יום ה' כ"ט תשרי ה'תשע"ה
דף הבית בית מדרש ארץ ישראל ומצוותיה התבוננות אמונית קדושת הארץ Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר


הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
ר' יוסף בן יעקב ז"ל

ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל 1 , שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה, שנא' (ויקרא כה): "לתת לכם את ארץ כנען - להיות לכם לאלהים". וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה?! אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים; וכן בדוד הוא אומר: (שמואל א, כו) "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים. (מסכת כתובות דף קי ע"ב)

הגמ' בכתובות אומרת שעל האדם להעדיף לגור בארץ ישראל ואפילו בעיר שרובה נכרים, מאשר לגור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל. טעם העדפת המגורים בארץ ישראל, למרות הסכנה הטמונה במגורים בין הנכרים, הוא חומר ישיבת חו"ל – "דומה כמי שאין לו אלוה", ודורשת זאת הגמ' מהפסוק: "לתת לכם את ארץ כנען – להיות לכם לאלהים" – נתינת הארץ לעם ישראל, כביכול הוא בכדי שיוכל ה' להיות לנו לאלוקים, ואם כן, בזמן שיהודי אינו בארץ ישראל, כביכול, אין ה' לו לאלקים!
אלא שמיד אח"כ תמהה הגמ' על דברי עצמה, תמיהה שאינה ברורה כלל ועיקר: "וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה?!". בעיקבות תמיהה זו דורשת הגמ' את הפסוק באופן אחר: אין הכונה שהדר בחו"ל כאילו אין לו אלוה, אלא הכוונה היא ש"כאילו עובד עבודת כוכבים". לא ברור מה ההבדל בין האופן הראשון, אותו דחתה הגמ', לבין האופן השני!

מהאוביקטיבי לסוביקטיבי – מבט פשטני
אם נשים לב, תחילה מציעה הגמ' לפרש את העולה מהפסוק, כמצב אמיתי ואובייקטיבי – הדר בחו"ל כאילו אין ה' שליט עליו – אין לו אלוה! פירוש זה כמובן מזעזע את הגמ', היא דוחה אותו בשתי ידיה, ואומרת שחלילה לנו מלומר שיהיה זה פירוש הפסוק – ה', מלוא כל הארץ כבודו! אלא, מסבירה הגמ', יש להסביר את דברי הפסוק כמתייחסים למצב הסובייקטיבי מצד התנהגותו של האדם: הדר בחו"ל אין ה' לו לאלהים – מצידו של האדם, דהיינו שהאדם כאילו עובד עבודה זרה 2 .

שלמות שאינה שלמה
המערכה שנבנתה עד עכשיו, שלמה היא ברמתה שלה, אך אין שלמות זו שלמות אמיתית! נסביר זאת במשל: גוף האדם, שלם הוא, אך מה יועיל גוף בלא נשמה, הלזה יקרא שלמות?! שלם הוא כגוף, אך עם כל זה אין הוא כשלעצמו מערכת שלמה. על דרך זה בלימוד התורה 3 , בנינו מערכת פשטית שלמה, אך שלמותה איננו כי אם במישור הפשטי, אבל במבט פנימי יותר, נשמתי יותר, אין הדברים מובנים כלל: ראשית, מדוע הביאה הגמ' פירוש שהיא עצמה דוחה אותו על הסף? שהרי בלא צורך להביא שום ראיה לכך, דחתה הגמ' בשתי ידיה את האפשרות לומר שמי שדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה, ואם כן מדוע מלכתחילה מעלה הגמ' פירוש כה מופרך? שנית, מדוע באמת הדר בחו"ל הרי הוא כמי שעובד עבודה זרה? שלישית, הגמ' העלתה דילמה אמיתית, בה על כף אחת של המאזניים ניצבת ישיבת א"י, ומן הצד השני ניצבת הסכנה הרוחנית של ישיבה בעיר שרובה נכרים - האם באה הגמ' להעדיף את הישיבה בעיר שרובה נכרים, בא"י, רק בגלל חומרה כללית של ישיבת הארץ? והלא יכולנו להביא גם את חומרתה העצומה של התקרבות לרשע ושל המשכות אחר מעשיו הרעים 4 , כטעם להעדיף בסיטואציה זו דוקא את ישיבה חו"ל! ולכאורה פשוט שבמקרה כזה לא נבוא ונגדיר את הדר בחו"ל כ"עובד עבודה זרה".

בחו"ל אכן דומה כמי שאין לו אלוה! - מבט עיוני


כמי שאין לו אלוה – פירוש המושג
תחילה נעסוק בשאלה הראשונה שהעלנו – מדוע העלתה הגמרא אפשרות אותה היא שוללת מכל הווא אמינא. ראשית עלינו להבין בצורה מדויקת את תירוץ הגמ' בהווא אמינא. ולשם כך יש לבאר תחילה את המושג: "כמי שאין לו אלוה":
ת"ר: כשנתפסו (ע"י מלכות הרשעה) רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון, א"ל ר' אלעזר בן פרטא לרבי חנינא בן תרדיון: אשריך שנתפסת על דבר אחד (שהעלילו עליך רק על דבר אחד), אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים. א"ל רבי חנינא: אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול, אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני ניצול, שאת עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה [בלבד]; וכדרב הונא, דאמר רב הונא: כל העוסק בתורה בלבד - דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: (דברי הימים ב' טו) וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת [וגו'], מאי ללא אלהי אמת? שכל העוסק בתורה בלבד - דומה כמי שאין לו אלוה. (מסכת עבודה זרה דף יז עמוד ב) כמי שאין לו אלוה - להגן עליו. (רש"י)

רבי חנינא, השקיע את כל כולו בעולם הרוחני/המופשט – לימוד התורה. לעומת זאת, הרבה פחות השקיע הוא בהעמדת רצון ה' במישורים הגשמיים יותר – גמילות חסדים. בודאי גמל רבי חנינא חסד עם הבריות, אך לא השקיע במישור זה באופן מיוחד, כפי גודל מעלתו. כיון שכך הונהג רבי חנינא כפי מידתו, ועתיד הוא להתענג בעולמות הרוחניים שבנה, אולם בעולם הגשמי אין עליו השגחה מיוחדת, כפי מה שגם הוא לא השקיע במצוות הקשורות למערך החומרי באופן מיוחד. משל למה הדבר דומה, לאדם שלא השקיע בפרנסתו אלא רק בלימוד התורה, אין הוא אמור לצפות לעושר, בה במידה שלא השקיע במגמה האלוקית בתחום זה - שכרו גדול יותר ורוחני יותר, אך אין בכלל מאתים מנה 5 . אמנם אפשר שבזכות היותו עסוק בדבר חשוב כל כך, חסד ה' יכלכלו, כשם שהמדינה נותנת מלגות מיוחדות לחוקרים מוכשרים שהיא מכירה בחשיבות מחקרם. אך באופן טבעי וזורם, המישור בו השקיע האדם – שם יהיה כוחו יפה 6 .
רבי חנינא אומר לרבי אלעזר בן פרטא, שכיון שהוא עצמו לא השקיע בצד החומרי, לכן לא תתגלה עליו ההשגחה האלוקית, ולא יעשה לו נס בתחום הגשמי – הרי הוא דומה כמי שאין לו אלוה. נמצא שהמושג "דומה כמי שאין לו אלוה" – פירושו שדומה כאילו אין לו מי שמשגיח ומגן עליו. וכן משמע בפירוש במקום אחר, ש'אלוה' פירושו 'פטרון' – אדון משגיח:
רבי יודן אמר... אם מקבלים בניך אלהותי אני אהיה להם לאלוה ולפטרון, ואם לאו לא אהיה להם לאלוה ולפטרון. (ב"ר מו, ט)

לפי זה, ההווא אמינא הנ"ל לפרש שהנמצא בחו"ל "דומה כמי שאין לו אלוה", פירושה שלא מתגלה עליו השגחה. כעת אם נפליג למקורות אחרים בחז"ל, נראה שההווא אמינא של גמרתנו, איננה המקום היחיד שמשמע בו שהדר בחו"ל אין עליו השגחה! 7

פחד בחוץ לארץ
ההוא תלמידא (אותו התלמיד – תלמיד אחד) דהוה קא אזיל בתריה (שהיה הולך אחרי) דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון (בשוק של ציון). חזייה דקא מפחיד (ראה ר' ישמעאל את התלמיד שהוא כל הזמן נבהל), אמר ליה: חטאה את (בעל חטאים אתה) דכתיב (ישעיהו לג): פחדו בציון חטאים! אמר ליה (התלמיד לר' ישמעאל): והכתיב (והרי כתוב) (משלי כח): אשרי אדם מפחד תמיד?! אמר ליה (ר' ישמעאל): ההוא בדברי תורה כתיב. (מסכת ברכות דף ס ע"א)

הגמ' מספרת על תלמיד אחד שהיה הולך אחרי רבי ישמעאל וכל הזמן היה נבהל. אמר לו ר' ישמעאל שסימן הוא שישנם חטאים בידו, ומחטאים אלו נבראו מלאכי חבלה התובעים את הענשתו, ובגלל מלאכי חבלה אלו, נשמתו היודעת מכל זה, מתבהלת. כתוצאה מבהלתה של הנשמה נמשכת לתודעתו הגשמית תכונה של התבהלות מכל דבר 8 . אך אם נשים לב, נראה שהגמ' מדגישה שאותו התלמיד היה מהלך בשווקי ציון, וכן הוא לשון הפסוק: "פחדו בציון חטאים". הרי שדוקא הפוחד בציון סימן הוא לחטאיו, אך מי שאינו נמצא בציון (או בשאר ארץ ישראל 9 ) יש לו מה לפחוד גם כאשר אין בידיו חטאים. ומדוע? כיון שבחוץ לארץ לא מתגלה עליו ההשגחה!

'הווא אמינא' בגמרא
לאור הנ"ל, מזדעקת השאלה: מדוע אם כן דוחה הגמ' את ההווא אמינא, והרי אמיתית היא. כאשר הגמ' מעלה 'הווא אמינא' – ודאי אין זה לחינם. לעיתים באה ה'הווא אמינא' ללמדנו על עקרונות הדין, אם אך מעט ישתנו הנתונים. ה'הווא אמינא' יכולה גם לבוא להצילנו מליפול בהבנה מוטעת. ועתה חדשות נגיד, שלעיתים אפשר שההווא אמינא היא אמת גמורה! ומה שדוחה אותה הגמרא הוא כיון שכביכול המקשן לא הבינהּ, דהיינו שחפצה הגמרא להעלים את ההסבר האמיתי שאינו יכול להיות מובן לכל!

נמצא שתירוצה הראשון של הגמ', במקומו עומד! אלא שכיון שאינו שווה לכל נפש, ויש בו מקום לטעות מסוכנת, העלימה אותו הגמ'. אך מה היא אותה הטעות שהלומד עלול ליפול בה? מה כל כך חמור באמירה שבחו"ל ההשגחה נעלמת?

שינוי באלוקות
תפיסת עולם בריאה, צריכה להיות בסופו של דבר, חלק משיטה כללית. אמנם שיטה זו נבנית, לבנה על גבי לבנה, נבנית היא מהבנה קטנה אחת ועוד הבנה קטנה אחרת, אך, בסופו של דבר – צריך שתיבנה שיטה כללית. תפיסה שהיא קרעים קרעים, המתיחסת למקרים או סוגיות כדבר פרטי בלבד, הרי היא חסרה 10 . הגמ' הבינה שאי אפשר להעצר בנתון המוגמר של אי-השגחה בחו"ל. אם בחו"ל, לא מתגלה השגחה על האדם, צריכה להיות לזה סיבה, וצריך לחתור להבנתה. הסיבה המתבקשת היא שינוי במצב האלוקות. שהרי האדם מצידו, בין אם הוא בארץ ישראל ובין אם הוא בחו"ל – הרי הוא צדיק, ועל כן שינוי ביחס האלוקות כלפיו, חייב להיות מצד ה' ולא מצד האדם.
סיבה כזו של שינוי באלוקות אין-סופית, אין היא פשוטה כלל 11 ! אלא שכאמור, הזדעקותה של הגמ' על שינוי הרצון באלוקות, איננו מצד האמת, אלא הרי הוא רק בשם האסכולה הפשטנית התופסת את התגלות האלוקות בעולם בצורה כללית וגולמנית. אסכולה זו רואה היא את האלוקות המתגלה בעולם כמקשה אחת – "האין סוף ברוך הוא, הבלתי מוגבל כלל, הוא המנהיג את המציאות בצורה ישירה". באם יפגשו הם עם שינוי רצון באלוקות, לא יוכלו להכיל זאת, וכל תפיסתם את האלוקות תתערער – "שינוי רצון בשלמות אין סופית? איך אפשר?!". יש להגן על בני אסכולה פשטנית זו מפני התעמתות חזיתית בלתי-מבוקרת, עם מצב של שינוי רצון באלוקות. על כן העלימה הגמ' את תירוצה הראשות והאמיתי, ודחתה אותו למראית עין.

אמנם, "מטיבי-הלכת" יודעים הם לחלק בין שלמות האין-סוף האבסלוטי (שודאי מושך הוא בחוטים מאחורי הקלעים 12 ), לבין הרצון האלוקי בו בחר להנהיג את העולם. אף על פי שאור האין-סוף העליון שלם הוא ואין הוא צריך להשתלמות, עם כל זה, עלה ברצונו הפשוט 13 שהנהגת העולם תהיה משתלמת ומוגבלת. דהיינו שבחר הקב"ה להתגלות בעולם בתוך כלים גשמיים, בהם הנהגתו את העולם, כביכול 14 , מוגבל היא. קיומה של הנהגת הגבוליות, עולה היא מתוך אגדת רבי אלעזר בן פדת, דלקמן.

שיחה תמוהה
רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא (היה עני ביותר). עבד מלתא (פעם אחת הקיז דם) ולא הוה ליה מידי למטעם (ולא היה לו אח"כ מה לאכול בכדי להתחזק), שקל ברא דתומא ושדייה בפומיה (לקח שן של שום ושם בפיו (אכלו)), חלש לביה ונים (נחלש ליבו ואיבד את ההכרה). אזול רבנן לשיולי ביה (הלכו הרבנים לשאול בשלומו), חזיוהו דקא בכי וחייך, ונפק צוציתא דנורא מאפותיה (ראו שתוך כדי אי-הכרתו, בכה, וחייך, ויצא ניצוץ של אש ממצחו). כי אתער אמרו ליה (כשהתעורר רבי אלעזר בן פדת, שאלוהו): מאי טעמא קבכית וחייכת (מדוע בכית וחייכת)? - אמר להו (ראב"פ לחכמים): דהוה יתיב עמי הקדוש ברוך הוא (שהיה יושב עימי הקב"ה), ואמרי ליה (ואמרתי לו): עד מתי אצטער בהאי עלמא (עד מתי אצטער בעוה"ז)? ואמר לי: אלעזר בני, ניחא לך דאפכיה לעלמא מרישא (האם אתה רוצה שאהפך חזרה את העולם לתחילתו)? אפשר דמתילדת בשעתא דמזוני (שאם אחזיר את העולם לתחילתו, יכול להיות שכשתוולד שוב, תוולד במזל של מזונות). אמרי לקמיה (אמרתי לקב"ה): כולי האי, ואפשר (לאחר כל מה שתחזיר את העולם לתחילתו, רק אפשר שאוולד במזל טוב יותר?!)? אמרי ליה (שבתי ואמרתי לקב"ה): דחיי טפי או דחיינא (מה יותר ממה, מה שחייתי או מה שאחיה)? אמר לי (הקב"ה): דחיית (חיית כבר את הרוב). אמרי לקמיה (אמרתי לקב"ה): אם כן, לא בעינא (אם כך איני רוצה שתחזיר את העולם לראשיתו). אמר לי (הקב"ה): בהאי אגרא דאמרת לא בעינא (בשכר מה שאמרת שאינך רוצה שאחזיר את העולם לתחילתו) – יהיבנא לך לעלמא דאתי תליסרי נהרוותא דמשחא אפרסמון דכיין, כפרת ודיגלת, דמענגת בהו (נתתי לך שלוש עשרה נהרות של שמן אפרסמון זך, שהם כמו פרת וחידקל, שתתענג בהם). אמרי לקמיה (אמרתי לקב"ה): האי, ותו לא (זהו???!)? - אמר לי: ולחברך מאי יהיבנא (אם אתן לך יותר מה ישאר ליתן לחברך)? - אמרי ליה (אמרתי לקב"ה): ואנא מגברא דלית ליה בעינא (וכי ביקשתי ממי שאין לו ליתן יותר)?! מחיין באסקוטלא אפותאי (הכה אותי הקב"ה באצבעו על מצחי), ואמר לי (הקב"ה): אלעזר ברי, גירי בך, גירי (אלעזר בני: חיצי בך, חיצי בך)! (מסכת תענית דף כה ע"א)

רבי אלעזר בן פדת, הבטיחו הקב"ה לעוה"ב שכר מופלא וגדול: שלושה עשר נהרות רחבי ידים של שמן אפרסמון זך (כינוי לשפע רוחני). אלא שרבי אלעזר אינו מסתפק בשפע זה, ופונה לה' בדרישה לעוד. ה' מסרב בנימוק שאינו יכול ליתן יותר – צריך שישאר מה לתת לשאר הצדיקים. כאן בא רבי אלעזר ומקשה לה': "וכי ביקשתי ממי שמוגבל במה שיש לו, הרי לא ביקשתי אלא מהאלקים האין סופי!". במקום תשובה, הקב"ה מכה קלות, מכת חיבה, את ר' אלעזר בן פדת, ואומר לו "אלעזר בני, אל תהיה שובב".
הקורא את האגדתא שלא כמטאפורה בעלמא, עומד ומשתומם על דו-שיח מוזר זה!

חיבור האין סוף לסופייות
הקב"ה בחר להתגלות בעולם בכלים מוגבלים, לא משום שאינו יכול להתגלות אחרת, אלא משום שכך בחר 15 . חיבור זה של האין סוף עם העולם הסופי הוא דבר בלתי נתפס, כיצד יכול להיות דבר בלתי מוגבל, גם מוגבל – הרי זה פרדוקס! אלא שעם כל מה שהוא בלתי נתפס, הרי הוא קיים מכח ההכרח הפילוסופי, ויותר ממנו מכח מה שנתגלה במתן תורה לעיני המונים רבים, תוך רציפות מסירה היסטורית. כאשר אמר ה' לרבי אלעזר בן פדת, כדבר ידוע, שצריך להשאיר שפע גם לחביריו, היתמם רבי אלעזר ואמר שהלא ה' הוא אין-סופי ומדוע לא יתן לו ה' יותר?! האדם מונהג לפי דעתו, וע"כ בכדי שה' יתן לו שפע לפי מידת הגבוליות, "יצטרך" הקב"ה להסביר לו מדוע וכיצד יוצאת ממנו הנהגה מוגבלת 16 , דבר שהוא מנוע מהבנת הבריות 17 . כיון שכך, הוכיח ה' את רבי אלעזר בן פדת שלא יכנס לדבר בלתי מובן זה 18 . לעניינינו נמצא שהקב"ה אכן מתגלה בעולם דרך רצון תחום ומוגבל, וכרצון כזה אכן שייך בו שינוי.

כאדם שמסיתין אותו וניסת
על דרך האמור, מצינו שבחר ה' להנהיג את העולם כדרך התנהגות בני אדם:
"ויאמר ה' אל השטן השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ וגו' ועודנו מחזיק בתומתו, ותסיתני בו לבלעו חנם" (איוב ב) - אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו 19 , כאדם שמסיתין אותו וניסת. (בבא בתרא דף טז ע"א)

הקב"ה מוכיח את השטן על כך ש"שכנע והסיט" אותו להתנכל לאיוב ב"חינם". כביכול לא היתה כאן סיבה אמיתית שהיה צריך בגללה לנסות את איוב, אלא רק שהשטן הסיטו. הרי שה' מנהיג את העולם על דרך אופי האדם, בבחינת "מבשרי אחזה אלו-ה". וכשם שאפשר לגרום לאדם לשינוי ברצון ע"י הדגשת פן מסוים של הדברים, כך כביכול, אפשרי הדבר ברצונות אלוקיים. אחר העיון נמצא, שאכן אפשר לומר שישנם רמות גילוי שונות באלוקות, ואע"פ שהאין-סוף האבסולוטי ודאי נמצא ומשגיח בכל מקום, ו"הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" 20 , מכל מקום הוא בחר שרצונות נמוכים יותר שלו, יהיו ניתנים לשינוי, וממילא לאו דוקא יתגלו בכל מקום במידה שוה.

הבדל ההשגחה בין א"י לחו"ל
כעת, אי"ה נוכל לבוא ולהרחיב ולברר מה הגורם למיעוט השגחתו יתברך בחו"ל, לעומת ההשגחה המיוחדת שבארץ ישראל:
פקידי הארצות
לעיל הבאנו שלכל ארץ טבע משלה, וע"כ מצמיחה היא אנשים מסוג המיוחד לה. טבע זה הרי הוא כתוצאה מכח עליון המשפיע לאותו הדבר, וכפי שאמרו חז"ל:
א"ר סימון אין לך כל עשב ועשב, שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו, ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (איוב לח): "הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ וגו'" – לשון שוטר.
(איוב לח) "התקשר מעדנות כימה או מושכות כסיל תפתח" - רבי חנינא בר פפא ור' סימון אמר כימה (שם של כוכב ומזל בשמים) מעדנת את הפירות, וכסיל מושך בין קשר לקשר, הה"ד (איוב לח): "התוציא מזרות בעתו ועיש על בניה תנחם". רבי תנחום בר חייא ור' סימון אמרו מזל הוא שהוא ממזר (מרפא) את הפירות.
(בראשית רבה פרשה י)

העולה, שלכל צמח וצמח יש מזל ומלאך בשמים שקובע את מהותו ודואג לגידולו. אם נחבר זאת עם מה שנתבאר בראש המאמר שגם לכל ארץ טבע מיוחד משלה – מסתבר שיש גם כח רוחני הטובע טבע זה. וכך כותב הרמב"ן:
...והענין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות.
וזהו שנאמר (דברים ד יט): "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים" 21 , כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב (דניאל י יג) ושר מלכות פרס עומד לנגדי, וכתיב (שם פסוק כ) והנה שר יון בא, ונקראים מלכים כדכתיב (שם פסוק יג) ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס 22 : (רמב"ן ויקרא יח, כה)

נמצא שמעל כל דבר גשמי ישנו דבר רוחני, שממנו בא הכח לרמה הגשמית. ועל כל עם יש כוכב ומזל בשמים המחיה אותו, ומעל הכוכב והמזל הזה, ישנו מלאך רוחני המחיה אותו ואת אותו העם וארצו. קייומם של מלאכים אלו מפורשים בפסוקים, וכפי שמביא הרמב"ן.

ארץ עיני ה'
הרמב"ן ממשיך ומתאר את ההבדל שבין א"י לשאר הארצות:
והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר (שמות יט, ה): "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", וכתיב (ירמיה יא, ד): "והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים" - לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל. (שם)

אחר שנתבאר לעיל שמינה הקב"ה פקידים על כל ארץ וארץ, מדגיש הרמב"ן שעם כל זה, הקב"ה שליט בכל העולם כולו, ואין דבר יכול לקרות נגד רצונו, ועדיין יונקים פקידים אלו את כוחם מהקב"ה.
על מנת לסבר את האוזן, ניתן להמשיל זאת למנהל בית ספר הממנה מורה לכל כיתה. ודאי קובע המדיניות הוא המנהל, ובכוחו לפטר את המורה בכל רגע נתון, אך יחד עם כל זה, המנהל מסתפק בהנחיה כללית לגבי תוכן השיעורים. אין דרכו של המנהל להתערב בפרטי שיעוריו של המורה, אלא אם כן נחצו 'קוים אדומים'. גם דרך העברת השיעור, ההדגשים, סגנון השיעור ויחסיו של המורה עם תלמידיו – כל אלו מושפעים מאד מאשיותו ורצונו של המורה 23 .
כעת נבין ביתר בהירות את אי-השגחת ה' בחו"ל. ה' מינה פקידים לנהל את ענייני אותם הארצות, וממילא, כביכול, אין האדם מושגח אז על ידי ה' אלא על ידי הפקידים, מה שאין כן בארץ ישראל שעליה לא נתן הקב"ה שר ופקיד, אלא לקחה לחלקו להיות מונהגת ישירות על ידו.

כאילו עובד עבודה זרה
לעיל הבאנו את דברי הגמ' בכתובות (קי ע"א) שהדר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה. ושאלנו מדוע חמור כל כך הדבר, ומה גם ששם מדובר שעושה כן על למנת שיוכל לדור בעיר שרובה ישראל?

עובדי עבודה זרה בטהרה
יכולים היינו ליתן לזה הסבר פשטי על פי מאמר חז"ל במקום אחר:
תניא, רבי ישמעאל אומר: ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודת כוכבים בטהרה הן.
כיצד? עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו, אע"פ שאוכלין משלהן ושותין משלהן ושמש שלהן עומד לפניהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים, שנאמר: וקרא לך ואכלת מזבחו (שמות לד). (עבודה זרה דף ח ע"א)

כאשר נמצא יהודי בארצות נכר, הרי הוא נסחף אחר תרבות העמים. יהודי הבא ונוטל חלק במסיבת הנכרי, חסר הוא תפיסה פנימית וכיוון תרבותי של "ישראל סבא", תפוס הוא בתרבויות ומנטליות זרות. אמת הכל נעשה בטהרה, מאכליו כשרים, אך אין זה אלא עבודה זרה, שיעבוד לתרבות אל נכר. כל כך יכול סחף זה להיות חזק עד שישתתפו ישראל בסעודתו של אחשוורוש. אמת הסעודה היתה כרצון איש ואיש, ומאכליה מהודרים, אך כיצד אפשר להשתתף במסיבה שכל עיקרה הוא על שיקוע ישראל בגלות, בחלוף שבעים שנה מהחורבן?!

העמקה
אך עדיין אין די בהסבר זה, הלא הגמ' בנ"ל (בכתובות) העדיפה את הישיבה בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה נכרים! וכי שם אין חשש שישתתף במסיבת הנכרי?! עתה, אחר שאנו מבינים את מציאותם של הפקידים הרוחניים הממונים על כל ארץ וארץ, נוכל לבאר מאמר חז"ל זה בצורה מעמיקה יותר. לשם כך, נקדים להבהיר את ההגדרה הבסיסית של 'עבודה זרה'.

מהי עבודה זרה
ענינה של 'עבודה זרה' היא הפניית כוחות רוחניים ושיעבוד נפשי למציאויות רוחניות מבלעדי ה' – "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַיקֹוָק לְבַדּוֹ" (שמות כב, יט). וכפירוש הרמב"ן 24 במקום:
...והנכון במלת "לאלהים" בפתחות (פי' בניקוד פתח) הלמ"ד, שהם מלאכי מעלה, ונקראו (המלאכים) אלהים בהרבה מקומות בכתוב אין כמוך באלהים ה' (תהלים פו ח), הוא אלהי האלהים ואדני האדונים (דברים י יז), השתחוו לו כל אלהים (תהלים צז ז). ויקראו גם כן 'אלים' כאשר הזכרתי כבר (שמות טו יא). ואמר בלתי לה' לבדו, בעבור שהזובחים למלאכיו יחשבו לעשות חפצו (של ה') שיהיו הם (המלאכים) אמצעים להפיק להם רצון מאתו (פי' מה'), וכאלו הזבחים לאל ולמשרתיו, על כן אמר בלתי לה' לבדו. ויש בכאן עוד בדרך הזה סוד עמוק, יובן ממנו ענין הקרבנות. ויכול המשכיל לדעתו ממה שכתבנו במקום אחר, ואונקלוס רמז לו בכאן, ועוד נרמזנו אנחנו בתורת כהנים (ויקרא א ט) בעזרת השם יתברך שמו לעד ולנצח. (רמב"ן שמות כב, יט)

דהיינו שאיסור עבודה זרה הוא אפילו בזביחה למלאכי עליון, משרתי ה'. כל שכן שכל שיעבוד רוחני לפקידי הראצות הרי הוא בבחינת עבודה זרה (כמובן שזביחה בפועל היא האסורה ממש, אך גם קורבן רוחני של כוחות נפש או מעשים המשועבדים רוחנית לאותו הפקיד - הרי זה בחינה מסוימת עבודה זרה). נמצא שכאשר אמרו חז"ל שישראל שבחו"ל "עובדי עבודה זרה בטהרה הן", פירושו המסתבר הוא שבעל כורחם, אפילו בעוסקם בטהרת המצוות, מצוותיהם מפרנסים ומזינים את אותם הפקידים:
והנה בחוצה לארץ, אע"פ שהכל לשם הנכבד, אין טהרה בה שלימה, בעבור המשרתים המושלים עליה, והעמים תועים אחרי שריהם לעבוד גם אותם. (שם)

הכיצד? נסביר זאת בשני הבטים, תחילה נסבירם בצורה סכמטית מופשטת, ואח"כ נתרגם זאת לביטוי ארצי מוחשי יותר:

סכמה מופשטת
הזנת הפקיד – א'
הזנה אחת של פקיד הארץ ההיא, היא במה שמצוותיו של האדם, האנרגיות הרוחנייות הנבראות ממעשיו הטובים, עולים הם לשמים. עליית מצוות אלו מתחילות הם מהעולם החומרי הנמוך, והולכים ועולים לה' דרך עולמות רוחניים. כיון שכך, מובן הוא שבעליית המצוה בחו"ל, מקום בו פרושים כנפי הפקיד, תצטרך המצוה ההיא לעבור דרך הפקיד הממונה על אותה הארץ.
הזנת הפקיד – ב'
בנוסף יש לפקיד 'טענת בעלות' על אותה המצוה.
בהיות האדם בחו"ל תחת ממשלת הפקיד הממונה על הארץ ההיא, נהנה ומתפרנס הוא על ידי כוחות החיים הטמונים בפירות הארץ, אוירהּ וכד'. מזונות אלו מתגדלים ע"י המלאך המכה עליהם ואומר להם גדל 25 , וכל זה תחת עינו של הפקיד הממונה. נמצא שבקיים האדם את המצות בחו"ל שותפים עימו כוחות החיים של הפקיד, וממילא דורש לקבל את חלקו במצוה. על כן, בבוא האדם לקיים מצוה, אין הוא יכול שלא להפריש לפקיד את חלקו.
ביטוי ארצי
כעת נמחיש את הנ"ל, באמצעות ביטוי ארצי יותר של אותם הענינים:
הזנת הפקיד – א'
קיום המצוה והופעת הקדושה בתוך אותה הארץ ואותו התרבות המגדלתו, נותן חשיבות, כח ועוצמה רוחנית לאותו המקום – הרי שם עלתה וצמח הקדושה – לא אחת היה ניתן לשמוע התבטאויות מלאות ערגה: "וילנא המעטירה", "ירושלים דליטא" וכד'.
מציאות כזו, הרי היא בבחינת קיום והזנה לתרבות ארץ הנכר.
הזנת הפקיד – ב'
אדם המתגדל בארץ מסויימת, הרי הוא יונק מתרבותה של הארץ ומן האוירה השורה בה. לדוגמה: מדינה המגדלת אנשים רגשנים בצורה קיצונית שדרכם לעשות מעשים בצורה הירואית שנוטה להיות לא שקולה - אדם הגר במדינה ההיא יושפע מאוירה זו. ממילא בקיימו מצוה מסוימת, עלול לנטות לקיימה בצורה היראית ולא שקולה, כגון: למסור את כל ממונו על מצות אתרוג בלא להשאיר בידו ממון למצוות חשובות לא פחות. או לדוגמה נוספת: מדינה בה העושה מעשי צדקה דואג לפרסם את צידקותיו ולקיים טקסים מיוחדים בהם יתן בפרהסיא את ה"צ'ארטי" שלו, משפיעה אווירה זו על הגרים בה, וגם הם ינטו לקיים מצותיהם בפרהסיא וליתן חשיבות למעשיהם לפי מה שבני אדם מעריכים אותם, ולא לפי מה שה' מחשיבם.

וכאן יש לידע, שמשמעות מעשיו של האדם הולכים אחר כוונתו. החותך בשר חבירו על מנת לנתחו אינו דומה לחותך על מנת להרוג. כחלק ממגמה זו, גם מצוותיו של האדם הולכים אחר כוונתו, המקיים מצוה לשם שמים – פונה כח המעשה לה'. והמקיים מצוה לשם גאוותו או לשם ריצויי התלהבויותיו – פונה כח המצוה לכיוון אותו הכח הרוחני הגורם ומניע את המצוה 26 (כמובן שכוונותיו של האדם נוטים להיות מורכבים ומעורבים טוב ורע).

לסיכום
תחילה ראינו מאמר חז"ל שמבנהו היה נראה תמוה – החלפת הסבר דחוי אחד באותו ההסבר עצמו. פירשנו את המאמר על ידי עשיית חילוק למדני ישיבתי בין שני ההסברים. אך מיד למדנו שניתוח שלם דורש להתיחס לא רק למבנה החיצוני אלא גם להגיון שבזרימת הדיון. על מנת לבאר הגיון זה החלנו להעמיק בהסבר הראשון של הגמ': "הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה" - עובדת היות הנמצא בחו"ל, כביכול, לא מושגח. למדנו על מציאות הפקידים. חזרנו לדברי ההסבר השני של הגמ' על כך שהנמצא בחו"ל "כאילו עובד עבודה", וביארנו את ענינו לפי מציאות הפקידים. באופן שנמצא שאליבא דאמת שני התירוצים בדברי הגמרא נכונים כאשר "כמי שאין לו אלוה", ו"כאילו עובד עבודה זרה" הם ענין אחד, כשהראשון הוא שורש הענין והשני ענפו.


^ 1 נמצא מכאן שיש להעדיף את תיקון הפנימיות (כפי שיבואר לקמן ענין ישיבת ארץ ישראל), על פני תיקון החיצוניות (השפעה של למידה ממעשי הנכרים).
^ 2 ראיה לכך שהבנתה של הגמ' השתנתה לכיון הסובייקטיבי - התיחסותו של האדם, ניתן למצוא במקבילה במדרש. המדרש מסביר מלכתחילה שהמניעה היא מצדו של האדם, וע"כ הוא דורש ממש כבגמ' הנ"ל, אך מבלי להסתבך בקושיא:
ת"ר לעולם ידור אדם בארץ ישראל, ואפי' בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחוצה לארץ, אפי' בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שקיבל עליו מלכות שמים, שנא': "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים" (ולזרעך אחריך) (ויקרא כה לח), וכל הדר בחוץ לארץ, דומה כמי שאין לו אלוה, וכן דוד הוא אומר: כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים (ש"א כו יט). (שכל טוב בראשית פרק לז)
נמצא פשט דברי הגמ' והמדרש, ש"כמי שאין לו אלוה" אינו מוסב על מצב האלוקות כלפיו, אלא על מצבו שלו כלפי האלוקות.
^ 3 פשט לעומת פנימיות, כגוף לעומת נשמה:
זוה"ק בהעלותך דף קנב ע"א: "ת"ח אית לבושא דאתחזי לכלא ואינון טפשין כד חמאן לבר נש בלבושא דאתחזי לון שפירא לא מסתכלין יתיר, חשיבו דההוא לבושא גופא, חשיבותא דגופא נשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ואינון פקודי אורייתא דאקרון גופי תורה האי גופא מתלבשא בלבושין דאינון ספורין דהאי עלמא, טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא דאיהו ספור דאורייתא ולא ידעי יתיר ולא מסתכלי במה דאיהו תחות ההוא לבושא, אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא אלא בגופא דאיהו תחות ההוא לבושא, חכימין עבדי דמלכא עלאה אינון דקיימו בטורא דסיני לא מסתכלי אלא בנשמתא דאיהי עקרא דכלא אורייתא ממש (ולעלמא) ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא".
הקדמת מוהרח"ו זיע"א לשעהה"ק:
"אמנם שעשועות של הקב"ה בתורה והיותו בורא בה את העולמו היתה בהיותו עוסק בתורה בבחי' הנשמה הפנימית שבה הנקרא רזי תורה הנקרא מעשה מרכבה היא חכמת הקבלה כנודע אל היודעים... ולכן גם התורה אשר שם איננה רק מופשטת מכל לבושי הגופנים משא"כ למטה...ונמצא כי המשנה והש"ס הם הנקרא גופי תורה".
^ 4 ראה מאמר שכתבנו בזה בקובץ המאמרים "אמונה".
^ 5 תענית דף כא עמוד ב: "בסורא הוות דברתא. בשיבבותיה דרב לא הוות דברתא. סברו מיניה משום זכותיה דרב דנפיש. איתחזי להו בחילמא: רב דנפישא זכותיה טובא, הא מילתא זוטרא ליה לרב. אלא משום ההוא גברא, דשייל מרא וזבילא לקבורה. בדרוקרת הוות דליקתא, ובשיבבותיה דרב הונא לא הוות דליקתא. סבור מינה בזכותא דרב הונא דנפיש. איתחזי להו בחילמא: האי זוטרא ליה לרב הונא, אלא משום ההיא איתתא דמחממת תנורא, ומשיילי לשיבבותיה" - נראה שאלמלא ואתם אנשים פשוטים לא היו רב ורב הונא מצילים את שכנותם, לא משום שאין להם זכויות, אלא משום שזכויותיהם הולכים לדברים מעולים יותר וגבוהים יותר. ועל דרך זה נפרש את הפסוק (משלי ג, טז): "אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד" (וזה דלא כפרש"י) - אם עשה אדם לשם שמים זוכה לימינה - אורך ימים לעולם שכולו ארוך. ואם עשה בבחינת שמאל - שלא לשם שמים - זוכה עכ"פ לשכר נמוך יותר וגשמי יותר - עושר וכבוד.
^ 6 עיין במסכת שבת דף סג עמוד א: "דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב (משלי ג) ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד. אלא בימינה ארך ימים איכא, עושר וכבוד ליכא? אלא: למיימינין בה - אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה - עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". ופרש"י: "...אי נמי: מיימינין בה - עוסקין לשמה, משמאילים - שלא לשמה".
דהיינו שהעוסקים בתורה לשם שמיים - זוכים לשכר רוחני ועליון לעולם שכולו ארוך (עי' קידושין לט ע"ב). ואילו העוסקים שלא לשמה בא שכרם בצורה ארצית כשם שמחשבתם בקיום המצוות היתה ארצית (מה שאומר שכ"ש שלמימינים יהיה עושר וכבוד - לכאורה הוא לאותם השלמים שמופיעים את בחינת הלשמה בצורה שלמה, עד שבעשותם לשמה לוקחים בחשבון גם את הכוונות הגשמיות שצריכות להיות במצוה, וגם אותם עושים לשם שמיים. או שהוא מצד חסד ה' המכלכלו בנס - כנ"ל).
^ 7 זוה"ק ח"ב דף עט/ב: "הכי תנינן, כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, מאי טעמא, משום דזרעא קדישא לארעא קדישא סלקא, ושכינתא באתרה יתבא, והאי בהאי תליא" - לכאורה הכוונה שגוף השכינה, וממילא גם ההשגחה על הענינים הגופניים, הוא בא"י דוקא. והבחינה של השכינה היוצאת עם ישראל לגלות, לכאורה היא רק פנימיות השכינה - הרובד הרוחני המופשט .
^ 8 על דרך מה שמצינו (סוטה דף מג ע"א): "...רבי יוסי הגלילי...אמר: "ורך הלבב" - זה המתיירא מעבירות שבידו!". הרי שהעברות גורמות לו להיות ירא ורך לבב.
^ 9 זוה"ק ח"א דף קיד/א: "דכתיב (ישעיה ד ג) "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו". "הנותר בציון ובירושלם" - דייקא. אמר רבי אחא, אם כן זעירין אינון! אלא כל אינון דאשתארו בארעא קדישא דישראל, דינא דילהון כירושלם וכציון לכל דבר. מלמד דכל ארץ ישראל בכלל ירושלים היא, ממשמע דכתיב (ויקרא יט כג) וכי תבאו אל הארץ הכל בכלל".
^ 10 מסכת שבת (צה ע"א): "רב נחמן בר גוריא איקלע לנהרדעא, בעו מיניה: חולב משום מאי מיחייב? - אמר להו: משום חולב. - מחבץ משום מאי מיחייב? - אמר להו: משום מחבץ. - מגבן משום מאי חייב? - אמר להו: משום מגבן. אמרו ליה: רבך קטיל קני באגמא הוה. אתא שאיל בי מדרשא, אמרו ליה: חולב חייב משום מפרק, מחבץ חייב משום בורר, מגבן חייב משום בונה" - דהיינו שרבו של רב נחמן בר גוריא לימדו את הדינים כשיטות פרטיות ולא מתוך שורשי הדינים וכללים, כקנה הזה שכל ענף שלו צומח בפני עצמו, ולא כעץ בעל שורשים וגזע המוציא מגזעו את הענפים.
^ 11 הא"ס הרי הוא שלמות גמורה, וא"כ, מבחינה לוגית, לא יתכן כל שינוי בו, כיון ששינוי מעיד על חוסר שלמות הדורש את השינוי על מנת שיוכל הוא להשתלם.
^ 12 סדר ההשתלשלות איננו אנכי בלבד. לעולם הפרצוף התחתון מלביש על הפרצוף העליון, דהיינו שמלבד מה שגבהו מחשבות הפרצוף העליון מהמהלך הגשמי והנמוך יותר של הפרצוף התחתון, עוד מאחורי הנהגת הפרצוף העליון בדברים הנמוכים, מושך בחוטים מהלך אידאלי ופנימי יותר של הפרצוף העליון.
^ 13 בשאלה איך קרה שבזמן מסויים, עלה ברצון הא"ס המוחלט לברוא את העולם (ששינוי רצון זה הוא גופא שינוי באלוקות) - עיין בספר שומר אמונים הקדמון שהסביר שקודם מציאות הנבראים (החלל), עוד לא הומצא הזמן, וא"כ מצד ומה שעדי להיות כבר היה והוה. אמנם אני בעוניי נלע"ד שא"צ לכל זה, שכל מה שהוא קודם לבריאת הגבוליות, הרי הוא קודם לבריאת הלוגיקה (שהיא בכלל הגדרת הגבוליות), והוא בלתי מושג ונכנס הוא במה שאמרו חז"ל משם ספר בן סירא (חגיגה יג ע"א): "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות". ובאמת גם ההסבר הראשון שהבאנו, אע"פ שלכאורה מיישב הוא את הענין מבחינה לוגית, באמת אין הוא נתפס, כיון שאין שכלנו יכול באמת לצייר מציאות המתרחשת מעל לגבוליות הזמן. ואם כן, חזרנו למעשה להסברנו השני.
^ 14 כביכול - כיון שהוא המציא את הרצון והלוגיקה שכך יהיה, ובה במידה שהמציא זאת יכול לבטל לוגיקה זו.
^ 15 אמנם יש שיקול לטובת הנבראים ע"מ שיוכלו לקבל את השפע, ולא תתבטל הוויתם, אך גם זה אינו מוכרח שהרי ה' הוא שהמציא לוגיקה זו.
^ 16 ילקו"ש האזינו רמז תתקמב: "ואין עול - כשאדם נפטר מן העולם באין כל מעשיו ונפרטין לפניו ואומרים לו כך עשית ביום פלוני ואין (=כן) אתה מאמין בדברים הללו והוא אומר הין. והן אומרים לו חתום וחותם שנאמר: וביד כל אדם יחתום. צדיק וישר הוא - שהוא מצדיק את הדין ואומר יפה דנתוני, וכן הוא אומר למען תצדק בדברך".
^ 17 ע"ח (שמ"ב פ"א): "וביאור הדבר כי הנה בהכרח הוא שתהיה מדה אמצעי בין המאציל אל הנאצל כי יש הרחק ביניהן כרחוק השמים מן הארץ ואיך יאיר זה בזה ואיך יברא זה את זה שהם ב' קצוות אם לא היה דבר ממוצע ביניהן ומחברם ויהיה בחי' קרובה אל המאציל וקרובה אל הנאצל. והנה בחי' זו הוא...הנקרא 'תהו' כי אין בו שום יסוד... אמנם הוא בחינת אמצעי כנ"ל, והוא כי הנה...הוא דוגמת החומר הקודם הנקרא 'היולי' שיש בו שורש כל הד' יסודות בכח ולא בפועל, ולכן נקרא 'תהו' כי הוא מתהא מחשבות בני אדם באמרם הנה אנחנו רואים שאין בו צורה כלל ועכ"ז אנחנו רואים שהוא נאצל ויש בו כח הד' צורות. נמצא כי ...הוא בחי' ממוצע ממאציל ונאצל והטעם הוא כי הבחינה היותר האחרונה מכל האפשר בא"ס הוא אשר האציל בחי' א'...שא"א להיות לנאצל יותר דקות ממנו כי תהו אשר למעלה ממנו אין עוד זולת האפס המוחלט כנ"ל".
^ 18 בפועל לא היה ה' צריך להסביר לו מעבר זה מהא"ס לגבוליות כיון שמצד הדין לא היה ה' צריך ליתן לו יותר ממה שכבר הבטיחו.
^ 19 פירוש: שהיינו מסתירים אותו, מחשש להבנה מוטעת.
^ 20 בראשית רבה (סח, ט): "ויפגע במקום, ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, מן מה דכתיב (שמות לג) הנה מקום אתי, הוי הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו".
^ 21 דברים פרק ד: "(יט) וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם: (כ) וְאֶתְכֶם לָקַח יְדֹוָד וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה: (כא) וַידֹוָד הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יְדֹוָד אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה:" -אפשר ש"לעם נחלה" פי' לעם שיתחבר בא"י ה"נחלה", וכן אומר משה בסמוך שהוא אינו זוכה להכנס לא"י היא הנחלה.
^ 22 דניאל פרק י: "...(ה) וָאֶשָּׂא אֶת עֵינַי וָאֵרֶא וְהִנֵּה אִישׁ אֶחָד לָבוּשׁ בַּדִּים וּמָתְנָיו חֲגֻרִים בְּכֶתֶם אוּפָז: (ו) וּגְוִיָּתוֹ כְתַרְשִׁישׁ וּפָנָיו כְּמַרְאֵה בָרָק וְעֵינָיו כְּלַפִּידֵי אֵשׁ וּזְרֹעֹתָיו וּמַרְגְּלֹתָיו כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל וְקוֹל דְּבָרָיו כְּקוֹל הָמוֹן: (ז) וְרָאִיתִי אֲנִי דָנִיֵּאל לְבַדִּי אֶת הַמַּרְאָה וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ עִמִּי לֹא רָאוּ אֶת הַמַּרְאָה אֲבָל חֲרָדָה גְדֹלָה נָפְלָה עֲלֵיהֶם וַיִּבְרְחוּ בְּהֵחָבֵא: (ח) וַאֲנִי נִשְׁאַרְתִּי לְבַדִּי וָאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְלֹא נִשְׁאַר בִּי כֹּח וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית וְלֹא עָצַרְתִּי כֹּחַ: ...(יב) וַיֹּאמֶר אֵלַי אַל תִּירָא דָנִיֵּאל כִּי מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר נָתַתָּ אֶת לִבְּךָ לְהָבִין וּלְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֶיךָ נִשְׁמְעוּ דְבָרֶיךָ וַאֲנִי בָאתִי בִּדְבָרֶיךָ: (יג) וְשַׂר מַלְכוּת פָּרַס עֹמֵד לְנֶגְדִּי עֶשְׂרִים וְאֶחָד יוֹם וְהִנֵּה מִיכָאֵל אַחַד הַשָּׂרִים הָרִאשֹׁנִים בָּא לְעָזְרֵנִי וַאֲנִי נוֹתַרְתִּי שָׁם אֵצֶל מַלְכֵי פָרָס: ...(כ) וַיֹּאמֶר הֲיָדַעְתָּ לָמָּה בָּאתִי אֵלֶיךָ וְעַתָּה אָשׁוּב לְהִלָּחֵם עִם שַׂר פָּרָס וַאֲנִי יוֹצֵא וְהִנֵּה שַׂר יָוָן בָּא: (כא) אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת וְאֵין אֶחָד מִתְחַזֵּק עִמִּי עַל אֵלֶּה כִּי אִם מִיכָאֵל שַׂרְכֶם:" אגב נעיר לגבי 'מיכאל', שבתחילה מתואר כסתם אחד השרים הראשונים שבא לעזרת ישראל, ואח"כ נקרא שר ישראל - לכאורה כיון שעזרם נתמנה להיות עוזר קבוע להם, אך כדברי הרמב"ן לקמן, אין זה לענין ממשלה על ישראל.
^ 23 בודאי שבעומק הענינים, ה' משגיח עוד למעלה מזה, ומשלם לכל בריה ובריה בדיוק כמפעלה. אך "כללי המשחק" שהעולם עובד לפיהם (וממילא עצם העבירה עליה - היא בבחינת 'עבירה'), הם לכאורה כאמור למעלה.
^ 24 וכן האבן עזרא (הפירוש הארוך. שמות כב, יט): "...ומלת לאלהים כוללת אף המלאכים. לה' לבדו רק לשם הנכבד לבדו, שהוא שם העצם, ולא יתערב אחר עמו".
^ 25 בראשית רבה פרשה י.
^ 26 עיין במסכת שבת דף סג עמוד א: "דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב (משלי ג) ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד. אלא בימינה ארך ימים איכא, עושר וכבוד ליכא? אלא: למיימינין בה - אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה - עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא".
ופרש"י: "...אי נמי: מיימינין בה - עוסקין לשמה, משמאילים - שלא לשמה". דהיינו שהעוסקים בתורה לשם שמיים - זוכים לשכר רוחני ועליון לעולם שכולו ארוך (עי' קידושין לט ע"ב). ואילו העוסקים שלא לשמה בא שכרם בצורה ארצית כשם שמחשבתם בקיום המצוות היתה ארצית (מה שאומר שכ"ש שלמימינים יהיה עושר וכבוד - לכאורה הוא לאותם השלמים שמופיעים את בחינת הלשמה בצורה שלמה, עד שבעשותם לשמה לוקחים בחשבון גם את הכוונות הגשמיות שצריכות להיות במצוה, וגם אותם עושים לשם שמיים) .

חזרה למעלה