ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

התפסה בירושלים | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש ירושלים ובית המקדש ירושלים Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר


התפסה בירושלים

היחס בין קדושת המקדש לבין קדושת ירושלים.



סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לרפואת
ירון יוסף בן מרים

מראי מקומות :
נדרים דף י ע"ב "כאימרא כדירים" וכו' - ר"ן, תוספות, ופירוש הרא"ש שם;
נדרים דף יא ע"א "וכי אמר כירושלים" וכו' - ר"ן, תוספות, ופירוש הרא"ש שם;
קידושין דף נד ע"א "חזרנו על כל צדדים" וכו', ותוספות הרא"ש שם;
שבועות דף יד ע"א "שאין מוסיפין" וכו';
שם, דף טז ע"א "שמעתי כשהיו בונין" וכו';
תוספות לזבחים דף ס ע"ב, ד"ה מאי קסבר;
כלים, פרק א, משניות ו-ט;
מכילתא, פתיחתא לפרשת בא;
רמב"ם, הלכות נדרים, פרק א הלכה יד;
שם, הלכות בית הבחירה, פרק א הלכה ג, ופרק ב הלכות א-ב.

מחלוקת התנאים בדין המתפיס בירושלים וארבעת הסברי הראשונים
שנינו במסכת נדרים:
האומר... כאימרא, כדירים, כעצים, כאשים, כמזבח, כהיכל, כירושלים, נדר באחד מכל משמשי המזבח – אף על פי שלא הזכיר קרבן, הרי זה נדר בקרבן; רבי יהודה אומר: האומר 'ירושלים', לא אמר כלום.


בגמרא מובא שמשנתינו כולה היא דעת ר' יהודה, ונחלקו תנאים בשיטתו: לדעת התנא של משנתינו, סובר ר' יהודה האומר 'ירושלים' לא אמר כלום', ואילו האומר 'כירושלים' הרי זה נדר; ואילו לדעת התנא בברייתא סובר ר' יהודה שגם האומר 'כירושלים' לא אמר כלום. ובדברי הראשונים אנו מוצאים ארבעה הסברים לביאור מחלוקת התנאים.

הר"ן כותב 1 שהמחלוקת היא, ש"תנא דמתניתין סבר דלר' יהודה דעתו על דבר הקרב בירושלים, וכי אמר 'כירושלים' מתסר, ותנא ברא סבר דדעתו על עצים ואבנים, ועד שידור בדבר הקרב לא מתסר". הרא"ש כותב בפירושו 2 ,שהתנא של המשנה "קסבר חומת העיר ומגדלותיה משירי הלשכה אתו" וכו', ואילו התנא של הברייתא סבר ש"חומת ירושלים לא אתו משירי הלשכה"; ולאחר מכן הוא מביא את פירוש הירושלמי , שהתנא של המשנה סובר, שהאומר "ירושלים" מתכוון "כקרבנות ירושלים, והכי מסתבר, דהא לא קאמר כחומת ירושלים", ואילו התנא של הברייתא "לא משמע ליה כקרבנות ירושלים, כיון שאינן קרבין בירושלים". ואילו התוספות כותבים 3 , שהתנא של הברייתא סובר, "דאף ירושלים מתרומת הלשכה דהוי דבר הנדור, רק אין דעת הנודר לכך, אלא דעתו להתפיס כמו שירושלים קדוש יותר מכל ארץ ישראל, ולא דבר הנדור", ואם כן הם כותבים בניגוד לרא"ש, שגם התנא של הברייתא מודה לכך שחומות ירושלים באו מתרומת הלשכה, אלא שהתנא הזה סובר שהמתפיס מתכוון לקדושתה העצמית של ירושלים, ולא לקדושת חומותיה.

ולמעשה, מקור דברי הרא"ש, שהדיון בסוגייתנו הוא האם חומות ירושלים באו משיירי הלשכה, אם לאו, מצוי בגמרא בקידושין 4 , הדנה בשאלה אם מועלים בשיירי הלשכה, אם לאו, ומביאה את המשנה והברייתא שבסוגייתנו כהוכחה לדבריה.

קושיות ה'קרן אורה' על הרא"ש והרמב"ם

אלא שעל דברי הרא"ש הקשה ה"קרן אורה": "ודבריו ז"ל צריכים עיון, דהא ליכא למאן דאמר דלאו משירי הלשכה אתו אלא הא דתנן בשקלים דמבדק הבית אתו, ואם כן פשיטא דקדושה ויש בה מעילה", כלומר התנא היחיד שמצאנו שסובר שחומות ירושלים לא באו משיירי הלשכה סובר שהם באו מבדק הבית, ואם כן גם לפיו יש בהם קדושה ודין מעילה, כדין חפצי בדק הבית.

ועוד הוסיף ה"קרן אורה" להקשות על שיטת הרמב"ם: "לפי מה שמבואר בסוגיא דקדושין, דטעמא דר' יהודה: 'כירושלים' לא אמר כלום, משום דאין מועלין בשירים, יש להקשות דברי הרמב"ם ז"ל אהדדי, דפסק בהלכות מעילה דאין מועלין בשירי הלשכה, ואפילו הכי פסק הכא כתנא קמא דר' יהודה ד'כירושלים' הוי נדר".

תירוצו של הקרן אורה והקושיות על דבריו
ותירץ ה"קרן אורה":
ויש לומר, דמכל מקום, כיון דאיסורא איכא, יכול להתפיס בגווה, והיינו דר' יהודה דמתניתין מודה ב'כירושלים', אף על גב דסבירא ליה אין מועלין בשירים למסקנא, והיינו כיון דאיכא איסורא על כל פנים, והכי מפרש בירושלמי: 'כאימרא' היינו כולד חטאת, אע"ג דאין מועלין בו, מכל מקום כיון דלא נהנין בו, שפיר הוי התפסה...
ואם כן ה"קרן אורה" מתרץ, שניתן להתפיס בדבר האסור בהנאה, אף על פי שאין בו דין מעילה, ומוכיח זאת מדין ולד חטאת.

אולם לכאורה דבריו תמוהים. ראשית, אין זה מובן, מניין לומד ה"קרן אורה" שיש אמנם איסור הנאה בשיירי הלשכה? הרי בגמרא כתוב רק שאין מועלים בהם, אך לא שיש איסור הנאה לגביהם. יתר על כן, מתוך הגמרא בקידושין מוכח שאין לגביהם איסור הנאה. הגמרא בקידושין המביאה דין זה, אומרת שאין איסור מעילה בבגדי כהונה ובחומות ירושלים, מכיוון "שלא ניתנה תורה למלאכי השרת", דהיינו שדין המעילה הופקע מהם מחמת שלא היה ניתן לעמוד בו. ולפי זה, אין מסתבר לומר כדברי ה"קרן אורה", שחכמים הטילו על חומות העיר איסור הנאה מחודש מדרבנן, שכן אם ניתן לעמוד באיסור הנאה כזה, אפשר היה להשאיר על כנו את איסור המעילה מדאורייתא, ולא היה צורך לחדש איסור מחודש מדרבנן כלל. ומתוך כך שאמנם איסור המעילה מדאורייתא הופקע בדין זה, מוכח שגם איסור הנאה מדרבנן אין בו, ואין ניתן להתפיס בו, וזאת בניגוד לדברי ה"קרן אורה".

אך גם אם היינו אומרים כדברי ה"קרן אורה", שיש איסור הנאה לגבי שיירי הלשכה, לא היה מובן כיצד ניתן להתפיס בדבר שאין נהנים ממנו ואין מועלים בו? הרי דבר שאין מועלים בו, פירושו של דבר הוא שאין לגביו איסור מדאורייתא, וכל איסור ההנאה שבו אינו אלא מדרבנן, ואם כן אין זה דבר הנדור. כשאנו אומרים ש"אין מועלים ואין נהנים", הכוונה היא שאיסור הדאורייתא של הנדר פקע, אלא שחכמים תיקנו תקנה, וחידשו איסור מיוחד מדרבנן לאסור את ההנאה, ולכאורה זהו איסור דרבנן רגיל, ואין זה דבר הנדור שניתן להתפיס בו. אמנם חכמים הם אלו שאסרו זאת, אך אין אפשרות לומר שמשום כך ייחשב זה כאיסור נדר של חכמים, שהרי אותם חכמים שתיקנו את האיסור כבר אינם קיימים יותר, והם לא אסרו את החפץ הזה באופן מפורט, ובוודאי שאין זה מסתבר לומר שכל איסורי דרבנן יוגדרו כדבר הנדור. אלא על כורחנו אנו חייבים לומר שזהו דבר האסור, ולא הנדור, וקשה כיצד ניתן להתפיס בו.

ואם כי ה"קרן אורה" הוכיח את דבריו מתוך דין ולד החטאת, שהמשנה אומרת שאפשר להתפיס בו, על אף שדין המעילה הופקע ממנו, מכיוון שיש לגביו איסור הנאה, אולם ניתן לומר שבוולד החטאת איסור ההנאה הוא מדאורייתא. אמנם ולד החטאת הולך למיתה, ואינו מוקרב למזבח, אך אין להסיק מכך שקדושתו פוקעת, שהרי הגמרא במסכת בבא קמא 5 שואלת, מדוע חטאת שמתו בעליה אינה יוצאת לחולין? הרי בעליה הפרישוה על דעת שתוקרב, ולא על דעת שתלך למיתה, והיא עונה ש"הלכתא גמירי לה דלמיתה אזלא", ואם כן משמע שקדושתו של הקרבן ההולך למיתה נשארת בעינה, והרי היא מדאורייתא. מתוך דברי הגמרא משמע, שאמנם איסור המעילה פוקע מוולד החטאת, מכיוון שוולד החטאת ילך מכל מקום למיתה, וההקדש לא יפסיד מן ההשתמשות בו, אולם קדושתו - שממנה נובע איסור ההנאה בו - נשארת בעינה, והרי היא מדאורייתא, ומשום כך הולכת הבהמה למיתה, ואין אפשרות לאכול אותה, או להשתמש בה לצרכים אחרים, ולפי זה מובן שניתן להתפיס בה, אך אין להסיק מכאן שניתן להתפיס גם באיסור הנאה שהוא מדרבנן, כפי שרצה ה"קרן אורה" להוכיח.

ואפילו אם נסביר שאיסור ההנאה בוולד החטאת הוא מדרבנן, ניתן לומר שיש הבדל בינו לבין איסור ההנאה בחומות ירושלים, שכן לגבי ולד החטאת ניתן להבין שהאדם מתפיס בעיקר האיסור, שהוא מדאורייתא, וכפי שהסתפק רמי בר חמא לומר לגבי בשר זבחי שלמים, ומשום כך חלה התפסתו, מה שאין כן לגבי חומות ירושלים, שאיסור ההנאה שבהם ודאי אינו אלא מדרבנן, ומשום כך אין ניתן להוכיח לגביהם שאמנם ההתפסה תועיל, כפי שרצה ה"קרן אורה" להוכיח. לגבי ולד החטאת ניתן לומר, שהאדם מתפיס בעיקר האיסור, ואם כי בשיעור הקודם 6 עמדנו על כך שאין דין ההתפסה בעיקר האיסור קיים אלא אם כן קדושתו של האיסור ממשיכה לחול, ולא אם קדושתו פקעה לגמרי, אולם בוולד החטאת, ובכל החטאות המתות, ממשיכה אמנם הקדושה הקודמת לחול, ומשום כך ניתן להתפיס בעיקר הקדושה; מה שאין כן לגבי חומות ירושלים, שאין אפשרות להתפיס בהם בעיקר איסור כל שהוא, ומשום כך אין ניתן להוכיח לגביהם שההתפסה אמנם חלה, כפי שרצה להוכיח ה"קרן אורה".

ביאור שיטת התוספות רא"ש
ואם כי מתוך דברי "תוספות הרא"ש" בקידושין, היה ניתן להבין כשיטת ה"קרן אורה", שההתפסה היא באיסור ההנאה, אולם למעשה אין הכרח לכך. "תוספות הרא"ש" 7 דן בדברי הגמרא: "תרי תנאי נינהו ואליבא דר' יהודה", וכותב: "תימא, דהוי ליה לאפוכי מתניתין מקמי הנך תרי ברייתות דלעיל", ומוסיף: "ואין לומר, משום דמסייעא ליה מתניתין דנדרים, דקתני: 'ר' יהודה אומר, האומר "ירושלם" לא אמר כלום', דמשמע הא 'כירושלם' הוי נדר, דמשם אין לדקדק שיש ביה מעילה, דאפילו לית ביה מעילה, כיון דקדיש(ה), הוה ליה מתפיס בנדר"; ומתוך דבריו, ש"כיון דקדיש(ה) הוה ליה מתפיס בנדר", כלומר שקדושתה של ירושלים מוגדרת כדבר הנדור ואפשר להתפיס בה, היה ניתן להבין לכאורה שההתפסה היא באיסור ההנאה, כשיטת ה"קרן אורה", שעל אף שאין בירושלים איסור מעילה, מכל מקום איסור ההנאה שבה גורם להגדרתה כדבר הנדור. אולם למעשה נראה שאין אפשרות להסביר כך, שהרי "תוספות הרא"ש" לא הזכיר כלל את ההנחה שאיסור ההנאה יכול להפוך את החפץ לדבר הנדור. אלא צריך לומר, שלדעת "תוספות הרא"ש", עצם הקדושה הופכת את החפץ לדבר הנדור, גם אם אין בו איסור מעילה, וגם אם אין בו איסור הנאה, וזאת בניגוד לדברי התוספות בסוגייתנו. התוספות בסוגייתנו כתבו, שאין אפשרות להתפיס בקדושתה העצמית של ירושלים, ולא ביארו מהו הטעם לכך, ואילו "תוספות הרא"ש" סובר שעצם הקדושה יכולה להגדיר את החפץ כדבר הנדור, גם אם היא אינה מוסיפה איסורים.

ולכאורה ניתן היה להסביר, שסברת "תוספות הרא"ש" היא, שמכיוון שקדושת ירושלים נעשית על פי החלטת הסנהדרין, לכן היא מוגדרת כדבר הנדור. המשנה בשבועות 8 אומרת, "שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך, ונביא, ואורים ותומים, וסנהדרין של שבעים ואחד, ובשתי תודות, ובשיר, ובית דין מהלכין, ושתי תודות אחריהן, וכל ישראל אחריהם" וכו', ולכאורה ניתן היה להסביר, שמכיוון שקידוש ירושלים נעשה על ידי בית הדין, לכן מוגדרת קדושה זו לדעת "תוספות הרא"ש" כדבר הנדור.

אולם למעשה אין נראה להסביר כך, שכן בית הדין אינו מחיל את הקדושה עצמה על ירושלים, אלא רק מחליט שיש להוסיף על קדושתה, והקדושה עצמה חלה על ידי התורה. בשיעור הקודם עמדנו על כך שניתן להגדיר חפץ כדבר הנדור גם אם האדם לא הוציא מפיו מלים כלל, אלא רק עשה מעשה, והוכחנו זאת מדין מעשר בהמה, שבו הבהמה מוגדרת כדבר הנדור שניתן להתפיס בו, על אף שהאדם שהפריש אותה לא אמר: "הרי זה עשירי", אלא רק עשה מעשה של הפרשה בידיים. אולם בוודאי שלא כל מעשה שעושה האדם גורם להגדרת החפץ כדבר הנדור, ומשום כך נבלה שנתנבלה על ידי האדם, או בהמה שנעבדה לעבודה זרה על ידי האדם, אינן מוגדרות כדבר הנדור, אלא כדבר האסור, מכיוון שלא האדם הוא שהחיל עליהן איסור, אלא האדם עשה מעשה עבירה שגרם לכך שהתורה תחיל על הבהמה איסור. וכך גם לגבי קדושת ירושלים - בית הדין אינו מחיל את הקדושה עצמה, אלא רק עושה מעשה שבעקבותיו גורמת התורה לכך שתחול קדושה על ירושלים. ואם כי ניתן היה לחלק ולומר, שנבלה ועבודה זרה אינן נחשבות כדבר הנדור על אף שהאדם עושה אותן, מכיוון שהאדם אינו מתכוון במעשהו להפוך אותן לאיסור, אלא רק לעשות את עצם מעשה האיסור, מה שאין כן בירושלים, שבית הדין מתכוון במעשהו להחיל עליה את הקדושה, ומשום כך היה מקום להגדיר אותה כדבר הנדור. אולם למעשה, מכיוון שגם בירושלים אין בית הדין מחיל את עצם הקדושה, אלא רק מחליט שתהיה קדושה, והקדושה חלה בידי שמים, לכן צריכה להיות מוגדרת קדושתה כדבר האסור ולא כדבר הנדור, ויש צורך להבין את סברת "תוספות הרא"ש".

ונראה לומר, שלדעת "תוספות הרא"ש" ניתן להתפיס בכל קדושה שהיא, גם אם אין נוספים בהחלתה איסורים נוספים. כפי שראינו בדברי רבי יעקב, שבכור מוגדר כדבר הנדור, וניתן להתפיס בו איסורים, על אף שהוא קדוש בידי שמים, והקדשתם של הבעלים אותו אינה מחילה עליו איסורים נוספים, כך גם סובר "תוספות הרא"ש" שניתן להתפיס בכל קדושה שהיא, אף אם אין נוספים בהחלתה איסורים חדשים, ומשום כך הוא כותב שניתן להתפיס איסורים גם בקדושתה העצמית של ירושלים, וייתכן שניתן להסביר באופן זה גם את דברי הרמב"ם.

ביאור שיטת התוספות
אלא שיש צורך להבין את סברת התוספות בסוגייתנו, החולקים על דברי "תוספות הרא"ש". התוספות בסוגייתנו כתבו, בניגוד לשיטת "תוספות הרא"ש", שאין ניתן להתפיס איסורים בקדושתה העצמית של ירושלים, והוסיפו: "דאף ירושלים מתרומת הלשכה דהוי דבר הנדור, רק אין דעת הנודר לכך, אלא דעתו להתפיס כמו שירושלים קדוש יותר מכל ארץ ישראל, ולא דבר הנדור". התוספות כותבים, שבשעה שאדם מתפיס בירושלים, ניתן אמנם היה להסביר שהוא מתפיס בקדושת חומותיה, הבאים מתרומת הלשכה, אך אנו מניחים שהוא התכוון להתפיס בקדושתה העצמית של ירושלים, שאינה דבר הנדור, ואי אפשר להתפיס בה. ולכאורה אין זה מובן, מדוע אמנם אנו מניחים שהוא התכוון להתפיס בקדושתה העצמית של ירושלים, ולא בקדושת חומותיה? הרי הכלל הוא שספק נדרים להחמיר, ואם כן לכאורה היה צריך לפרש שכוונתו היא להתפיס בקדושת חומות ירושלים, על מנת שהאיסורים אמנם יחולו. מתוך דברי התוספות עולה חידוש, שבשעה שאדם מתפיס בחפץ או בקרקע שחלקה קדוש וחלקה אינו קדוש, אנו נפרש שכוונתו היא להתפיס בחולין שבה, ולא בקדושה שבה, ולכאורה אין זה מובן, שהרי באופן פשוט אין אדם מוציא את דבריו לבטלה, ואם הוא אמר שרצונו להתפיס בה, בוודאי התכוון להתפיס בחלק האסור שבה, ולא בחלק המותר שבה.

ואמנם ניתן היה להסביר, שלגבי ירושלים יש דין מיוחד, מכיוון שעיקרה של ירושלים הוא עצם העיר, ואילו חומותיה אינן אלא חלק קטן ביותר מתוכה, ומשום כך אנו אומרים שמסתבר לפרש את כוונתו ולומר שרצונו היה להתפיס בקדושתה העצמית של ירושלים, ולא בקדושת חומותיה. אולם נראה לומר שהתוספות באים בדבריהם לחדש דין מחודש, ולומר שהכלל שספק נדרים להחמיר אינו אמור אלא בשעה שלפנינו מונחים קדושה וחולין, ואנו צריכים להחליט לאיזה מהם התכוון המתפיס בדבריו, אולם בשעה שלפנינו מונחים שני סוגי קדושה, שאחד מהם חמור ואחד מהם קל, ועלינו להחליט לאיזה מהם התכוון המתפיס בדבריו, אין קיים כאן הדין שספק נדרים להחמיר כלל, ומשום כך בקדושת ירושלים ניתן לפרש את דברי המתפיס ולומר שכוונתו היא לקדושתה העצמית של ירושלים, כפי שמסתבר לפרש בדבריו, ולא לקדושת חומותיה, שאינן אלא פרט אחד מתוך ירושלים.

בירור פירוש הירושלמי: היחס בין קדושת המקדש לבין קדושת ירושלים
והנה, בפירוש הירושלמי שברא"ש הובא שהמחלוקת בין התנא של המשנה לתנא של הברייתא היא, שלדעת התנא של המשנה התכוון המתפיס בדבריו לקרבנות הקרבים בירושלים, ואילו לדעת התנא של הברייתא לא התכוון המתפיס בדבריו לקרבנות הקרבים בירושלים "כיון שאינן קרבין בירושלים", ולכאורה דבריו שהקרבנות "אינן קרבין בירושלים" תמוהים ביותר, שהרי ודאי קרבנות קרבים בבית המקדש הנמצא בירושלים. ונראה להסביר, שלדעת הירושלמי נחלקו תנאים אלו לגבי היחס הקיים בין בית המקדש והקרבנות הקרבים בו, לבין ירושלים.

המשנה בכלים 9 אומרת: "עשר קדושות הן: ארץ-ישראל מקודשת מכל הארצות... עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה... לפנים מן החומה מקודש מהם... הר הבית מקודש ממנו... החיל מקודש ממנו... עזרת נשים מקודשת ממנו... עזרת ישראל מקודשת ממנה... עזרת הכהנים מקודשת ממנה... בין האולם ולמזבח מקודש ממנה... ההיכל מקודש ממנו... קדש הקדשים מקודש מהם" וכו', והראשונים נחלקו לגבי הקשר שבין מדרגות הקדושה השונות. התוספות בזבחים 10 חולקים על שיטת רש"י, וכותבים: "וכי תימא, כשחרב הבית ונהרס המזבח, אבל חומות ירושלים קיימות, ולא בטלה קדושתה לענין קדשים קלים ומעשר שני, זהו תימה לומר, דהא ירושלים לא נתקדשה אלא בשביל הבית, ואיך יתכן שקדושת הבית תבטל וקדושת ירושלים קיימא?", וכן להיפך: "ותימה הוא לומר שקדושת הבית קיימת להקריב קרבן בלא במה, ולא יתחייב בתרומה". רש"י סובר, שמדרגות הקדושה השונות אינן קשורות ותלויות זו בזו, וכל קדושה עומדת בפני עצמה, ואילו התוספות חולקים על כך, ואומרים שלא תיתכן קדושת ירושלים בלא קדושת הבית, ולא קדושת הבית בלא קדושת הארץ. התוספות סוברים, שלא ייתכן לומר שקדושת הארץ תפקע, והמקום יוגדר כחוץ לארץ, ובחוץ לארץ תהיה קדושת המקדש, שכן כל קדושה קשורה לחברתה. וכך גם מדגיש הרמב"ם וכותב 11 : "כיון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן, ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד, ובהר המוריה" וכו', ואם כן הוא מדגיש שהמקדש יכול להיות רק בירושלים, וקדושתו קיימת בשל היותו בירושלים, ומוסיף שגם הקרבת הקרבנות קשורה לירושלים. הרמב"ם כותב, שירושלים נבחרה להקרבת קרבנות, מכיוון שהוא סובר 12 שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ולאחר "שבאו לירושלים, נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר" 13 , אך הוא מוסיף שירושלים נבחרה גם לבניית בית המקדש, "ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד", כדי להשמיע שאף לדעת הסובר שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, ו"מקריבין בבית חוניו בזמן הזה", מכל מקום "מקום מקדש נקדש לעולם, לכשיבנה שיבנה באותו מקום", כפי שכתב הרשב"א בשבועות 14 . ואם כן, הוא סובר שקדושת המקדש תלויה בקדושת ירושלים. ומקור דבריו הוא ב"מכילתא" 15 :
ועד שלא נבחרה ארץ-ישראל היו כל הארצות כשרות לדברות, משנבחרה ארץ-ישראל יצאו כל הארצות; עד שלא נבחרה ירושלם היתה כל ארץ-ישראל כשרה למזבחות, משנבחרה ירושלם יצאת ארץ-ישראל, שנאמר: 'השמר לך פן תעלה עולותך בכל המקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' אלהיך'; עד שלא נבחר בית עולמים היתה ירושלם ראויה לשכינה, משנבחר בית עולמים יצאת ירושלם" וכו'.

אולם הרמב"ם אינו מזכיר את התלות של קדושת ירושלים בקדושת ארץ-ישראל, אלא רק את התלות של קדושת המקדש בקדושת ירושלים. ונראה שהסיבה לכך היא, שלגבי ירושלים והמקדש יש בחירה משותפת של "המקום אשר יבחר ה'" 16 , וכמו שמצינו שקדושתן מעכבות זו את זו. כפי שלגבי המשכן, היה מחנה שכינה, לויה וישראל, והמחנות עיכבו אלו את אלו, כך גם במקדש הייתה העזרה כמחנה שכינה, הר הבית כמחנה לויה, וירושלים כמחנה ישראל, והם עיכבו אלו את אלו, ומשום כך תולה הרמב"ם את קדושת המקדש בקדושת ירושלים, וכותב שלא תיתכן זו בלא זו.

מחלוקת התנאים האם ירושלים התחלקה לשבטים
אם כן, רש"י סובר שכל קדושה עומדת בפני עצמה, ואין תלות בין הקדושות השונות, ואילו הראשונים החולקים עליו סוברים שהקדושות תלויות וקשורות זו בזו. ולכאורה ניתן לומר, שמחלוקתם תלויה במחלוקת התנאים, האם ירושלים נתחלקה לשבטים, אם לאו. הרמב"ם כותב 17 , ש"המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר: 'זה מזבח לעולה לישראל', ובמקדש נעקד יצחק אבינו... ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא" וכו', ואם כן יש מסורת מדויקת לגבי מיקומו של המזבח. אולם מקומו של בית המקדש לא היה ידוע בשעת חלוקת הארץ, ולכן חילקו את אותו מקום, והוא נפל בחלק יהודה, ורק בזמן ארונה היבוסי גבו מכל השבטים שש מאות שקלים, וקנו ביחד את אותו מקום, על מנת שיתקיים הפסוק: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם" וגו'. והתנאים ביומא ובמגילה 18 נחלקו בשאלה, האם דין ירושלים היה כדין בית המקדש: "תנא קמא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים, ורבי יהודה סבר ירושלים נתחלקה לשבטים". ולכאורה ניתן להסביר, שמחלוקתם תלויה בשאלה, האם יש תלות בין קדושת ירושלים לקדושת המקדש, אם לאו. תנא קמא סובר שיש תלות בין קדושת ירושלים לקדושת המקדש, וקדושת ירושלים הכרחית לשם הקרבת הקרבנות, ומשום כך, כפי שהמקדש אינו יכול להתחלק לשבטים, כך גם ירושלים אינה יכולה להתחלק לשבטים, שכן זוהי קדושה אחת; ואילו רבי יהודה סובר שאין תלות בין קדושת ירושלים לקדושת המקדש, וירושלים אינה הכרחית לשם הקרבת הקרבנות, ולכן אמנם המקדש אינו יכול להתחלק לשבטים כפי שכתוב בפסוק, אך ירושלים, שקדושתה נפרדת, יכולה להתחלק לשבטים. ואם כן, נמצאנו למדים, שמחלוקת רש"י ושאר הראשונים היא מחלוקת תנאים.

ולפי זה ניתן להבין את דברי הירושלמי המובאים בפירוש הרא"ש לסוגייתנו. כפי שראינו, הירושלמי הסביר, שהמחלוקת בין התנא של המשנה לתנא של הברייתא, הייתה בשאלה: האם מי שהתפיס בירושלים, התכוון לקרבנות הקרבים בירושלים, או ש"לא משמע ליה כקרבנות ירושלים, כיון שאינן קרבין בירושלים"? ואנו הקשינו, שדבריו: "כיון שאינן קרבין בירושלים", אינם מובנים, שהרי בוודאי הקרבנות קרבים בירושלים. אולם ניתן להסביר, שכוונת הירושלמי אינה לומר שהקרבנות אינם קרבים בירושלים. ודאי גם הירושלמי מודה לכך שהקרבנות קרבים בבית המקדש הנמצא בירושלים, אלא שהוא סובר שניתן לומר שאין שייכות בין ירושלים לבין הקרבנות הקרבים בה, ומשום כך המתפיס בירושלים ודאי לא התכוון להתפיס בקרבנות הקרבים בה, וזוהי כוונתו באמרו: "שאינן קרבין בירושלים". כוונתו היא, שכפי שהמתפיס בארץ-ישראל, ודאי אינו מתכוון להתפיס בקרבנות הקרבים בבית המקדש, שכן אין שייכות ביניהם, כך גם המתפיס בירושלים אינו מתכוון להתפיס בקרבנות הקרבים בבית המקדש, מכיוון שאין שייכות ביניהם.

ולפי זה יסבור הירושלמי, שהמחלוקת בין שני התנאים בסוגייתנו, היא כמחלוקת התנאים לגבי חלוקתה של ירושלים. התנא של המשנה יסבור כתנא קמא, שירושלים לא נתחלקה לשבטים, ויש שייכות בין קדושת ירושלים לבין קדושת בית המקדש, וירושלים הכרחית לשם הקרבת הקרבנות, ומשום כך ניתן לומר שבשעה שהאדם התפיס בירושלים, הוא התכוון להתפיס בקרבנות הקרבים בה, והרי זה אסור. ואילו התנא של הברייתא יסבור כמובא שם בשם רבי יהודה לגבי חלוקת ירושלים, שירושלים נתחלקה לשבטים, ואין שייכות בין קדושת ירושלים לבין קדושת בית המקדש, ומשום כך אין זה מסתבר לומר שבשעה שהאדם התפיס בירושלים הוא התכוון להתפיס בקרבנות הקרבים בירושלים, ולכן אין זה אסור. אמנם אם אדם התפיס בעזרה, אנו מפרשים את דבריו, ואומרים שהוא התכוון להתפיס בקרבנות, מכיוון שקדושת העזרה הכרחית לשם הקרבת הקרבנות, אולם לגבי המתפיס בירושלים, אין אנו מפרשים שכוונתו היא להתפיס בקרבנות, שכן לפי שיטה זו אין קדושת ירושלים הכרחית לשם הקרבת הקרבנות, ומשום כך אין זה אסור.

הסבר שיטת הרמב"ם
ועל פי הסבר זה ניתן יהיה להבין את פסקו של הרמב"ם. כפי שראינו קודם לכן, הרמב"ם מדגיש את התלות של המקדש והקרבנות בירושלים, ואם כן הוא סובר שיש שייכות בין שתי הקדושות, ואין אפשרות להקריב קרבנות בלא קדושת ירושלים. וכמו כן הוא פוסק 19 , שירושלים לא נתחלקה לשבטים, כפי שבית המקדש לא נתחלק לשבטים, מכיוון שזוהי אותה קדושה. ולפי זה יהיה ניתן להבין את פסקו של הרמב"ם בסוגייתנו, לגבי המתפיס בירושלים. הרמב"ם כותב 20 : "וכן האומר הרי הן עלי כהיכל, כירושלם - הרי אלו אסורין, ואע"פ שלא הזכיר שם קרבן, שכל דברים אלו עניינם כאומר הרי הן עלי קרבן", ואם כן הוא מבאר שהסיבה לכך שניתן להתפיס בירושלים היא, שהמתפיס בירושלים הוא כמי שאומר: הרי הן עלי קרבן. הרמב"ם אינו אומר שהמתפיס מתכוון לחומות ירושלים, אלא הוא אומר שהמתפיס מתכוון לקרבנות, ומסתבר לומר שהסיבה לכך היא שיש שייכות בין קדושת ירושלים לבין קדושת בית המקדש והקרבנות שבו, ומשום כך הוא כמי שמתפיס בקרבנות.

התפסה באישים
וכמו כן ניתן להבין על פי ההסבר הזה את דין האישים המובא במשנה. המשנה בסוגייתנו כתבה שניתן להתפיס באישים, וביאר הר"ן שהכוונה היא ל"שלהבות של אש שעל המזבח", ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי אין מעילה בשלהבת, ואין אפשרות להגדיר אותה כדבר הנדור. המשנה בביצה 21 אומרת, ש"גחלת של הקדש מועלין בה, ושלהבת לא נהנין ולא מועלין", ולכאורה אין זה מובן כיצד ניתן להתפיס בה. וכתבו התוספות 22 : "דאש של מזבח מועלין בו, כדאיתא ביומא 23 ", אולם גם דבריהם תמוהים, שהרי הגמרא במסכת יומא אינה אומרת שיש מעילה באש של מזבח. וביאר ה"צפנת פענח" 24 , שכוונת התוספות אינה לומר שבמסכת יומא נאמר שיש מעילה באש של מזבח, אלא רק לומר שמובא שם שבאש של מזבח יש ממש, ומכיוון שיש בה ממש, מובן שניתן למעול בה, וכמו כן להתפיס בה. אולם הר"ן לא הסביר כך, ויש צורך להבין מדוע לפי שיטתו ניתן להתפיס בשלהבת על אף שאין בה דין מעילה. ונראה להסביר זאת על פי היסוד שאמרנו. על פי היסוד שאמרנו, בשעה שהאדם מתפיס בדבר ששייך לקרבן, הרי גם אם אין באותו דבר דין מעילה, ניתן לפרש את דבריו, ולומר שהוא התכוון להתפיס בקרבן, ומשום כך דבריו קיימים. ולפי זה ניתן להבין, שגם בשעה שהאדם מתפיס בשלהבת, אמנם אין בשלהבת דין מעילה, אולם מכיוון שהיא שייכת ונצרכת לקרבן, ניתן לפרש את דברי המתפיס ולומר שהוא התכוון להתפיס בקרבן, ומשום כך דבריו קיימים. וכך גם לגבי דין המזבח. המשנה בסוגייתנו אומרת שניתן להתפיס במזבח, ולכאורה דבריה תמוהים, שכן המזבח מחובר לקרקע, ואין מעילה במחובר לקרקע. אלא גם כאן ההסבר הוא, שמכיוון שהמזבח שייך ונצרך לקרבן, אנו מפרשים את דברי המתפיס, ואומרים שבוודאי הוא התכוון להתפיס בקרבן, ומשום כך דבריו קיימים.

תירוץ קושיית הקרן אורה על הרא"ש
ועל פי היסוד הזה ניתן יהיה להבין גם את שיטת הרא"ש, ולתרץ את קושיית ה"קרן אורה" עליו. הרא"ש הסביר, שהמתפיס בירושלים מתכוון להתפיס בחומות ירושלים, והתנאים בסוגייתנו נחלקו בשאלה, האם חומות ירושלים באו משיירי הלשכה, שהם דבר הנדור שניתן להתפיס בו, אם לאו. אולם לכאורה אין זה מובן, מדוע אמנם הרא"ש סובר שהמתפיס בירושלים מתכוון להתפיס בחומות ירושלים? הרי באופן פשוט מסתבר לומר, שהוא מתכוון להתפיס בירושלים עצמה, ולא בחומותיה שהן חלק קטן ממנה. אלא הסבר הדבר הוא, שלדעת הרא"ש, המתפיס בירושלים בוודאי מתכוון להתפיס בחומותיה, מכיוון שהחומות הן אלו שמחילות על ירושלים את קדושתה. הגמרא בשבועות 25 אומרת, שלדעת הסובר שקדושת ירושלים קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, כשבנו את המקדש בימי עזרא, "עשו קלעים להיכל וקלעים לעזרות" כתחליף לחומות ירושלים, על מנת שיוכלו לקדש אותה, שכן על מנת לקדש את ירושלים יש צורך בהקרבת קרבנות, ואין אפשרות להקריב קרבנות בלא חומה, ואם כן נמצאנו למדים שחומות ירושלים הן הגורמות לקדושתה. ואף לדעת הסובר שקדושת ירושלים קידשה לעתיד לבוא, מכל מקום החומות גרמו לקדושתה הראשונה, ואף לאחר מכן הן גורמות לקדושתה לעניין אכילת מעשר שני.

הגמרא במסכת בבא מציעא 26 אומרת לגבי מעשר שני, ש"מחיצה לאכול דאורייתא, מחיצה לקלוט דרבנן", דהיינו שהחיוב לאכול מעשר שני בתוך מחיצות ירושלים הוא מדאורייתא, ואילו האיסור לפדות מעשר שני שנכנס למחיצות ירושלים אינו אלא מדרבנן. והראשונים שם הקשו על דין זה מתוך הגמרא בשבועות 27 , האומרת ש"אוכלין... קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומה, מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא", וכתב המאירי בבבא מציעא 28 , שמחמת קושיה זו פירשו הראשונים: "מחיצה לאכל דאוריתא - כלומר שאינו לוקה על אכילה שחוץ לירושלם על 'לא תוכל לאכול בשעריך' אלא אם כן נכנס לתוך חומת ירושלם, אבל אם אכלו קודם שנכנס, אינו לוקה מן התורה" וכו', ואם כן יש דין מיוחד במעשר שני. הגמרא במכות 29 אומרת: " מעשר שני, מאימתי חייבין עליו? משראה פני החומה; מאי טעמא, דאמר קרא: 'לפני ה' אלהיך תאכלנו', וכתיב: 'לא תוכל לאכול בשעריך' - כל היכא דקרינן ביה 'לפני ה' אלהיך תאכלנו', קרינן ביה 'לא תוכל לאכול בשעריך', וכל היכא דלא קרינן ביה 'לפני ה' אלהיך תאכלנו', לא קרינן ביה 'לא תוכל לאכול בשעריך'", ומתוך כך מסיקים הראשונים המובאים במאירי, שאף לדעת הסובר שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, אין הדברים אמורים אלא לעניין קדשים קלים, אך לעניין מעשר שני גם הם מודים שיש צורך בחומה על מנת לאכלו, שכן קדושת המעשר שני נקבעת על ידי החומות. בניגוד לשאר הקדשים, שקדושתם חלה עליהם בשעת הפרשתם, אלא שיש חיוב נוסף לאכלם בירושלים, הרי קדושת המעשר שני אינה חלה עליו אלא בשעה שהוא נכנס לירושלים, ומשום כך מודים גם הסוברים שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, שיש צורך בחומות ירושלים לעניין מעשר שני. ואם כן נמצאנו למדים, שחומות ירושלים מחילות עליה את קדושתה לעניין מעשר שני, ואם כן מובן שייתכן שהמתפיס בירושלים מתכוון להתפיס דווקא בקדושת חומותיה.

אלא שעדיין יש צורך לתרץ את קושיית ה"קרן אורה" על הרא"ש. ה"קרן אורה" הקשה על הסבר הרא"ש, כיצד ניתן לומר ש"האומר 'כירושלים' לא אמר כלום" מכיוון ש"חומת ירושלים לא אתו משירי הלשכה"? הרי אם חומות ירושלים לא באו משיירי הלשכה, הם באו מבדק הבית, ובבדק הבית ודאי ניתן למעול, וניתן גם להתפיס. אולם על פי היסוד שאמרנו, מובן שייתכן להסביר אולי גם בדעת הרא"ש, שניתן להתפיס רק בדבר השייך לקרבן, ומשום כך אפשר להתפיס בשיירי הלשכה גם אם אין בהם מעילה, מכיוון שהם באים לשם קרבן ושייכים לקרבן, אך אין ניתן להתפיס בבדק הבית, אף על פי שיש בו מעילה, מכיוון שאין הוא שייך לקרבן.


--------------
מתוך הספר "שיעורי מרן הגר"א שפירא" בעריכתו של הרב בנימין רקובר. כל הזכויות שמורות לרב בנימן רקובר © ירושלים תשנ"ו.


^ 1 ד"ה תרי תנאי.
^ 2 ד"ה כהיכל, ובד"ה האומר כירושלים.
^ 3 ד"ה והתניא.
^ 4 נד ע"א.
^ 5 קי ע"ב.
^ 6 הכוונה היא לשיעור הקודם כפי שנדפס בספר "שיעורי מרן הרב אברהם שפירא למסכת נדרים".
^ 7 קידושין נד ע"ב ד"ה תרי תנאי.
^ 8 יד ע"א.
^ 9 פרק א, משניות ו- ט.
^ 10 בדף ס ע"ב, ד"ה מאי קסבר.
^ 11 הלכות בית הבחירה, פרק א, הלכה ג.
^ 12 שם, בפרק ו, הלכה טו.
^ 13 מגילה י ע"א.
^ 14 דף טז ע"ב, ד"ה שהרי.
^ 15 פתיחתא לפרשת בא.
^ 16 דברים יב, ה.
^ 17 הלכות בית הבחירה, פרק ב, הלכות א ב.
^ 18 יב ע"א; כו ע"א.
^ 19 הלכות בית הבחירה, פרק ז, הלכה יד.
^ 20 הלכות נדרים, פרק א, הלכה יד.
^ 21 לט ע"א.
^ 22 ד"ה כאשים.
^ 23 מו ע"ב.
^ 24 על הרמב"ם בהלכות נדרים שם.
^ 25 דף טז ע"א.
^ 26 נג ע"ב.
^ 27 שם.
^ 28 שם, בד"ה זה שבארנו.
^ 29 יט ע"ב.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il