ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

המוסר והאמונה הדתית | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש חגים וזמנים פורים וחודש אדר מחיית עמלק Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר


המוסר והאמונה הדתית


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
דקלה אלואי ז"ל

א. פתיחה
המוסר והאמונה בה' הם מושג אחד. האמונה בה' מחייבת הכרה בה' כמקור הטוב: "מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום" 1 . מידותיו של הקב"ה הן מידות הרחמים: "ה' ה' א-ל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת" 2 . זו הייתה פסגת אמונתו של גדול הנביאים, משה רבנו, עליו השלום. הרמב"ם חותם את ספרו הפילוסופי 'מורה הנבוכים' בפירוש הפסוק מירמיהו: "אל יתהלל חכם בחכמתו... כי אם בזאת יתהלל המתהלל. השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד, משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאם ה'" 3 . ה' לא חפץ רק בידיעתו השכלית של האדם, אלא בחסד, במשפט ובצדקה שהוא עושה בארץ.

מאידך גיסא, המוסר הוא המפתח לאמונה. "'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא י"ט, יח) - זהו כלל גדול בתורה" 4 , גם של המצוות שבין אדם למקום:
"דעלך סני לחברך לא תעביד - זוהי כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור" (שבת לא ע"א).

המצפון המוסרי שבקרבנו הוא הוכחה למציאות ה', ולמקורו האלוקי של המוסר. המוסר אינו יכול להיות יצירה אנושית אבולוציונית, שהרי האבולוציה בנויה על מלחמה, מלחמת קיום של הכל בכל, של 'כל דאלים גבר'. מקורו של המוסר הוא 'צלם האלוקים' אשר באדם. אולם יש המנסים להפריד בין הדבקים, לקרוע את המוסר מעל האמונה ולהציג אותם כעומדים בעימות זה כנגד זה. לא די בכך, אלא שבדרך דמגוגית הם מנסים להציג אנשים מאמינים כלא-מוסריים, כביכול 5 .

ב. מוסר אוטונומי, הטרונומי ויהודי
בתורת המוסר החדשה התגבשה הגדרה מיוחדת למוסר, הרואה את עצמה כמנוגדת לתורת המוסר העתיקה 6 . לפי תורת מוסר זו, המוסר האמִתי והמושלם הוא אוטונומי, המשעבד את עצמו לחוקים כלליים ומוחלטים, שהאדם מזדהה עמם בהכרתו הרציונלית; לשם כך הוא חייב להיות משוחרר מכל השפעה של רגש או סיפוק נפשי. לעומתו, המוסר העתיק נחשב להטרונומי, כי הוא העמיד את עצמו בין היֶתֶר, לרשות הסיפוק הרגשי. הפילוסופיה הגרמנית החדשה היא שהעמידה את ה'צו הקטגורי העליון', המשולל רגשות חמים, כאמת מידה בלעדית למוסר. התוצאה לא איחרה לבוא, החנקת הרגשות ואִיבּוּנם על ידי כללים מתמטיים יבשים, העמידה את המצפון לרשות הפיהרר העליון שפקודתו מולאה ללא עוררין 7 .

המוסר היהודי הותקף, לא אחת, משני כיוונים: מבקריו מן המחנה האחד ביקרוהו על היותו מוסר דתי-רגשי, ומבקריו מן המחנה האחר ביקרוהו על היותו מוסר שכלתני-הלכתי, קפוא ומאובן. אחד-העם, למשל, במאמרו 'תורה שבלב', לפני למעלה משמונים שנה, האשים את הרבנים על כך שהם משעבדים את הרגש המוסרי להלכה הכתובה. ביקורת זו לא הומצאה על ידו. קדמה לו הנצרות כבר לפני כאלפיים שנה, שהאשימה את היהדות במוסר הלכתי-פְּרוּשי, המדקדק בחוקים ושוכח את האדם, כביכול 8 .

לגלריה זו הצטרפו המבקרים החדשים הוגי דעות בישראל, כיום, המעיזים להגדיר את מוסר היהדות כזהה למוסר הגרמני היבש והמאובן. לדעתם, היהדות היא הלכה פסוקה הנעדרת רגשות, וכל התעוררות נפשית או התלהבות רגשית המלווים את המעשה הדתי הופכים אותו מעבודת האל לפולחן בשר ודם, חלילה.

הם מאשימים את הציבור הדתי בהזנחת האנושיות, וחניקת רגשות רחמים וחמלה טבעיים, לשם קיום מצווה דתית.

לחיזוק דעתם, המבקרים מסתייעים בשני כתובים המכחישים זה את זה. הכתוב האחד הוא מעשה העקידה, שבו כבש אברהם את רחמיו לשם קיום מצוות אלוקיו; והכתוב השני הוא פרשת סדום, שבה אברהם מאשים את הקב"ה בעיוות הצדק: "חלִלָה לך... השפט כל הארץ לא יעשה משפט?!" 9 . לא נתקררה דעתם עד שנטלו לעצמם סמכות הלכתית 'לפסוק' כמעשה סדום ולא כפרשת העקידה, תוך ציטוט קטע מדברי הרב קוק:
"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם כי אז אינה עוד יראת-שמים טהורה" ('אורות הקודש' ח"ג, 'ראש דבר' פי"א).

כיצד הם יכולים ליַשֵּב את פרשת העקידה, שזכתה להיכנס לסידור התפילה, הן בכל יום, הן בתפילת המוסף הנשגבה של ראש השנה (ולדעת הרמב"ם 10 , רק שופר איל כשר לתקיעה - כזכר לעקידה)? להם פתרונים 11 .

ואולם, עד שאנו מכחישים שני כתובים, מבלי ליישב סתירה זו, שמא יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם? כתוב זה אף הוא מחיי אברהם אבינו - וקרוב יותר לנושא דיוננו, הֲלוא הוא פרשת גירוש ישמעאל. שם אנו עדים ל'התלבטותו הפנימית' של אברהם (אם נשתמש במושגים השאולים מן הספרות המודרנית) איש החסד והרחמים, עם אברהם איש האמונה:
"וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו. ויאמר אלוקים אל אברהם: אל ירע בעיניך, על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה, כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כ"א, יא-יב).

אכן, חז"ל מונים זאת בין עשרת הנסיונות של אברהם; אלא שלדעתם עמד אברהם בניסיון, לא נכנע לרגשותיו, והעדיף לקיים את הצו האלוקי. ואפילו הרמב"ן 12 , שמבקר את התנהגות שרה בגירוש הראשון של הגר, מצדיק כאן את המעשה.

כיצד ניישב, אפוא, את הסתירות האמורות?

ג. המוסר היהודי - אוטונומי והטרונומי כאחד

יש להודות שמוסר אמִתי ומושלם אינו ניתן להגדרה מצומצמת ופשטנית, של רגש או שכל בלבד. כשם שמוסר שכלתני, אם הוא חסר רגשות טבעיים, הִנו מוסר מפלצתי ומסוכן - כך גם מוסר רגשי, עיוור, חסר תבונה, הוא מוסר פרמיטיבי ומסוכן לא פחות. המוסר הרגשי, העיוור, אינו יכול לענות על בעיות מוסריות סבוכות, כגון: מקרים טרגיים שבהם צריך לסכן חיי אחד כדי להציל חיי אחר. האם נסכן את שניהם? ואם נציל רק אחד, את מי נציל? כל פתרון על פי הרגש יהיה לא-מוסרי, הואיל והרגש אינו יכול להבחין הבחנות משפטיות דקות, מן הסוג שאנו חייבים להשתמש בהן במקרה כזה. גם השכל האנושי, כשלעצמו, אינו יכול לפתור את הבעיה פתרון מוסרי, כי מי נתן לאדם סמכות להפקיר את חיי זולתו? רק ההדרכה האלוקית, אשר בידה נפש כל חי, יכולה להדריכנו הדרכה מוסרית אמִתית.

כשאנו מצייתים להדרכה זו, אין אנו מחניקים את רגשותינו לדבר שמחוץ לנו, אלא משולים אנו למי שמגשש באפֵלָה, כאשר לפתע הוא מגלה ניצוץ של אור המדריכו בדרך 13 .

הרגש המוסרי שלנו מזדהה עם ההדרכה האלוקית הזדהות מלאה, שבה גם השכל, גם הרגש וגם יתר כוחות הנפש שמחים ומברכים את מי שנתן לנו תורת-חיים לחיות על פיה. כשאברהם תבע את אלוקיו למשפט צדק בפרשת סדום, הוא לא הציג את המוסר האנושי המצומצם שלו כנגד המוסר האלוקי העליון. הוא רצה להבין את דרכי ההשגחה כדי שיוכל להזדהות עִמָּהּ הזדהות מלאה. אכן, לאחר שנמסר לו המידע המדויק - שאין צדיקים בעלי השפעה 14 בכל סדום - אברהם הזדהה עם הצורך בהפיכת העיר, לשם המוסר והצדק הכלל אנושיים 15 .

כמו כן, בפרשת גירוש ישמעאל: אברהם סבר לתומו שתיתכן אפשרות לשותפות מועילה בין יצחק לישמעאל. אולם שרה ראתה את ישמעאל "מצחק", ומשום כך ראתה צורך בשם המוסר והצדק הכלל אנושיים להפריד בין יצחק וישמעאל הפרדה טוטאלית. לאחר ששוכנע אברהם בצדקת טענת אשתו, על פי מצוות ה', הזדהה עמה הזדהות מלאה. אמנם קשה היה לשלח נער חולה למדבר הצחיח והשמם עם חמת מים בלבד 16 , אך קשה יותר היה, להשלים עם שחיתותו המוסרית של ישמעאל או עם סכנת ההשחתת מידותיו של יצחק. ההכרעה המוסרית דרשה את גירושו של ישמעאל, למרות הרגש המוסרי העיוור הרואה את הבעיה באופן חד צדדי.

פרשת העקידה אף היא מתפרשת על ידי מרן הרב קוק זצ"ל 17 בפרשנות חווייתית מיוחדת במינה 18 : לא כעימות בין רגש מוסרי טבעי לצו דתי עליון, אלא כהתעלות נבואית של אברהם לספירה שבה הזמני הופך לנצח, ואירועי החיים החולפים מתגמדים מול ההוד השמימי. באווירת פסגות זו לא היוותה העלאתו של יצחק לעולה בעיה מוסרית. אברהם - ברוב התלהבותו ודבקותו באלוקיו - מוכן היה למסור את היקר ביותר, וזו הייתה ההוכחה לרמתו הרוחנית באותה שעה. ובסיומה של פרשת העקידה, על הפסוק "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" 19 כותב הרב זצ"ל, שבסופו של דבר מתברר, שהרגשות המוסריים הטבעיים - השוללים את פגיעת האב בבנו - אינם מנוגדים כלל ועיקר לציווי האלוקי, שהורה להעלותו להר המוריה. העימות ביניהם, כפי שהוצג במהלך הניסיון, הוא עימות מלאכותי; מפני שהרגשות הטבעיים של רחמי האב על הבן, וכן המצפון האוסר על הרציחה - הם הם חלק אינטגראלי ממערכת הציוויים האלוקיים.

תלמידיו של אברהם אבינו, שבכל הדורות ובדורנו בכלל, אינם זקוקים לאפולוגטיקה, לכל התנצלות, כדי להוכיח את מוסריותם הנעלה קֳבָל עָם וְעֵדָה. תולדות עם ישראל וצדיקיו, לעומת תולדות העולם, מוכיחות מי עמד במבחן המוסרי והוכיח עליונות מוסרית ומי לא! - אלו אידיאות מוסריות החזיקו מעמד זמן רב יותר, אותן שהיוו חלק מאורח החיים הדתי על כל הלכותיו וסעיפיו; או אותן שנבנו על בסיס מערכת אחרת, רגשית יותר או רציונלית יותר?

ד. מידת הדין לשם מידת הרחמים
המוסר, כאשר הוא מודרך בהדרכה הלכתית, יודע להציב סולם עדיפויות שהמוסר הרגשי העיוור אינו מסוגל להציבו. דוגמא לכך היא המקרה שמובא בגמרא 20 בעניין שניים שהיו מהלכים במדבר ואין להם אלא קיתון אחד של מים: אם ישתו שניהם - ימותו שניהם, ואם ישתה אחד מהם - יגיע למקום יישוב. האם ישתה בעליו של הקיתון ויינצל, או שמא ישתו שניהם ו'אל יראה האחד במות חבירו'? בגמרא נחלקו בדבר בן פטורא ורבי עקיבא, כאשר הם מסתמכים על מקורות קמאיים. ר' עקיבא לא נטל לעצמו סמכות 'טבעית' להתפעל מרגשותיו, ולדון לפיהם 'דיני נפשות'. הסמכות וההדרכה נתונות בידי יוצר האדם המדריך את האדם בדרך האמת.

אכן למעשה, הוכרעה ההלכה בבעיה חמורה זו כרבי עקיבא, שנאמר: "'וחי אחיך עמך' 21 - חייך קודמין לחיי חברך" (שם בגמרא). ולאחר הדרכה הלכתית זו מזדהה גם המצפון המוסרי. יהיה זה אך עוול, לדרוש מן האדם לוותר על חייו למען זולתו 22 . זכות קיומו של עם ישראל אינה אהבה אגוצנטרית גסה. אהבת ישראל פירושה אהבת העולם כולו, שכן עם ישראל אינו עם במושג החומרי הרגיל, כמקובל ביתר העמים, הדואגים לעצמם על חשבון זולתם. כל ייחודו של עם ישראל וזכות קיומו הם מכוח אידיאות מוסריות ודתיות, שבסופו של דבר יהיו נחלת המין האנושי כולו ויביאו לו צדק ושלום. לכן, טובתה של האנושות כולה והעלאתה לדרגת מוסריות גבוהה, מחייבות את קיומו והתפתחותו התקינה של עם ישראל.

כל המדברים בשם המוסר והצדק כדי לקפח את זכויותיו הצודקות של עם ישראל, עושים מושגים אלו פלסתר, והרי הם כמי שטוען כלפי שופט שדן פושע לעונש חמור - שאינו רחמן ומוסרי; או כמי שמתייחס לקטיעת אֵבָר חיוני בידי רופא כאכזריות, כביכול. זוהי גם הדרך להתייחס אל מצוות מחיית עמלק, שאינה קיימת עוד למעשה. ככל הנראה, המאבק בינו לבין עם ישראל היה קיומי.

וכן דבריו של מרן הרב קוק זצ"ל 23 בבעיה זו, של אהבת ישראל ואהבת האנושות:
"רחבות הלב - שבאה לפעמים להכניס את העולם כולו, כל האנושיות כולה, בכלל החיבה המיוחדה המתגלה לישראל - היא צריכה בדיקה. כשההכרה של הקודש המצויין אשר לסגולת ישראל עומדת בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה והאהבה בעין טובה על כל גוי ואדם יחד - זוהי מדתו של אברהם אבינו אב המון גויים. 'ונברכו בך כל משפחות האדמה - ובזרעך' (בראשית כ"ח, יד). אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו באה מתוך כהות הרגש והאפלת אור הקודש של הכרת הסגולה הישראלית העליונה; ואז היא ארסית, ותוכן פעולתה מלא הירוס נורא, שצריך להתרחק ממנו כמפני שור המועד...".


^ 1 שבת קלג ע"ב.
^ 2 שמות ל"ד, ו.
^ 3 ט', כב-כג.
^ 4 ירושלמי נדרים פ"ט ה"ד.
^ 5 וראה בהרחבה מאמרי 'המוסר המלחמתי בתורה' ('ערכים במבחן מלחמה', בהוצאת ישיבת הר-עציון, תשמ"ג); ובמאמרי 'חרבות ואתים' ('תחומין' ד, עמ' 189-192).
מחלחלת כאן השפעת הנצרות, שהשתמשה בטיעונים דומים להשתלח נגד היהדות כבר לפני 2000 שנה - בימי התנא הִלל. זה היווה את הרקע לעלילות הדם שהעלילו עלינו.
^ 6 מדובר בתורת מוסר בפילוסופיה הכללית, להבדיל מתנועת המוסר שפותחה ביהדות, בעיקר בדורות האחרונים.
^ 7 עמד על כך בהרחבה ד"ר ישראל אלדד ז"ל, במאמרו 'אכן כך הוליד קאנט את אייכמן', 'הגיונות ישראל', עמ' 113.
^ 8 עיין בהרחבה בספרו של הרב אליהו בן אמוזג, 'בשבילי המוסר' (פרק ו).
^ 9 בראשית י"ח, כה.
^ 10 הלכות שופר פ"א ה"א.
^ 11 ראיה ליתרון 'מוסר הטבע' על ה'דתיות היבשה' ניתן למצוא בפרשת רעי איוב, שהקב"ה הוכיח אותם על כך שלא קיבלו את טענותיו הצודקות של איוב, והעדיפו לומר לו שייסוריו מעידים על כך שחטא.
^ 12 בראשית ט"ז, ו.
^ 13 עיין שמות רבה 'תצוה' לו, ג.
^ 14 עיין 'אבן עזרא', בראשית י"ח, כו.
^ 15 הערת העורך (ע.א.): על כך יש להוסיף, שאברהם לא טוען כלפי הקב"ה שאסור לו לעוות משפט. הצדק והמשפט הִנם ערכים מוחלטים שאף הקב"ה, כביכול, משועבד להם. הוא מקשה על הקדוש ברוך הוא ממידותיו שלו עצמו, שהוא "שופט כל הארץ", ואם כן כיצד ייתכן ש"לא יעשה משפט"? תכונה אלוקית זו מתבררת בדיוק בתחילתה של אותה פרשה, בדברי הקב"ה: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית י"ח, יט).
^ 16 הערת העורך: על כך יש להוסיף עוד שתי נקודות:
א. מן הסתם אברהם לא ידע שישמעאל חולה, המחלה פרצה רק לאחר הגירוש.
ב. הגר לא נשלחה למות במדבר. הדרך הפשוטה מבאר שבע למצרים, מולדתה של הגר, הולכת צפונה מבאר שבע, דרך איזור עזתה של היום, לכיוון עזה. הדרך רצופה במקורות מים (כמו: נחל גרר, שזורמים בו מים במשך כל ימות השנה), ועברה באיזור שכבר אז היה מיושב (ישבו בו הפלישתים, שאברהם ויצחק התרחקו מהם עד באר שבע). מי שמכיר את הטופוגרפיה של האיזור, יודע שאופק הראייה במרחב הזה הוא רחב מאד, ומבאר שבע ניתן לראות את פאתי עזה. כך לא הייתה להגר שום סיבה לתעות בדרך. את הבעיה יצרה הגר עצמה, שהחליטה ללכת למצרים בדרך המדברית והמסוכנת מאד - 'דרך שור' - הפונה מבאר שבע לדרום מערב, דרך ניצנה. על כן לא היה פגם באופן שבו שילח אברהם את הגר לדרכה. האחריות למצב המסוכן שנוצר רובצת, אפוא, על מצפונה של הגר בלבד.
מן הפרשה עולה, גם כן, שהתנהגותה של הגר לקתה בפאטליזם קיצוני. היא לא לקחה שום דבר איתה. רק אברהם הוא, שלקח ביוזמתו, לחם וחימת מים ושם אותם בעצמו על שכמה של הגר, מפני שהיא לא נקפה אצבע כדי להצטייד כדבעי. גם כשישמעאל נקלע למצב מסוכן, היא לא עשתה דבר להצלתו, אלא נקטה בשיטת פאטליסטית. היא התרחקה מבנה כדי למנוע מעצמה סבל מיותר, במקום לתמוך בו ברגעיו האחרונים, והלכה לבכות במקום להתפלל. גם הבאר הייתה קיימת שם עוד לפני כן, והגר לא ראתה אותה ואף לא חיפשה אותה.
^ 17 בסידורו 'עולת ראיה', ח"א, עמ' פד-צז.
^ 18 ראה מה שכתבנו על כך בספר 'מאהלי תורה' (סי' ח).
^ 19 בראשית כ"ב, יב.
^ 20 בבא מציעא סב ע"א.
^ 21 ויקרא כ"ה, לו.
^ 22 לא כאן המקום לדון במקרים שבהם יקריב האדם את עצמו למען זולתו, כגון: כשהוא נדרש להרוג את חבירו בידיו, או לשם הצלת רבים, או בשעת מלחמה; ראויות בעיות חמורות אלו לדיון בפני עצמן.
^ 23 'אורות', 'אורות ישראל' ח', ה.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il