ מהגג. כמובן, באופן של שיור המכר לא יבטל גם אם הקונה לא יאפשר למוכר להשתמש בגג. ומעתה גם בקידושין היה אפשר שכוונתו לשיור בקידושין, כלומר שיחולו קידושין שאינם מכילים חובת שאר כסות ועונה. לפי הסבר זה מובן גם מדוע הקידושין קיימים.

לפי דרך זו של ר"ע איגר יש להבין, מהו טעמו של ר' יהודה לחלק בין ממונות לאיסורים? לפי הדרך הראשונה הדבר מובן, אדם יכול לוותר על זכויות ממוניות שניתנו לטובתו, אבל לא שייך שיוותר על איסורים, ולכן אינו יכול לומר 'הריני נזיר בתנאי שאהיה מותר בשתיית יין'; אבל לפי ר"ע איגר, הרי לא מדובר שהאדם מתנה שהתורה תתיר לו איסורים, אלא הוא מלכתחילה מחיל על עצמו נזירות חלקית - נזירות כזו שאפשר לשתות בה יין. אם אפשר לקדש אשה בלי שאר וכסות מוכח שאפשר להחיל חלויות באופן חלקי, ואם כן מדוע באיסורים אי אפשר? צריך לומר שבכל זאת ענייני ממון הם קלים יותר ואינם מהווים חלק מהותי מהמעשה. קידושין בלי שאר וכסות - שם קידושין עליהם, אבל נזירות בלי איסור שתיית יין אינה נזירות.

מחילה על דין תורה - רק לפני שהוא חל
הבאנו בתחילת השיעור את הצעת הגמרא, שהמשנה 'איש פלוני בכור לא יטול פי שנים' אינה לשיטת ר' יהודה שסובר שאפשר להתנות בדבר שבממון, ואת התשובה "אפילו תימא ר' יהודה, התם ידעה וקא מחלה, הכא לא קא מחיל", ופירש הרשב"ם שכאן הבכור לא מחל על זכויותיו. וקשה, מה היתה ההוא אמינא? הרי הירושה כלל אינה טובת האב שיוכל לבטל אותה? בדברי הרשב"ם רואים שבתחילה סברה הגמרא שהבן הסכים שלא יירש, ובתשובה היא ענתה שלא מדובר שמחל, ולמרות ששתק אין זו הוכחה שמחל. דוקא בהקידושין אנו אומרים שהעובדה שהאשה קיבלה את הקידושין מוכיחה שהסכימה לוותר על הזכות הממונית, אבל שתיקה בלבד אינה מהווה הוכחה.

מדברי הרשב"ם משמע שאם הבן יאמר בפירוש שהוא מסכים שלא לרשת, הדבר צריך להועיל לפי ר' יהודה. אולם הקצות מבאר שגם באופן זה אין לדברי האב תוקף. כך נראה גם בדברי הרמב"ם 7 , שלמד מהפסוק "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט" שלא מועיל תנאי בדיני הירושה. לדברי הקצות, הגמרא כאן עוסקת רק בבן בכור, ודוקא אצלו תועיל מחילתו, אבל בן שאינו בכור אינו יכול למחול. מהו ההבדל? בן נחשב 'יורש' גם לפני שהאב מת, ולא שייכת מחילה בדבר שהאדם כבר זכה בו. בעל יכול לומר לפני החופה שהוא מוותר על זכות הירושה של אשתו, כי לפני החופה אין לו שום שייכות בירושת אשתו וממילא הוא יכול למחול עליה, אבל אחרי הנישואין אין הבעל יכול לומר שאינו רוצה להיות יורש, כי כבר זכה בזכות זו. בירושת הבן הפשוט, גם לפני שהאבא מת הוא נחשב יורש, והמיתה רק מוציאה זכות זו מהכוח אל הפועל, וממילא אין יכולת לבן להסתלק מזכות זו. לעומת זאת בירושת הבכור אומרת הגמרא "מתנה קריה רחמנא", התורה ציותה על היורשים לתת לו מתנה, והוא יכול לומר שאינו רוצה לוותר על המתנה, שכן לפני שהאבא מת הוא עדיין לא זכה בה. כאמור, הרמב"ם לומד עיקרון זה מהפסוק חוקת משפט - אדם אינו יכול לבטל מעצמו שם יורש, אבל אם אדם היה אומר שאינו רוצה לרשת לפני שחל עליו שם יורש, הריהו יכול. דוגמא נוספת לאפשרות להסתלק מירושה היא ביחס לירושת היבם: ההלכה היא שיבם יורש את נכסי אחיו, וגם כאן הוא יכול לומר לפני היבום שאינו רוצה לרשת, ומחילתו תועיל.

לפי זה, כשאדם מקדש אשה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה - כוונתו לומר שהקידושין יחולו ללא שאר כסות ועונה. ולכאורה קשה, הרי הנישואין הם אלו שגורמים שאר כסות ועונה, שהרי אחרי הקידושין עדיין אין חיובים אלו, והיה צריך להתנות תנאי זה לפני הנישואין, ולא לפני הקידושין! נראה לי שהתשובה היא שבאמת לא רק הנישואים גורמים, אלא גם הקידושין. לו יצוייר שהיו נישואין בלי קידושין, גם כן לא היה חיוב של שאר כסות ועונה.

מחילה על חוב בהשוואה למחילה על דין
במחילת חוב הכלל הוא הפוך מאשר הסתלקות מזכות דינית: אדם יכול למחול על החוב דוקא אחרי שהוא חל, אבל לא לפני כן. למשל, אדם שפיתה נערה חייב לשלם קנס לאביה, והמשנה אומרת שאם היא יתומה הריהו פטור, שהרי היא הסכימה לכך ונמצא שמחלה. לדעת הירושלמי, מחילתה מועילה דוקא בבושת ובפגם, אבל הקנס עצמו הוא דבר שלא בא לעולם, שהרי עדיין לא היתה העמדה בדין, ולפני ההעמדה בדין לא היה החיוב, וכשם שאי אפשר למכור דבר שלא בא לעולם, כך אי אפשר למחול עליו. ומביא הר"ן בשם הרמב"ן שאין הלכה כדברי הירושלמי, ואמנם לא שייכת כאן מחילה אבל מצד סילוק - הנערה יכולה להסתלק מהזכות הממונית מעיקרא, שהיא רצתה שהפיתוי לא יחייב ממון.

נראה שמחלוקת זו תלויה במחלוקת ר' מאיר ור' יהודה, סברת הרמב"ן נכונה לשיטת ר' יהודה שאדם יכול להסתלק מדין שניתן לטובתו, ושיטת הירושלמי היא לפי ר' מאיר.

ביחס לבכור, לפני שהאב מת הוא יכול להסתלק מזכות הבכורה כי היא עדיין אינה שלו, חלקו אינו ממילא אלא האחים צריכים לתת לו. אחרי שהאב מת כבר לא שייך סילוק שהרי אז כבר חל החוב, ומה שאומרת הגמרא שביכולתו לוותר - זה מצד מחילה.


^ 1 בבא בתרא קכו ע"ב.
^ 2 פג ע"א.
^ 3 כתובות נו ע"א ד"ה "הרי זו מקודשת".
^ 4 הלכות אישות, פרק ו'.
^ 5 גיטין פד ע"ב.
^ 6 קידושין מט ע"ב ד"ה 'דברים שבלב'.
^ 7 הלכות נחלות ו, א.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il