יום א', י"ד תשרי ה'תשע"ט
אתר ישיבה / בית מדרש

כרם בית ישראל (פרק כא)


הרב אלחנן בן נון (נערך על ידי הרב)


מוקדש לעלוי נשמת הראל עוז
הרב אלחנן בן נון
הרב אלחנן בן נון
כשמתבוננים במהלך המלחמה של היום השלישי מפתיע לראות את הדמיון למלחמת העי. בשניהם נתן למצוא אפיונים דומים:
כשלון קודם.
מלחמה של כל ישראל.
שיטת הפתוי, הנסיגה והמארב.
שני כוחות אורבים.
שריפת העיר.
סימן העשן.
השמדת אנשי העיר כולם.
לשתיהן קדמה התרגשות גדולה של העם.
שתי הערים בלי ספק אינן רחוקות זו מזו, שתיהן בנחלת בנימין, מזרחית לדרך מירושלים לבית אל. מובן שיש גם הבדלים רבים, ובכל אופן יש לברר, האם יש משהו בנקודות הדמיון הללו.
נקודה נוספת המתעוררת בצורה חריפה היא התאור של מה שהתרחש בסיום המלחמה:
ואיש ישראל שבו אל בני בנימן ויכום לפי חרב, מעיר מתֹם עד בהמה, עד כל הנמצא, גם כל הערים הנמצאות שלחו באש.

אחרי שהסתיימה המלחמה ורק שש מאות לוחמים שרדו בסלע רמון, מדוע היה צורך להכות את הנשים והטף ואת הבהמות. האם שאיפת הנקמה היתה כבדה עד כדי כך? הרמב"ן אומנם אומר כי תשובת האורים ותומים ביום השני שנתנה אשור לעלות על בנימין, היתה משום שבני בנימין נלחמו והרגו אלפים מישראל, והותר להם לנקום את נקמתם. אבל האם עד כדי כך בערה בהם הנקמה עד כדי הריגת כל בני ובנות בנימין; זקנים, נשים וילדים רכים ואפילו בהמות. אמנם בימי קדם היו מעשי טבח אכזרים בעמים אחרים, אבל איך נתן להסביר התנהגות כזאת אצל אנשים, יראי ד' ובראשם מנהיגים. הלוא על ישראל נאמר שיש בהם שלוש מידות: ביישנים, רחמנים, גומלי חסדים, איך ניתן להסביר תופעה כזאת?
יותר מכך, גם לאחר שנתרצו בני ישראל להחיות את פליטת בנימין עדיין ממשיכים הם במלחמה שנאמר: "וינחמו בני ישראל אל בנימן אחיו, ויאמרו נגדע היום שבט אחד מישראל. מה נעשה להם לנותרים, לְנָשים" וכו', ואז, כשמתברר להם כי אנשי יבש גלעד לא עלו אתם במלחמה הנוראה ההיא הם מצווים את אנשי הצבא "לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב והנשים והטף". האם עדיין לא למדו לקח מהמעשה הנורא? האם בכו רק מפני שנגדע שבט ולא גילו את חטאם? קשה הדבר מאוד על שיטת הרמב"ן. אבל גם לאברבנאל שרואה את האשמה הגדולה יותר בבני בנימין, איך ניתן להסביר שרק אתמול "וישאו קולם ויבכו בכי גדול", ולמחרת שוב יוצאים למלחמה להכות באכזריות נוראה עיר שלמה בישראל?

השבועה
לכאורה התשובה על היחס ליבש גלעד היא "כי השבועה הגדולה היתה לאשר לא עלה אל ד' המצפה לאמר מות יומת", אבל גם זאת לכאורה רק על הגברים אשר היו צריכים לעלות למלחמה. מה לנשים ולטף אשמה בזה.
על עמון ומואב נאמר בתורה:
לא יבא עמוני ומואבי בקהל ד', גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ד' עד עולם. על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללךָּ 1

ועל זה נאמר בגמרא 2 :
מתני' : עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהם מותרות מיד... גמ' : ר' שמעון אומר, "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" - דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה.

אם כן, אפילו על פעולה זו של המואבים, יצאו הנשים מן הכלל, ואיך לא יצאו הנשים מחובת מלחמה? 3 על סיבת ההחרמה של בני בנימין עד כלה כותב המלבי"ם בדומה לדברי הרמב"ן שסיבת ההרג הרב, כיוון שהרגו בישראל, והעלו את כעסם עליהם עד כדי כך. אבל הרד"ק והאברבנאל כתבו, שהסיבה היתה מידה כנגד מידה לבני בנימין. כיון שלא היו מוכנים למסור את הפושעים שחללו את כבוד ישראל בפגעם באיש ובפילגשו, לכן פגעו גם בנשים, ומשום כך גזרו גם שלא יתנו להם עוד נשים. אבל כאמור, אין הדברים מסבירים את עונש יבש גלעד. מאידך, האברבנאל מתיחס במפורש לענין תמוה זה, ואלו דבריו העיקריים:
וחשבו שנדר או שבועה שנעשה ברבים אין לו היתר… הם קיבלו חרמותיהם במנין אחד, והיו צריכים מנין אחר כהם להתירו, ולא נמצא. כי רבים מהם מתו במלחמות. לכך הוצרכו לקיימם.

זאת אומרת ששבועה שנשבעו בין כולם, רק אלה שהיו באותו מעמד, יכלו להתירה, וכיוון שרבים מתו במלחמה, אי אפשר היה להתיר חרם זה.
ועוד אומר האברבנאל:
שעשו זה בדרך גדר וסייג, כי אם יקרה עוד כדבר הזה, שישלחו ישראל לקרוא לכל איש המלחמה, שיתקבצו כולם במקום אחד, שלא יעצור כוח עיר אחת להפרד מן הציבור ולהפר השבועה. כי אם יהיה כן יעשו כולם כזה פעמים רבות אחרות. ואולי בעת צרה ומלחמה כשלא יבואו יהיה זה סיבה לשיכשל ישראל לפני אויביהם.
אם כן, החשש מפני הפגיעה באחדות ישראל לעתיד עמדה לנגד עיניהם ולא יכלו ולא רצו לשנות את החרם, למרות המחיר הכבד על ענין זה.


עיר הנדחת?
נראה להעיר על כך שני דברים. האחד, ענין זה לכאורה הוכח כלא נכון ולא יעיל, לפחות לדעת חז"ל שפרשה זו היתה בתחילת תקופת השופטים. הלוא בכל מלחמות ישראל בתקופה זו, לא מצאנו פעם אחת שנלחמו כל ישראל יחד; לא אצל אהוד, ולא אצל גדעון בוודאי לא אצל יפתח. אפילו בזמן דבורה עשתה היא חשבון נוקב בשירתה עם השבטים הנרפים. זו אמנם אינה ראיה חזקה, אפשר שהם חשבו שהדבר יועיל, ונתבדו. אך עדיין אין הדבר מסביר את הריגת הנשים והטף. הלוא כשם שמצאו פתח להתיר את הבתולות לבני בנימין יכלו למצוא פתח נוסף להתיר את הנשים והטף. נראה לי, לכן להשיב מתוך דברי האברבנאל ולהוסיף לדבריו. כאמור הציג האברבנאל את הבעיה של שבועה וחרם שא"א להתירם, אבל עצם השבועה אינה ברורה, מה היתה בדיוק? מתוך הפסוקים יודעים אנו שהוחלטו שם הדברים הבאים:
א. עָלֶיהָ בגורל… ככל הנבלה אשר עשה בישראל 4
ב. איש ממנו לא יתן בתו לבנימן לאשה
ג. לאשר לא עלה אל ד' המצפה לאמר מות יומת
אין ספק שבני ישראל חרצו דין בני בנימין, אשר יתנגדו למסירת הפושעים, וילחמו בהם למיתה, גם את דינם של המורדים באחדות האומה שלא באו למצפה חרצו בדין זה. מלבד זה החליטו שגם לנותרים מבני בנימין, לא יתנו אשה כדי שלא יוכל שבט זה לפרות ולרבות. לכך נראה להוסיף דבר, שגם הוא מופיע במפרשים. העובדה שהכו גם נשים וטף, ואף שרפו את הגבעה מובילה אותנו לומר, כי לא רק גדר של סייג והוראת שעה יש כאן, שהרי מנין למדו לעשות כך?
נראה שלמדו לעצמם דין זה על פי "עיר הנדחת". כך חשבו הם את הגבעה, וכך חשבו את בני בנימין. כל זאת משום שבמרידתם של בעלי הגבעה המרידו עליהם את כל שבט בנימין, עד שעמדו כנגדם כאיש אחד כפי שבארנו. וכך הוא דין עיר הנדחת שנאמר 5 :
הכה תכה את יושבי העיר ההִוא לפי חרב. החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב.

והרמב"ם על פי הספרי פוסק 6 :
והורגין כל אלו שעבדו בסיף. ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף 7 ונשים אם הודחה כולה.

כיון שכך לא ראו דרך חזרה והכו אף טף ונשים. אמנם, אין זה נראה שנהגו בדיוק על פי דיני עיר הנדחת, שהלוא אין שבט שלם נעשה עיר נדחת 8 . ויש עוד דינים רבים שאפשר היה להשתמש בהם כדי להמנע מלגזור גזירה זו, אבל את עיקרו של הענין למדו מדין זה. נראה לי שבאופן הזה נדרו לעשות לגבעה ולבנימין, והדבר רמוז במילים "ככל הנבלה אשר עשה בישראל". דהיינו, כשם שהם פגעו באשת האיש הלוי ולא חסו עליה, כך ראוי לעשות להם. כיון שכך החרימו ונשבעו לעשות דין עיר הנדחת בבנימין ובכל מי שלא יצטרף לקהל עם האלוקים. הדברים מתאימים גם לדעת הרמב"ן וגם לדעת האברבנאל, שכן לפי שניהם צריך להבין את החלטתם ואת התוצאות הנוראות של מעשיהם. לדעת האברבנאל צדקו בני ישראל באופן כללי בדין זה, ובני בנימין אשמים שהמיטו על עצמם אסון נורא כזה. לא נותר לשיטתו, אלא לומר כדברי התורה בסיום פרשת עיר הנדחת 9 :
ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, למען ישוב ד' מחרון אפו, ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבתיך.
על פסוק זה אומר הנצי"ב מוולוז'ין בספרו "העמק דבר" את הדברים המפורסמים הבאים 10 :
דמעשה עיר הנדחת, גורם שלוש רעות בישראל,
אחד, שההורג נפש נעשה אכזר בטבע, והנה יחיד הנהרג בבית דין כבר נבחר לזה שליחי ב"ד. אבל עיר שלמה, בעל כרחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזריים.
ב. שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל.
ג. שנעשה קרחה ומיעוט בישראל.
על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ד' מחרון אפו, א."ונתן לך רחמים" מדת רחמים, ב."ורחמך" שיהיו אוהבים אותך, ג."והרבך" כמשמעו.
שני רמזים רמז אולי הנביא בלשונו לפרשת עיר הנדחת. שכתוב "תנו את האנשים בני בליעל אשר בגבעה" 11 ובפרשת עיר הנדחת נאמר: "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך" 12 . נוסף לכך כתוב בפרשת הגבעה על שריפת העיר "והנה עלה כליל העיר השמימה" 13 בעיר הנדחת כתוב "ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל" 14 . מאידך - בביטוי "ונבערה רעה מישראל" 15 רומז הנביא לפרשת אשת איש בפרשת כי תצא, ששם חוזר ביטוי זה שלוש פעמים 16 . בזה רומז הנביא כי בגודל כעסם על פי הרמב"ן, או על פי שיקולם הרוחני לפי האברבנאל, הרחיבו דין זה של עיר הנידחת על פרשת גילוי עריות ועל המרידה בישראל, ודנו בזה דין הוראת שעה. בזה תתבאר אולי ההשוואה לעי שעמדנו עליה למעלה, גם העי היתה בבחינת עיר
נדחת, שהרי פתחה פתח ליושבי כנען להלחם בישראל ולא לפחד מהשגחת ד' המלווה אותם. על כן, גם אותה שרף יהושע, ועל כן מדגיש הנביא את הדמיון בפרשיות. על פי הרמב"ן יש להוסיף כאן דבר נוסף. הרמב"ן מדגיש את הלקח הנורא שבגלל חטאם הניחם ד' בטעותם ונפלו אלו באלו:
והנה שתי הכתות ראויות להענש.. והנה הלך ד' עם שניהם בקרי והניחם למקרים.. ומה נכבדו דברי רבותינו, שהיה הקצף בפסלו של מיכה.. ועל כן סכל עצת שתי הכתות ואמץ את לבבם ולא זכרו ברית אחים, ואחר המעשה נתחרטו.
אם כן, לדבריו, הניח ד' את בני ישראל ובנימין להסתבך אלה באלה, מפני חטאם.

כח החרם
כך הם דברי מדרש תנחומא 17 :
תדע לך כח החרם, שהרי השבטים שקנאו על פילגש בגבעה, ולא קנאו על פסל מיכה, הרגו בהם בני בנימין פעם ראשונה ושניה ושלישית כמה אלפים, ולבסוף עשו תשובה ונפלו לפני הארון, ונתרצה להן הקב"ה. והחרימו שיבואו כל ישראל מקטן ועד גדול. שנאמר "כי השבועה גדולה היתה וכו'" וכי שבועה היתה שם? אלא ללמדך שהחרם היא השבועה.
עוד ממשיך שם המדרש ומספר שגם נפילת ישראל בעי 18 היתה מכח החרם על שלל יריחו שחולל.
"ובעוון עכן נפלו רבים מישראל, וכן במלחמות שאול בפלישתים, שהחרים שאול את מי שיטעם דבר לפני סוף המלחמה, כמעט והומת יונתן אלולא פדו אותו" 19

במדרש זה משתמש הרמב"ן עצמו בסוף ספר ויקרא מסביר ענין חשוב.
זה אומרת שם התורה:
כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת 20

ואומר על כך הרמב"ן את הדברים הבאים:
ומצינו אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה.. ואין הסברא נותנת שעשו כל העדה רעה כזאת להמית אנשים רבים מישראל שאינם חייבים מיתה, ופינחס היה שם ועל פיו נעשה כל הענין ההוא… ולכן אומר אני, כי מן הכתוב הזה יצא להם הדין הזה. שכל מלך בישראל או סנהדרין גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים, ואם יחרים על עיר להלחם עליה, וכן אם יחרימו על דבר, העובר עליו חיב מיתה.. ויונתן בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה 21

החרם הוא דין מיוחד שחיובו וענשו גדולים מאוד, גם בתקפן של החלטות המלך והאומה וגם בגודל הפורענות מן השמים שהוא גורם. הרי העונש החמור כל כך בבנימין וביבש גלעד גרם שנמתחה מידת הדין על כל ישראל באופן נורא. כל מי שלא היה ראוי להופעת הדין הנורא הזה גם בישראל, נפל, ומה ראו העדה להגיע לשימוש בחרם? כנראה, שלדעתם לא היה סיכוי ללכד את ישראל סביב הענין הזה עד תום, אלא בכוח החרם. אם כך נצלו את המעמד הגדול של תחילת הפרשה לקבל מן העם הסכמה למהלך חמור ונורא שהוא כחרב פיפיות על ישראל. על פי דברי רבותינו, שפרשה זו אירעה בתחילת תקופת השופטים, נראה שהיה כאן ניסיון נואש. בני ישראל שאבדו את המנהיג האחד שהכניסם לארץ, ניסו בכל מחיר לכפות את אחדות ההנהגה. הסכנה של התפוררות הגדילה עוד יותר את הנפילה בדרכי ע"ז, ואת העלמותו של העם חלילה. הניסיון לכפות אחדות אינו יכול לעמוד. צריכה להיות עבודה גדולה ואומתית להעלות את העם מבחינה רוחנית ומוסרית. השימוש באמצעי של מסגרת וכפיה לא יצלח, אכן שלמו בני ישראל מחיר כבד מאוד על כך. הלקח לדורות הוא הזהירות מלהשתמש במסגרות ובכפיה כדי ליצור אחדות. דיון זה בפרשה כאובה כל כך, נראה לי לחתום במאמר הבא מדברי המדרש "תנא דבי אליהו" וכך הם דבריו 22 :
ושמא תאמר, אותן שבעים אלף שנהרגו בגבעת בני בנימין, מפני מה נהרגו? היה להם לסנהדרי גדולה, שהניח משה ויהושע ופינחס בן אלעזר עמהם, שיקשרו חבלים של ברזל במתניהם, ויגביהו בגדיהם למעלה מארכובותיהן, ויחזרו בכל עיירות ישראל, יום אחד לבית אל, יום אחד לחברון, יום אחד לירושלים וילמדו את ישראל דרך ארץ, בשנה בשתים בשלוש עד שיתישבו ישראל בארצם, יתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה בעולם כולו שברא מסוף העולם ועד סופו. הם לא עשו כן, אלא כשנכנסו לארצם, כל אחד ואחד מהם נכנס לכרמו, ליינו אמר שלום עליך נפשי, כדי שלא להרבות את הטורח.

תפקיד ההנהגה
אשמה נוראה זו שעל פי המדרש רובצת על גדולי ישראל ומנהיגיו בעת ההיא, לא רק כשהתרחשו הדברים, אלא הרבה קודם לכן, מהווה הוכחה גדולה לשיטת הרמב"ן על אשמתם של ישראל, ובעיקר של מנהיגיהם. בגלל שיקולים מוטעים הטילו חרם ודרדרו את המצב ביחסם העוין לבני בנימין, השתמשו בסערת הרוח הגדולה שהיתה בעת ההיא בישראל, והביאו לאסון נורא. משום כך, אולי, לא הצליח פינחס לכוון לאמתה של תורה, בצרוף אותיות התשובה באורים ותומים. אפשר אמנם לטעון כדברי האברבנאל, צדקו המנהיגים, המצב הרוחני חייב צעדים אלה ולא היתה ברירה. גם אם טעו מעט בשאלת האורים ותומים, לא בהם היתה האשמה אלא בבניהם. הרמב"ן מלמדנו פרק בהנהגת האומה. על מנהיגי ישראל שטועים בדבר נורא כזה בקנאות ובקיצוניות, ומדרדרים את המצב, יש משא כבד מנשוא. וישראל כולם ערבים זה בזה ונופלים בזמן של הסתר פנים.
לשיטת הרמב"ן נאמר, שבני ישראל למדו מדין עיר הנדחת ועל כן גזרו חרם על בנימין. לכן האשמה העיקרית מוטלת על בני ישראל ומנהיגיהם. הרמב"ן מלמדנו פרק בהנהגת האומה. על מנהיגי ישראל שטועים בדבר נורא כזה בקנאות ובקיצוניות, ומדרדרים את המצב, יש משא כבד מנשוא. וישראל כולם ערבים זה בזה ונופלים בהסתר פנים.
הסברו של הרמב"ן מעלה אפשרות של באור רחב יותר של מחלוקת האמוראים בענין האיש הלוי ופילגשו.
כך הם דברי הגמרא אותם הבאנו למעלה.
כתיב "ותזנה עליו פילגשו" ר' אביתר אמר זבוב מצא לה, ר' יונתן אמר נימא מצא לה. אשכחיה ר' אביתר לאליהו, אמר ליה: מאי קא עביד הקב"ה? אמר ליה: עסוק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני, כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה: חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? אמר ליה: אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. אמר רבי יהודה: זבוב בקערה ונימא באותו מקום. זבוב מאיסותא ונימא סכנתא. איכא דאמרי: אידי ואידי בקערה. זבוב אונסא ונימא פשיעותא.

מקומו של מאמר זה במסכת גיטין אינו ברור מצד התוכן שלו. מפשט הענין הביאו מחלוקת זו רק כדי ללמד על מעמדו התורני של ר' אביתר שהיה ראש גולה בבבל והוזכר שם בהלכה מסוימת בסוגיה. כדי להראות שאדם גדול הוא הביאו את הסכמתו של ד' לפירוש שאמר בפרשת פילגש בגבעה. אבל הגמרא אינה מסתפקת בכך וממשיכה בהדרכות שעוסקות בחיי משפחה ונוגעות באופן כללי למסכת גיטין וכך דבריה 23 :
אמר רב חסדא, לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, שהרי פילגש בגבעה הטיל עליה בעלה אימה יתירה, והפילה כמה רבבות מישראל. אמר רבי יהודה, כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו, סוף הוא בא לידי שלוש עבירות: גילוי עריות ושפיכות דמים וחילול שבת.

איך על חילול שבת? מסבירים שם בעלי התוס' 24 :
בסדר עולם, אמר, דאותו יום דפילגש בגבעה שבת היה. ורבנו חננאל כתב, שלוש עבירות גילוי עריות, ושפיכות דמים וחילול ד'.

אפשר לומר שכיוון שהזכירה הגמרא את פירושיהם של ר' אביתר ור' יונתן לפילגש בגבעה, המשיכה הגמרא להסביר לקחים נוספים משם השייכים לחיי המשפחה. אבל נראה לי שהסבר הענין עמוק יותר.
לפני שהביאה הגמרא את דבריו של ר' אביתר על פילגש בגבעה הביאה בשמו מאמר אחר על תלמידים שעולים מבבל לא"י ומשאירים שם את משפחותיהם. עליהם אומר ר' אביתר את הפסוק: "ואל עמי ידו גורל ויתנו את הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו" 25 . ואומר על כך רש"י 26 :
שהיו משתהין בארץ ישראל, ומניחין נשותיהן עגונות, ובטלים מפריה ורביה, שנקל בעיניהם ילדים וילדות.

לדעת ר' אביתר נהגו אנשים אלה בהפקרות שבאו ללמוד בארץ ישראל והזניחו משפחותיהם, ולא קיימו חובתם לשניהם "שנקל בעיניהם ילדים וילדות".
גם ענין זה מתפרש כהדרכה בענין חיי משפחה. אבל שתי מילים קושרות את הענין בסגנונן "לפילגש בגבעה" - "גורל" "וזונה". ננסה להתבונן אם ישנם קשרים נוספים ל"פילגש בגבעה".
לעצם סיבת הכעס של האיש הלוי טוען ר' אביתר שהסיבה לא היתה חוסר צניעות או ניאוף, אם כן לשוא כעס האיש על אשתו ושלחה. לכך מסכימים כנראה רב חסדא ורב יהודה המוסיפים שהטיל עליה אימה יתירה, ולא נהג עמה בסבלנות כאיש לאשתו.
אומר המהר"ל על ענין זה את הדברים הבאים:
ד' יתברך ממנו נגזר ומסודר המציאות, במה שהוא יתברך נותן הסדר אל הכל… כל אשר הוא יוצא מסדר המציאות, הוא מתנגד אל ד' יתברך… לכן אמר ש"הוא עסוק בפילגש בגבעה". כי בפילגש בגבעה היה עולם יוצא מן הסדר לגמרי. כי לא היה להם מלך אשר הוא שומר ומחזיק סדר המציאות.. לכן כתיב.. "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" .. .ולכך מעשה פילגש בגבעה כתוב בסוף ספר שופטים, אשר כל ספר שופטים מדבר במעשי ישראל כאשר היו בלי מלך. ואח"כ כתיב "ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה" וכו'… והיה המעשה הזה יוצא מן הסדר לגמרי, עד שלא היה העולם יכול לעמוד. וכמו שקרה זה המעשה שכמעט היה חרב ובטל שבט מישראל.

ולכך יש להתבונן בענין היציאה מן הסדר במה היה? לכך כתיב "ותזנה עליו פילגשו", וכל לשון זנות הוא שינוי ויציאה מן הסדר.
מדבריו אנו מבינים שאם בסוף הענין השתנה הסדר בעם ישראל שכמעט ובטל שבט בנימין, הרי תחילת הענין בשינוי הסדר בבית האיש הלוי שפילגשו זנתה תחתיו. כשם שחסרון המלך גרם את שינוי הסדר בעם ישראל, כך חסרון המלך בבית הלוי גרם את ההדרדרות, ומהו החיסרון? שהטיל אימה יתירה בתוך ביתו.

מסירות לנפש האומה
הביטוי "איש" - מנהיג, בא לבטא שלמרות היות האיש מושל בביתו צריך הוא להזהר שלא להטיל אימה יתירה. חלק יסודי מחובת ההנהגה אינו רק גזירות וציווים, אלא הדרכת הבית בדרך שיקבלו את דבריו ויעשו על פיהם. אם שוכח האיש את תפקידו זה, ואת אחריותו כלפי משפחתו, הרי שעלול הוא לגרום לעבירות חמורות מאוד. גם שאר המאמרים שם עוסקים כולם באופן עקיף וישיר בחובת הנהגת האיש את ביתו. מכאן צעד נוסף לחבר את הדברים לדברי התנא דבי אליהו שהובאו לעיל, על האחריות הכבדה שרבצה על פנחס והסנהדרין הגדולה. במשך תקופה ארוכה לא הצליחו אלה לרדת אל העם, ולהדריכם בלימוד תורה כראוי והעם ירד ונפל. אבל גם כשנפל איננו מוצאים אותם נוטלים את היוזמה לתיקון המצב. בפרשתנו העם כולו מזדעק ונאסף אל המצפה. בוודאי הבינו כולם שהמעשה בפילגש הגדיש את הסאה של ההשחתה המוסרית. מתוך הקנאה הגדולה שקנאו על המצב הרוחני הירוד בישראל, ומתוך סערה רוחנית גדולה מחליטים הם לעשות מהלך של תיקון. גם כאן איננו מוצאים את פינחס במפורש אלא רק ביום השלישי. כשהתבררו שני הכשלונות הגדולים תלו כולם עיניהם בפינחס ובארון ד'. על פי הירושלמי ביומא, שהובא לעיל, כאן, פינחס לא קנא. במעשה זמרי הציל את העם ממגפה גדולה, ואילו בפילגש בגבעה לא קנא לכבוד ד', לא הציל את העם אלא להיפך. כיוון שקנאי היה, כעס על שבט בנימין, הסתלקה ממנו רוח הקודש, ולא כיוון כראוי באורים ותומים ונכשל בהנהגתו.
היה לו לפינחס לקנא לכבוד ד' ולכבוד ישראל באמת, להנהיג בסבלנות ולמתן את פזיזות העם. קנאות לד' אינה כעס וקפדנות, אלא התעוררות רוח פנימית, אלוקית, להצלת העם בזמן משבר קשה. האיש הלוי עצמו הוא משבט שצריך ללמד תורה בישראל, להרבות אהבת ד' ואהבת ישראל, אבל אפילו את ביתו לא הנהיג כראוי. כך גם פינחס לא הצליח לרומם את העם אל ד', אל התורה. כשפרץ הענין לא היה זה נכון להחריף את המשבר, אבל רחוקם של פינחס והסנהדרין מהעם, גרם להם לפרש את המצב אחרת. אפשר שחשבו לעקור את הנפילה המוסרית ביד חזקה, ולא חשבו שא"א להעלות את העם ממצבו ברגע אחד. אולי אפילו ניסו לנצל את התרוממות הרוח של העם, כדי להחזיר אותו בתשובה כללית ולא רק להעניש את בנימין. אולי כעסו על אנשי הגבעה כל כך, שלא יכלו לשאת את הבזיון ואת אחריותם העקיפה, וניסו למחוק אותה בדרך זו. כזה היה גם כשלונו של פינחס ביפתח, שהניחו בבזיונו הרוחני, כשהסתבך בנדר על בתו, ולא רצה ללכת אליו להתיר את נדרו. התנהגותו של האיש הלוי היא בבואת דרכם של פינחס והסנהדרין. מאחר והכעיסה אותו לא נהג עמה בסבלנות אלא שלחה מעל פניו. יתר מכן כשהתברר שבגלל התעכבותו הרבה בבית חותנו נכנס למצוקה גדולה, היה מוכן להפקירה כדי להציל עצמו מבזיון. כך פינחס והסנהדרין הפקירו את העם בנפילתם ולא קרבו אותם. אם הפילגש היא ביטוי למצבם של ישראל, נראה שגם פרטי המחלוקת בין ר' אביתר לר' יונתן בגמרא בעלי משמעות לענייננו.
לדעת ר' אביתר היה הכעס על "זבוב שמצא בקערה" אולי רמז לעבודת הקרבנות שהתחילו להנהיג בה מנהג במות ואלילים. לדעת ר' יונתן במצב זה עדין לא הקפידו המנהיגים כל כך ולא ריחקו את העם, אבל כשהדבר נגע לחיי אישות, פירוש הדבר לקשר הברית הפנימית שיש בין ישראל לאביהם שבשמים, לאמונה, הרחיקו את העם, כי ראו שעזבו את ד' ולא עבדוהו 27 . לפני פרשת יפתח נאמר באמת, "ותקצר נפשו בעמל ישראל" 28 . אז עזבו המנהיגים את ישראל ונתנו להם ליפול באמונתם. בזה הפקירו אותם לעבודה זרה ולפורענות. האיש הלוי לא משל היה, אלא דמות ממשית משילה בהר אפרים. את זהותו אין הנביא חושף, אבל דמותו היא דמות ההנהגה. נזכיר כאן שוב את דברי האברבנאל בראשית הענין. בשתי הפרשות באו האסונות על ידי אנשים לוויים מבית לחם ומהר אפרים. שלושת השבטים שמהם צריכה לצאת הנהגה לוי, יהודה ואפרים.
מתאימים הדברים לשיטת חז"ל והרמב"ן על אחריות ההנהגה באותו דור מוכה הנפילות. מכאן מובן גם שמחלוקת זו בין ר' אביתר לר' יונתן אינה סתם על פירוש פסוק. נקודה מכריעה היא לא רק כהדרכה משפחתית במסכת גיטין, אלא כיסוד גדול בהנהגת האומה בישראל. מכאן אפשר גם להבין כיצד הגיעו בני עלי להנהגה גסה ומבזה כל כך כלפי העם. פירוש הפסוק המפורסם, "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" שונה ממה שמובן בדרך כלל. האיש אינו סתם אדם פשוט אלא כמו ה"האיש הלוי", פינחס ואחרים שלא לקחו אחריות על העם. מלך לא היה, כל אדם חשוב עשה הישר בעיניו, והתוצאה נפילה גדולה.

שפת הלב
לאחר כל הברור הזה על כוחו של החרם, עולה מאליה הקושיה, כיצד מצאו פתח להתיר את בתולות יבש גלעד? וכיצד מצאו פתח להתיר את חטיפת הבנות בשילה? האין כאן לעג סמוי שאלה שתקפו וכלו את בנימין על חטיפת הפילגש, עינויה ומותה, התירו בעצמם לחטוף את בנות שילה, ונהגו בבתולות יבש גלעד מנהג בעלים. בוודאי שאין השוואה ממש ביניהם, אבל אולי יותר מרמז, יש. מכל מקום שאלת התרת החרם היא שאלה קשה.
האברבנאל בפירושו נוקט קו פשוט שהיה זה מדרך הרחמים והחסד לבני בנימין, ומצב החרדה לגורל שבט בנימין ולפגם בקהל ישראל. זאת אומרת שמצאו פתח דחוק בגלל צורך העם. מהרמב"ן נשמע שאת ההיתר נתן היה למצוא גם קודם לכן, אלא שהקב"ה לא סייע בידם למוצאו. פירוש הדבר שהואיל ושתי הכתות כעסו מאוד, נעלמה מהם דרך ההלכה להתיר את הענין. אם כך ההיתר היה פשוט. אבל נראה לי להוסיף לענין, הסבר הקשור בכלל להתרת נדרים.

כל ענינו של הנדר הבא מכוח הדיבור, אינו סתם ענין של ביטוי עצמאות, או ביטוי של מצב נפשי. הדיבור הלוא הוא החלק האלוקי המבדיל בין אדם לבהמה. הנדר נובע מעליה רוחנית המעוררת את האדם לקבל עליו דבר מה, שיבטא מצב נעלה יותר. אם כך, אינו נובע רק מכוח החלטה שקולה או חויה מיוחדת, אלה בוודאי קשורים בזה, אבל הנדר נובע מהתרוממות רוחנית בנפש. לא את כל מרכיבי ההחלטה יכול האדם להכיר, חלק בוודאי נעלמים ממנו בשעה שנודר. לאחר מעשה כשמתברר שאין האדם חפץ בנדר, אפשר לפעמים למצוא לו פתח, המתברר מתוך לשון הנדר עצמו.
כיון שבעת הנדר מושפע האדם ממצבו הפנימי, גם לשון הנדר יוצאת באופן שאם ישתנה המצב יש בה פתחים המאפשרים את החזרה מההחלטה. נפש האדם הצליחה להכניס בתוך ביטוי הנדר לשון שסובלת שינוי וחזרה באיזו מידה. בעומק הנפש ישנה השגה רוחנית גבוהה יותר ממה שמשיג האדם בשכלו. על כן, מסוגלת הנפש בהתפרצות הביטוי, לכוון את לשון האדם כך שלא יגרם נזק גדול מן הנדר, והיא מגבילה אותו בלשונו. הפתח הנפתח הוא באמת במהות הנדר, אלא שבשעת הנדר לא חשב הנודר עליו בצורה מפורשת. מאידך, כשבא האדם לעשות תשובה, מצליח הוא להגיע להבנה גדולה יותר של הנפש, ולברר לעצמו מהו הפתח, ומהו הדבר שבעצם כלל לא התכוון אליו. על כן, ברורים דברי הרמב"ן "כי הכירו טעותם ועונשם". אז כשבכו בכי גדול וחזרו בתשובה, מצאו בדיוק את הפתח, שלא היה רק תרוץ ואמתלה אלא אמת לאמיתה. פירוש הדבר שהתגלה להם בעומק הנפש שטעות נוראה עשו. בעצם הבינו שאי אפשר שבעומק הנפש הישראלית יהיה רצון להכחיד שבט מישראל הרי אין עושים שבט שלם "עיר נידחת". לא יתכן, האחדות בישראל עומדת למעלה ממשברים כאלה. אז הצליחו למצוא את הפתח.

האם למדו ישראל את הלקח של פילגש בגבעה?
תיכף אחרי המלחמה היה מהלך תשובה גדול, ואולי הוא הגורם לבנית מזבח חדש בבית אל 29 , כדי לציין שהם צריכים לבנות מחדש את המזבח המשמש את כל ישראל בעבודת ד'. אבל הנהגת עלי ובניו עדיין מנותקת מהעם. גם לדעת חז"ל שהדברים ארעו בתחילת תקופת השופטים, לא מתברר כל כך איזו השפעה יש על ההנהגה בעקבות זאת. אולי העובדה שבמהלך התקופה לא נעשו עוד נסיונות לכפות אחדות היא הוכחה. אמנם לא הצליחו להתאחד, אבל הבינו שאין אפשרות לכפות ולהלחם זה בזה. זהו צעד ראשון להבנה שצריך דרך אחרת. מכאן מובנים דברי המהר"ל הופעת אלקנה ואחריו שמואל בתחילת הספר הבא הם העדות שכנסת ישראל הצמיחה את הצדיקים העליונים הללו, שיוכלו לרומם את העם כולו אל ד'.

אחרית דבר
זכורים לנו דברי חז"ל, המובאים ברש"י בפרשת משל יותם, כי בכל התקופה עלתה, בגלוי או מתחת לפני השטח, התביעה מן המנהיגים להקים מלכות.
התחיל אומר הלוך הלכו העצים. אמר ר' מישא, משל הם הדברים שאמר יותם. כיצד, הלוך הלכו העצים אלו ישראל, ויאמרו לזית, זה עתניאל בן קנז, שהוא משבטו של יהודה, ומה אמר להם עתניאל, "החדלתי את דשני", שמן זית זך? הלכו אצל דבורה. ויאמר לתאנה זו דבורה, אמרה להן החדלתי… וכו'
השופטים הללו טענו, שיש להם תפקיד אחר. יש עוד הרבה מה לעשות עד שאפשר יהיה להקים מלכות. עד אז צריך לחזק יסודות רוחניים בעם. העם אינו מאוחד, אינו בשל. במצבים הללו לכל שופט יש נדבך מסוים בחיים הלאומיים, שהוא צריך לבנות כדי שאפשר יהיה לבנות מלכות. עדין לא הגיעה השעה ויש להתרכז בדברים אחרים. "החדלתי". אי אפשר להזניח את כוחות התורה, הנבואה, האחדות, האמונה והגבורה. כל עוד אלו לא ייבנו, אין טעם ואי אפשר לבנות את המלכות. מלכות איננה השתלטות של העילית שבעם על חלקים אחרים כאבימלך, זו שררה. מלכות היא ביטוי נאמן לכחות האומה. חיבור היכול להביא לגילוי שלם את כל כחות הרוח הגנוזים באומה. דור השופטים איננו בשל למלכות, משום שכוחות הרוח עדיין בוסריים. האמונה נופלת שוב ושוב בעיתות משבר, הגבורה נמוגה כל אימת שאיום רציני מרחף מעל ראשם של ישראל.
גדעון בונה את הגבורה. אין איחוד באומה, יש חשש שהמלכות תהפוך לכלי פרטי, תיפגע ותתפצל. כוחות הנבואה אינם בנויים דיים, ודבורה צריכה ללכד את ישראל למלחמה סביב רוח הקדש, כדי שיתרוממו בעוז ובהדר. כוח התורה נחלש "נשתכחו שלשת אלפים הלכות מישראל והחזירם עתניאל בן קנז בפילפולו". צריך להעמיד את כוחות התורה. כל שופט מוסיף נדבך על הבניין הלאומי והרוחני. רק המכלול של התקופה יעמיד את כל הכוחות. המחיר בינתיים הוא, שאין מלכות. כשאין מלכות, אין סדר לאומי, ישראל יוצאים "מן הסדר", וזה פוגע בישראל לא רק ביחס שבינם לבין אויביהם, אלא גם בסדרים הנפשיים של האומה. "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". מזה צומחות פרשיות פסל מיכה ופילגש בגבעה, העומדות ברקעה של כל התקופה.
השופטים מעמידים כוחות כלליים, אבל כל אחד לעצמו. זהו עניינם של השופטים, "שאין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד לו שופט". זה סדר הבנין. אי אפשר לבנות הנהגה מתוך האומה, כשהפרטים אינם בשלים לכך. אבל האומה צומחת, כליה מתרחבים, וההנהגה, בדמות המלכות, נצרכת. האומה הגיעה לקראת סוף ימי השופטים, למצב שבו כבר אין לה אויר לנשימה, והיא מגיעה להריסה רוחנית איומה, שסיימה את תקופת השופטים, אבל היא היא שגם בשרה את בוא התקופה החדשה, שתצמיח את ימי המלכות, הבונים בשלימות את כוחות האומה. צריך להתנער מימי השופטים, שאמנם הכשירו את כוחות האומה, אבל כל אחד לעצמו. הסוד הגדול, שמגלה שמשון לישראל ולפלשתים הוא שיש תקופות של התמוטטות רוחנית, אבל הם בחינת תקופות מעבר. יש שלבים מקדימים הכרחיים לימי המלכות, והיה צריך לעבור אותם, עם המחיר הכבד שישראל צריכים לשלם עבורם, מחיר ההתמוטטות המוחלטת של כל מערכות האומה. הרוח, הגבורה, האמונה, הלאומיות, הנבואה, והתורה הגיעו לשפל חסר תקדים בתום ימי השופטים. הם אמנם הוכשרו בכוח, אבל אינם יכולים להתקיים כל אחד לעצמו. לכן הם נופלים, ושדה ישראל עומד בתום התקופה חרוש, אבל שמם. שמם, עד כדי כך, שאין לישראל הכח הקל ביותר להצמיח את המנהיג, שיעמידם חזרה על רגליהם. אז קמים שמשון ושמואל הנזירים, שמקיימים את ישראל שלא בדרך הטבע. שמשון שומר על גחלת רוח ד' באומה בתנאים בלתי אפשריים. שמואל בונה את כוחות האומה ומלכדם. ההתחלה שבימי שמשון היא בימי הרס לאומי ושיממון רוחני. מערכת חייו של שמשון, שלימים כתבם שמואל הנביא בכתבי הקודש, מגלה שהשיממון בשדה ישראל אינו שיממון של חורבן, אלא שיממון, שלפני צמיחה, צמיחת המלכות והמקדש. אלקנה ואחריו שמואל הם אלה שינביטו את הזרעים, זרעי המלוכה. העוז שהיה כמוס בישראל נכתש אבל חושל, ומתוכו תצא גבורה עליונה היא גבורת הקודש.

הערה על חלוקת הסדרים:

א. שלשה סוגי חלוקה קיימים בתורה:
החלוקה הקדומה והבסיסית ביותר במקרא היא זו של הפרשות לסוגיהן: הפתוחות והסתומות. אלו, נמסרו למשה בסיני (ברכות יב:), ועברו במסורת במרוצת הדורות, עם כתיבת הספרים.
בתקופה מאוחרת יותר מופיעה חלוקה נוספת, רחבה יותר. חלוקה זו, בצורתה המקורית, היא, למעשה, מנהג קריאת התורה בצבור, מדי שבת בשבתו. (זו חלוקת הסדרים, או: פרשות)
קריאת התורה בציבור היא תקנתו של משה רבינו ע"ה (בבא קמא פב.; מסכת סופרים י' א; ירושלמי מגילה ד' א; רמב"ם הלכות תפילה י"ג א), ועניינה קיומה של מסגרת תלמוד תורה צבורית , לצד החובה האישית לעסק בתורה. אופי התקנה אינו קובע קצבה מירבית לפסוקים, שאותם יש לקרא מדי שבת. יצוין, שחלוקת הסדרים של בני בבל ושל בני ארץ ישראל לא היתה זהה. בארץ ישראל נמשכה השלמת התורה שלש עד שלש וחצי שנים. הפרשות, המוכרות לנו כיום מקריאות התורה בשבת הן, על פי החלוקה הבבלית, שסיימו את קריאת כל פרשות התורה אחת לשנה.
וזו לשון הרמב"ם בפרק יג מהלכות תפילה הלכה א:
המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת. מתחילין בשבת שאחר חג הסכות וקורין בסדר בראשית, בשניה אלה תולדות (נח) ובשלישית ויאמר ד' אל אברם, וקורין והולכין על הסדר הזה עד שגומרין את התורה בחג הסכות. ויש מי שמשלים את התורה בשלש שנים ואינו מנהג פשוט (אינו מנהג מקובל)

מקורו של המנהג הארצישראלי מופיע במסכת מגילה.
... לבני מערבא דמסקי לאורייתא בתלת שנין (שבארץ ישראל היו מסיימים את התורה אחת לשלש שנים) (מגילה כט:).

ברם, במסכת סופרים (ט"ו י) מובא, שהתורה נחלקה למאה שבעים וחמשה סדרים, שהם יותר משלש שנים. על פי מסורת זו, השלמת התורה ארכה שלש וחצי שנים בארץ ישראל, כך, שמעמד ה"הקהל" היווה, בעצם, מעמד הסיום של השלמת מחזור כפול של קריאת פרשות התורה. מכיון, שבבבל סיימו את קריאת פרשות התורה אחת לשנה, ובארץ ישראל פעמיים בשבע שנים, חלוקת הסדרים היא חלוקה מפורטת יותר של הספרים (בספר בראשית, לדוגמא, ישנם 43 סדרים, על פי חלוקת הסדרים הארץ-ישראלית, בעוד שלפי החלוקה הבבלית נחלק הספר לשתים עשרה פרשות. חלוקת הסדרים הארץ-ישראלית מודפסת בתנ"ך קורן בצד החיצוני של העמוד, להבדיל מחלוקת הפרקים המאוחרת, המודפסת תמיד בצידו הפנימי של העמוד, ובתנ"ך בהוצאת הרב ברויאר במוסד הרב קוק סומנה האות ס' לציון הסדרים).
כשם, שקיימת חלוקה לסדרים בספרי התורה, כך קיימת היא בספרי הנביאים (כידוע, קריאה קבועה בספרי הנביאים גם היא מנהג קדום (מגילה כג.; ב"ח או"ח סי' רפ"ד), אלא שהמנהג שהתקבל ברב קהילות ישראל היה לקרוא פרשיות נבחרות, הקשורות לענין הפרשה, שנקראה בתורה באותה השבת. פרשות אלו נקראות "הפטרות"). כאן, מפרנסת החלוקה זמן רב הרבה יותר משלש וחצי שנים, וזאת אולי משום שלא היה ענין לסיים את פרקי הנביאים בזמן מוגבל. לא ברור שחלוקת הסדרים בנביאים שמשו לקריאה בצבור. ראיות רבות יש מכתבי הגניזה ומפיוטים מארץ ישראל שהיו גם בארץ ישראל הפטרות ידועות הקשורות לענין הפרשה. ואולי שמשו הסדרים ללימוד של כל יום בנביא (ספר הפרד"ס עמ' ש"ו, שבלי הלקט השלם סי' מ"ד, ספר המכריע סי' ל"א). בכל אופן, חלוקת הסדרים היא חלוקה מהותית, שנמסרה מימים קדמוניים (תנאים ואמוראים) וערכה רב לאין ערוך מזו של חלוקת הפרקים, שהיא חלוקה נוצרית מאוחרת.
החלוקה הנוצרית המאוחרת (בת כ700- שנה, סוף הקדמת האברבנאל לנביאים ראשונים) נועדה אמנם להקל על ההתמצאות בתוך ספרי התנ"ך, אבל היסודות, עליהם מתבססת חלוקה זו אינם יהודיים, ולכן קורה פעמים רבות, שחלוקה זו אינה במקומה ואולי לפעמים בעלת מגמות מנוגדות לאמונת ישראל.
סדר א של ספר שופטים מסתיים באמצעה של פרשת הבוכים, במקום שעל פי החלוקה הנוצרית הוא פרק ב פסוק ו. המסורה היהודית רואה קשר הדוק בין פרשת הבוכים לסיפור הנסיון הכושל של כבוש הארץ, כפי שיבואר בהמשך. זו רק דוגמא אחת מני רבות להבדל עקרוני ותוכני בין שתי מערכות החלוקה (כפי שיבואר במהלך הספר). הנוצרים, אם מחוסר הבנה ואם מסבות מגמתיות, אינם מקבלים את החלוקה הישראלית המסורתית.

ב. מספר הסדרים בספר שופטים 14 ומספר הפסוקים 618. בהנחה שהחלוקה נועדה לקריאה, הממוצע הוא 44 פסוקים לסדר. ואכן בתשעה סדרים מספר הפסוקים בין 40 ל- 50. יש מהם שבולטים באריכות יתרה כמו פרשת דבורה שלא רצו להפסיקה באמצע, וסדר ז' שרצו לסיים בו את פרשת אבימלך. יש שבולטים בקיצורם כמו סדרים ה'-ו' המשלימים את פרשת גדעון, וסדר י"ג.
ישנה תופעה נוספת שהערנו עליה בתחילת סדר ב' וסדר ה'. הסדרים הללו כמו סדר ז' אצלנו מתחילים פסוק או שנים מתחלת פרשיה או מסיומה בלי סבה הגיונית. תופעה זו מצויה בכל הספרים, בספרנו 9 סדרים מתוך 14 מתחילים באופן זה.
שני הסברים רווחים על חלוקת הסדרים. א. החלוקה קובעת, מספר פסוקים שיתאימו לקריאה, אולי בצבור. ב. הסטיה מחלוקת הפרשיות באופן מכוון נועדה לסים או לפתוח בענין טוב. ההסבר השני אינו נראה לי, כיון שלפחות בספר שופטים הוא מתאים רק ל3 סדרים מתוך התשעה הסוטים מחלוקת הפרשיות.
גם הסבה הראשונה אינה נראית לי. נציג את מספר פסוקי הסדרים ד' - ז' לצורך הענין:
סדר ד' - 41
סדר ה' - 28
סדר ו' - 39
סדר ז' - 51
אילו רצו מחלקי הסדרים לקבוע רק יחידות הנוחות לקריאה מבחינה מספרית, אפשר היה לחלק באופן הבא:
סדר ד' - 42, מפרק ו' עד פרק ז' פסוק א, כחלוקת הפרשיות. שיכלול את התגלות ד', מזבח הבעל וגיזת הצמר. סדר ה' - 45, מפרק ז' פסוק ב עד פרק ח' פסוק כא. שיכלול את המלקקים, שופרות ולפידים, זבח וצלמונע.
סדר ו' - 36, מפרק ח' פסוק כב עד פרק ט' פסוק כא. שיכלול את בקשת המלוכה, טבח בני גדעון ומשל יותם.
סדר ז' - 36, מפרק ט' פסוק כב עד סוף הפרק. שיכלול את מעשי אבימלך וסופו.
מתוך כך נראה, ששתי התשובות הנ"ל אינן נותנות תשובה לתופעה זו. כפי שכבר בארנו בסדר ב' וסדר ה' נראה שלבעלי הסדרים כוונה עמוקה יותר, כוונתם היתה, לדוגמא, לסים את סדר ו' בסוף פסוק ו (פסוק אחד אחרי תחלת הפרשה) אבל את סדר ז' התחילו שוב בתחלת פסוק ו, שהוא בודאי שייך להמשך. כוונתם שפסוק ו ישמש מחד סיום לסדר ו' וגם פתיחה לסדר ז'.
נראה, שבעלי הסדרים למדו זאת כפי שמופיע פעמים רבות במדרש ההלכה, שמלה אחת בפסוק נדרשת לפניה ולאחריה. עמדו על כך התוספות במסכת בבא מציעא פא. בד"ה "קרי ביה" על דרשת הגמרא את הפסוק "את כספך לא תתן לו בנשך, ובמרבית לא תתן אכלך" (ויקרא כ"ה לז). המשנה והגמרא שם מסבירות שנשך ומרבית הינם איסורים שונים. למרות שלפי הפיסוק והטעמים הנשך אסור בכסף והמרבית באוכל, המלה נשך נדרשת לפניה לגבי כסף, ולאחריה לגבי אוכל. התוספות שם מביאים דוגמאות נוספות לענין. נראה לי פשוט שכשם שצורה זו נדרשת במדרש ההלכה, בודאי שיכולה היא להדרש בפירוש הפסוקים והפרשיות.

ג. יש להעיר כי בתנ"ך שהוציא הרב ברויאר בהוצאת מוסד הרב קוק, המסודר בעיקר על פי הספר העתיק המכונה "כתר": יש בסוף פסוק מ בפרק ו' הפסק פרשיה פתוחה, הזהה לחלוקת הפרקים במקום זה. למרות שגם על פיו ישנו הפסק נוסף לאחר פסוק א של פרק ז'.
ישנם עוד חמשה מקומות בספר שופטים בהם מחלק ה"כתר" חלוקת פרשיות במקום שנוסח תנ"ך קורן אינו מצינם, והם: ו' ו, י"ג יד, יח; כ"א יח, כב. והם צוינו בכוכבית בציטוטי הפסוקים בספרנו.


^ 1 דברים כ"ג ד-ה.
^ 2 יבמות עו:-עז.
^ 3 אמנם יש לציין כי הלכה זו של מואבים לא היתה ידועה לכל חכמי ישראל ומצאנו בה מחלוקת בימי דוד, בגלל יחוסו לרות המואביה. ועיין יבמות ע"ו: ע"ז. אבל די היה במחלוקת בשביל לפטור את הנשים מאחריות.
^ 4 כ' ט-י.
^ 5 דברים י"ג טז.
^ 6 רמב"ם הל' ע"ז, ד' ו.
^ 7 אמנם דין הקטנים שנוי במחלוקת בתוספתא של סנהדרין י"ד ג, בין ר' אליעזר לר' עקיבא שמקל, והרמב"ם לא חלק ביניהם, ואולי לא בירר די דבריו.
^ 8 רמב"ם הל' ע"ז ד' ב.
^ 9 דברים י"ג יח.
^ 10 העמק דבר דברים שם.
^ 11 שופטים כ, יג.
^ 12 דברים י"ג יד.
^ 13 שופטים כ' מ.
^ 14 דברים י"ג יז.
^ 15 שופטים כ' יג.
^ 16 דברים כ"ב כא.
^ 17 תנחומא וישב ב'.
^ 18 יהושע פרקים ו', ז'.
^ 19 שמואל א יד' מג-מה.
^ 20 ויקרא כ"ז כט.
^ 21 רמב"ן שם.
^ 22 תנא דבי אליהו רבא פרק יב.
^ 23 גיטין ו:
^ 24 שם ד"ה שלוש
^ 25 יואל ד' ג.
^ 26 גיטין ו: ד"ה ויתנו
^ 27 שופטים י' ו.
^ 28 שם י' טז.
^ 29 שופטים כ"א ד.

השיעור הועבר בתאריך תשס"ט