ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

רצון החסד הטבעי | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש מידות ובין אדם לחברו גמילות חסדים שיעורים כלליים Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word האזן לשעור (50 ד') הורד mp3
שלח לחבר צפה בשיעור (50 ד')

כ"ה בחשוון תשס"ה

רצון החסד הטבעי


סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לעלוי נשמת
שמחה בת חנה

במסכת קידושין (לב:) נאמר:
מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי צדוק שהיו מסובין בבית המשתה בנו של רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם. נתן הכוס לר' אליעזר - ולא נטלו, נתנו לר' יהושע - וקיבלו. אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע, אנו יושבין ורבן גמליאל [דרבי] עומד ומשקה עלינו? אמר ליה: מצינו גדול ממנו ששמש, אברהם גדול הדור היה וכתוב בו (בראשית יח ח): "והוא עומד עליהם"! ושמא תאמרו - כמלאכי השרת נדמו לו - לא נדמו לו אלא לערביים, ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו? אמר להם רבי צדוק: עד מתי אתם מניחים כבודו של מקום ואתם עוסקים בכבוד הבריות? הקדוש ברוך הוא משיב רוחות ומעלה נשיאים ומוריד מטר ומצמיח אדמה ועורך שולחן לפני כל אחד ואחד - ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו?!

יש מקום לשאול שתי שאלות על דברי הגמרא הללו:
מה הראייה שמביא רבי יהושע מכך שאברהם אבינו, שהיה גדול מרבן גמליאל שימש פחותים ממנו, ומכאן מותר גם לרבן גמליאל לנהוג כך, ומי אמר שלאברהם עצמו היה מותר לעשות זאת? ועוד, מה מוכיח רבי צדוק לגבי העניין הזה מכך שרבונו של עולם עורך שולחן לפני כל אחד ואחד, הרי אין מי שיוכל לעשות זאת חוץ מהקב"ה, ואם כך אין ללמוד מכאן לגבי גדול הדור, שאינו חייב לשרת אחרים.

בתחילת פרשת תולדות (בראשית כו, ג-ה) מצווה הקב"ה את יצחק:
גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרֲכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ:
וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ:
עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי:

ספורנו בפירושו שם (כו ה) מציין, כי יש כאן ברכה והבטחה ליצחק, כדרך שעושה הקב"ה עם שאר האבות. אולם בשונה מאברהם ומיעקב, שם באה הברכה בזכות עצמם, נאמר כאן ליצחק שברכתו באה בזכותו של אברהם. במה שונה יצחק משניהם? ומשיב על כך:
וזה היה קודם שהתעורר יצחק לקרא בשם ה' אבל אחר שקרא בשם ה' נאמר ואבימלך הלך אליו מגרר ואמרו ראה ראינו כי היה ה' עמך אתה עתה ברוך ה'.

רצונו הטבעי של האדם לגמול חסד

מה כוונת ספורנו בדברים אלו? כדי לענות על כך, יש לשים לב ליסוד מרכזי וגדול במציאות - לכל אדם באשר הוא יש רצון לתת ולהעניק לבריות, לבני אדם או לבעלי חיים. הרצון לעשות חסד טבוע בנפשו של האדם. יתירה מזו - עיקר פעולותיו של האדם עלי אדמות אינן עבור עצמו אלא עבור אחרים, והדבר הבולט ביותר בעניין זה הוא הנכונות שלו להוליד ילדים: אף על פי שיצטרך לדאוג להם, על דעת כן הוא עושה, על מנת להעניק ולתת. כך ברא הקב"ה את האדם, שיהיה בעל רצון טבעי לתת ולהעניק, ואף אם לא תמיד זה נעשה בצורה הנכונה והראויה, הטבע לעזור מוטבע באדם.

רמב"ן על פרשת קדושים מבאר את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט יז:
וטעם "ואהבת לרעך כמוך" - הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד: חייך קודמין לחיי חברך (ב"מ סב):
אלא מצות התורה שיאהב חברו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב - ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (פסוק לד) דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל - יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה, ועל כן אמר ביהונתן (ש"א כ יז): "כי אהבת נפשו אהבו", בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז) "ואתה תמלוך על ישראל".

הרצון הטוב מתגלה על ידי סילוקה של הקנאה
על פי דברים אלו, האדם רוצה באופן טבעי שלחברו יהיה טוב, ואין דבר שיפריע למימוש הרצון הטוב הטבעי הזה , חוץ ממידת הקנאה. ועל כך בא הציווי של "ואהבת לרעך כמוך", לסלק מן הלב את הפחיתות הזו, המעכבת את הופעתו של הרצון הטוב. ועל כך מדגישים לגבי יונתן בן שאול, שהסיר מעצמו לחלוטין את מידת הקנאה, ואהב את דוד "אהבת נפשו". התורה בסך הכל מצווה לסלק את המעכבים והמפריעים. הרצון הטוב מגיע ממילא.

כאמור, מציאות האהבה, החסד, הנתינה, היא עניין טבעי. הישרות של האדם, "עשה את האדם ישר" (קהלת ז כט), פירושה לתת בלי סוף. ומתוך כך היתה התורה צריכה לצוות "וחי אחיך עמך", כפי שהסביר זאת רבי עקיבא, שיש להקדים את חייך לחיי חברך, למרות הרצון הטבעי להעדיף את החבר. אילולא הציווי של התורה, היינו צריכים לפסוק שם(בבא מציעא סב א) כדעת בן פטורא:
תניא שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב: דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו.

שהרי באמת אי אפשר שיראה האחד במיתתו של חברו, הוא אינו מסוגל לכך באופן טבעי.

באופן דומה לכך יש להבין את דברי הגמרא במסכת יומא (ט ב):
ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים.

שנאה היא היפוכו הגמור של האדם, שרוצה באופן טבעי לעזור ולגמול חסד. שנאה היא ביטולה של צורת האדם. באופן דומה יש להבין את המאמר התמציתי שאמר הלל למי שביקש ממנו לגיירו בתנאי שילמדו את כל התורה כולה על רגל אחת (שבת לא א): דעלך סני לחברך לא תעביד- זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור. זו עיקר מהותו של האדם, ובלעדיה הרי כבר יצא מגדר של אדם.

קנאה, תאווה וכבוד מאבדים את צורת האדם של הרצון להעניק ולהיטיב
על המצווה "קדושים תהיו" בתחילת פרשת קדושים הסביר רש"י, שהכוונה לציווי להיות פרושים מן העריות. באופן שונה מכך מסביר הרמב"ן שם:
לפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים. והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות: ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו, ויקדש עצמו מן היין במיעוטו, כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה) הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט, וכן יפריש עצמו מן הטומאה, אע"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה, כענין שהזכירו (חגיגה יח:) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים, וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח) בשמרו מטומאת המת גם כן וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס, כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט טז) וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.

התורה רוצה קדושה. מצד אחד, כל העוסק בפרייה ורבייה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, אולם מאידך גיסא, אם בא על אשתו מתוך שהוא שטוף בזימה, הרי זה היפוכה של מגמת התורה, אף על פי שאין זה אסור. הרצון להיטיב, מידת האהבה שהאדם ניחן בה, הם הרצויים. כל זה עלול להיפגם כאשר כוונת האדם היא לעצמו ולתועלתו.

במלים אחרות, מצד אחד האדם רוצה לתת באופן טבעי, אולם אם אין הוא נותן - "הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן העולם" (אבות, ד כא). הוא כבר אינו בכלל "אדם", זהו איבוד צורת האדם, שבאופן טבעי רוצה רק לתת. וזו כוונת דברי הרמב"ן - אין איסור במצב של שטוף בזימה, אולם במצב כזה של תאווה הרי הוא מאבד ממילא את כל הסדר הישר של צורת האדם. הצורה המקובעת מלמעלה, זו הנורמלית, היא של מי שנותן, לא מי שעושה לעצמו. זה הפשט של "בצלם אלקים עשה את האדם" (בראשית ט, ו) - הקב"ה ברא עולם "חסד יבנה", כל עניינו בבריאה הוא לעשות חסד ולהיטיב עם הברואים. תכונה זו של חסד ונתינה היא זו שהאדם נוצר עימה. עלול להיות בה פגם. האדם למעשה הוא צינור שדרכו אמור לעבור השפע אל המציאות, ובאופן טבעי ובריא מחפש האדם את הדרך שבה יוכל לשמש כצינור כזה. ברגע שמתערבת כאן התאווה, השיקול האישי - הרי זה איבוד צורת האדם.

טוב עין הוא יבורך - נתינה ללא גבול מאפשרת גם קבלה ללא גבול
הגמרא בנדרים (לח, א) אומרת:
משה נהג בה (בתורה) טובת עין ונתנה לישראל, ועליו הכתוב אומר (משלי כב, ט) "טוב עין הוא יבורך".

על משה רבינו נאמר שהיה טוב עין, משום שהוא קיבל את התורה, את הדבר היותר יקר במציאות, שיא המתנה שניתן לקבל, ואת כל מה שיש לו נתן לישראל, ולא שמר לעצמו, אלא נהג בה טובת עין. מי שאצלו הישרות הטבעית של הנתינה קיימת ללא שום מעצורים - הוא גם זוכה לקבל. כל עניינו הוא שאת הדבר שאותו קיבל הוא מעביר הלאה לאחרים, ועל כן הוא עצמו נעשה כלי המחזיק ברכה, כמו משה רבינו, שלא שייר לעצמו כלום.

עד כמה יש לחשוש ממצב כזה של הפרעה בנתינה, על ידי עירוב שיקולים אישיים, ניתן ללמוד מדברי הגמרא בפסחים (נ, ב):
דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

תוספות שם (ד"ה וכאן בעושים) מסבירים, שאין הכוונה ב"לא לשמה" למי שלומד על מנת לקנתר, אלא במי שעושה כך מתוך שיקולים של רווח אישי, כמו כבוד או כסף. על כך אומרת שם הגמרא שגם לימוד כזה הוא טוב, וזה אפילו הסדר במציאות, שמתחילים ללמוד שלא לשמה ומות כך באים לשמה. אולם עולה מכאן, שללא ההיתר הזה, ללא השאיפה להגיע אל הלימוד לשמה, לא היה מותר ללמוד שלא לשמה, שהרי בכך מכניס כאן את הפן האישי, העצמי, ומהות האדם היא נתינה, מבלי להחשיב כלל את עצמו, וכל כולו קיים רק עבור אחרים. מצב כזה של לימוד שלא לשמה הינו מופקע ובלית אפשרי, אלמלא ההיתר של "מתוך שלא לשמה בא לשמה". הפנייה העצמית היא עיוות מציאותו של האדם, שכל עניינו הוא למען הזולת.

הלימוד מנח ומאברהם - גדולתו של אדם נמדדת על פי נתינתו
בפרשת נח נאמר (ו, ט) : "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו". יש מחז"ל שדרשו זאת לשבח, ויש שדרשו זאת לגנאי. הקב"ה מצווה אותו להקים תיבה, ולהביא אליה מכל החי שניים מכל. נח עמל על הבנייה במשך עשרות שנים, ואחר כך מגיעים גם בעלי החיים, ובמשך הזמן שבו הם נמצאים בתיבה הוא צריך לדאוג לכל אחד ואחד מהם, לתת לו את מזונו הראוי לו בזמן הראוי לו. הצדיק הזה מטפל בגן החיות הזה, ואף נפגע מהם (כפי שדרשו על הפסוק "וישאר אך נח").

מדוע כל המציאות הזו נתקיימה דווקא דרך הטיפול בבעלי החיים על ידי גדול הדור? אנו לומדים מכאן יסוד גדול - האדם נברא כדי לתת לאחרים. לכך התכוון רבי צדוק בדבריו אל רבי אליעזר ורבי יהושע - הקדוש ברוך הוא משיב רוחות ומעלה נשיאים ומוריד מטר ומצמיח אדמה, והכל כדי לערוך שולחן לפני כל אחד ואחד, "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון" (תהילים קמה, טז). ישנה השגחה פרטית של הקב"ה על האדם, "מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה" (ביצה טז, א), זהו עצמו החידוש כאן, לגבי מהותו של האדם שאינה אלא להיטיב לזולתו, ומסיפורו של נח למדנו שהזולת כולל אף בעלי חיים, להם היה צריך נח לדאוג בטיפול יומיומי. מי לנו גדול מריבונו של עולם, שזהו עסקו? על כן אין להתפלא שזהו עסקו העיקרי של נח בתיבה. יתירה מזו, גדולתו של האדם נמדדת לפי היקף אחריותו, אפילו היא כוללת בתוכה בעלי חיים. גדולתו היא בהכרה באחריות זו מוטלת עליו.

ונחזור לקושייה ששאלנו קודם - מה טיבה של הראייה שמביא רבי יהושע מאברהם אבינו, "מצינו גדול ממנו ששימש", והלא גם עליו יש לשאול כיצד הוא משרת אחרים פחותים ממנו? התירוץ הוא לפי מה שאמרנו - מסיפור זה גופו אנו למדים מהי גדולתו של אברהם אבינו, הוא אינו מכניס את האורחים על ידי אחד המשרתים שלו, אלא בעצמו, משום שמהות האדם היא להיטיב ולגמול חסד, וזה אינו תלוי במקבל החסד, בעלי חיים, ערביים, או כל אחד אחר. ככל במקבלי החסד מצדו של אדם רבים יותר, וכוללים יותר, ככל שהחסד שהוא מעניק מגיע אל קבוצות רחבות יותר מבלי הגבלה - כך נחשב האדם גדול יותר, "מצינו גדול ממנו ששימש".

למי שנותן לזולת יש אחריות משותפת עם הקב"ה בקיומו של עולם
ניתן ללמוד נקודה נוספת מפרשיות האבות:
בפרשת בראשית נאמר לגבי בריאת האדם (א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". רש"י במקום מביא את דברי חז"ל על לשון הרבים שבפסוק (נעשה), לפיהם התייעץ כביכול הקב"ה עם מלאכי השרת לגבי בריאת האדם. בסוף פרשת בראשית (ו, ו) נאמר "וינחם ה' כי עשה את האדם", כביכול חרטה על כך שלא הקשיב למי שטענו נגד בריאת האדם.

דברים אלו לכשעצמם הם חידוש גדול. אולם בפרשת וירא אנו מוצאים חידוש גדול אף יותר - אברהם אבינו מתווכח עם הקב"ה לגבי גורלן של סדום ועמורה, ומציב בפניו טיעונים קשים, שאנו לא היינו מעלים על דעתנו לומר, כמו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". כיצד הוא מסגול לטעון כך ביחס לרבונו של עולם?

כאשר אדם מגיע למדרגה גבוהה של הכרה, של אמת, כאשר הוא ישר כפי שהאלוקים ברא אותו, כאשר הוא אינו מבקש חשבונות רבים - הוא חש אחריות ביחס לכלל המציאות. הקב"ה נתן לנו את האפשרות להיות שותפים לו במעשה בראשית על ידי פרייה ורבייה, למרות שהיה יכול לברוא את העולם כך שכל בני האדם כולם יבראו בבת אחת. כשאדם הוא ישר, כאשר הוא חש עצמו כשותף להקב"ה, ובתור שכזה אינו דואג רק לעצמו אלא גם לכלל השותפות - הרי שהוא חש אחריות לעסק המשותף, ובתור שכזה הוא יכול לבוא בטענות כלפי השותף השני, וטענותיו אף יתקבלו. מי שאינו חי עבור עצמו, אלא עבור כל העולם כולו - מצוי בהוויה המגדירה אותו כשותף להקב"ה, ועל כן אינו נחשב כמטיח דברים כלפי מעלה.כך אמרו חכמים לגבי חנה ואליהו (ברכות לא, ב), שמתחו ביקורת על הקב"ה, והקב"ה הודה לדבריהם. מי שחי עבור הכלל הריהו הוא שותפו של הקב"ה, ומכאן כחו ויכולתו.

לאחר מעשה המרגלים ביקש הקב"ה להשמיד את עם ישראל (במדבר, יד, יב):
אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ.

משה העלה טענה כנגד העונש הזה:
וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ:
וְאָמְרוּ אֶל יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת שָׁמְעוּ כִּי אַתָּה ה' בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה' וַעֲנָנְךָ עֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָיְלָה:
וְהֵמַתָּה אֶת הָעָם הַזֶּה כְּאִישׁ אֶחָד וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר:
מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר.

חז"ל הסבירו זאת שיהיה כאן חילול ה', משום שיטענו שלא היה בכוחו של הקב"ה להיאבק בכל מלכי כנען, ועל כן שחטם במדבר. מניין קיבל משה רבינו את היכולת לטעון טענות? "טוב עין הוא יבורך", מי שכל מהותו היא הכלל והציבור, הוא נעשה שותף להקב"ה, ובמצב כזה ניתן להתווכח ולטעון, שהרי הוא בעל דבר בדיוק כמו הקב"ה. כל זאת בתנאי שאין עצמיות, אין דאגה אנוכית לפרט.

קנאה שאינה מעכבת את הרצון להעניק
כבר ראינו קודם כי הקנאה והתאווה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם. כנגד זה אנו מוצאים מצב של קנאה גם אצל האימהות, "ותקנא רחל באחותה" (בראשית, ל, א), וזאת משום שידעה שעתידים י"ב שבטים לצאת מיעקב, וכל אחת רצתה שממנה יצאו כולם. לכאורה, יש כאן סתירה, כיצד ניתן לדאוג לכלל וגם לחוש קנאה? התשובה היא שאם לאדם חשובה רק טובת הכלל, הרי שמציאות של קנאה המשתלבת בכך אינה שלילית. קנאתה של רחל בלאה אינה נובעת מדאגה עצמית, היכן היא תהיה ביחס לאחותה, שהרי היא מסרה לה את הסימנים שלא תיכלם. היא האמינה שטובת המציאות הכללית תהיה גדולה יותר כאשר הבנים יופיעו דרכה.

באופן זה יש להבין את כל הפרשיות הללו. וכך גם אמר הספורנו בפרשת תולדות לגבי יצחק אבינו - הוא זכה לברכה בזכות עצמו כאשר הוא קורא בשם ה', כאשר הוא מגיע למדרגה שבה ניחנו האבות כולם, מדרגה של כלליות בשיא הטהרה.

לימוד תורה בעצמותו קשור ברצון להעניק לזולת
עוד מוסיף שם הספורנו בהמשך:
אמנם ליעקב לא תלה בזכות אחרים כלל, כי הוא אמנם מנעוריו יושב אהלים ללמוד וללמד דעת את העם, בפרט באהלי שם ועבר ששם עלה כל מבקש ה' בלי ספק.

מי שלומד תורה, גם כשהוא לומד לעצמו - לכאורה אין זה ממש לעצמו.

וכך מצאנו בגמרא (פסחים סח, ב) את רב ששת, שבסיום לימודו אמר "חדאי נפשאי, חדאי נפשאי", כביכול למד רק עבור עצמו. והרי לימוד תורה הוא לצורך קיום העולם? יש להבחין כאן בין שני שלבים - בתחילה לומד לצורך עצמו, אולם אפילו אז הרי זה מיועד בסופו של דבר כדי לתת לכלל ישראל, למציאות כולה.


חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il