ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

אחריות אישית ;">

דף הבית בית מדרש הלכה מחשבה ומוסר תורה ולימודה רב ותלמיד Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן תשס"ט

אחריות אישית

מאמר מס' 4



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

אחריות אישית
לעיל, ראינו שכוחו של החכם הוא לגלות את ההלכה בלבד. דהיינו שמצוות ה' הינן דבר אובייקטיבי, שאנו באים ומגלים אותה, ואיננו יכולים להחליט מכח נשמתנו מה תהיה המצוה.
נרחיב בזה מעט.

הרב התיר לי
לעיתים, לאחר דיון הלכתי ממושך, באה האמירה: "מה אכפת לי, הרב התיר לי!". אם כוונת אומר הטענה שבין אם בעל מחלוקתו צודק ובין אם טועה, אין הדבר מעלה או מוריד כיון שהרב התיר והאחריות היא על הרב – טעות מרה בידו!
האחריות הסופית למעשיו של האדם מוטלת עליו, גם אם שאל רב.

פר העלם דבר של ציבור
הקדמה
ביטוי לעקרון זה של אחריות אישית של האדם על מעשיו, אפילו נגד הלכה פסוקה, ניתן למצוא בסוגיית "פר העלם דבר של ציבור".

בכללות, אומרת התורה שאם הסנהדרין הגדולה הורתה דין מוטעה חובת הקורבן איננה על העושים, אלא על הסנהדרין:

ויקרא פרק ד פס' יג-יד
וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת יְקֹוָק אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ:
וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד:


רש"י ויקרא פרק ד פסוק יג
עדת ישראל - אלו סנהדרין:
ונעלם דבר - טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר:
הקהל ועשו - שעשו צבור על פיהם:


ובמשנה בריש מסכת הוריות, שנינו:
מסכת הוריות פרק א משנה א
הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו (הדיינים) ועשה (הוא) עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו (הדיינים) ו(הוא כן )עשה - פטור, מפני שתלה בב"ד (דהיינו שהיתה דעתו תלויה בדעת ביה"ד, וחשב שבאמת הורו לו). הורו ב"ד, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה - הרי זה חייב, מפני שלא תלה בב"ד (כלומר, שכיון שידע שהם טועים, לא הטעו אותו ביה"ד, אלא הוא בעצמו החליט לנצל את ההזדמנות ולהורות היתר לעצמו). זה הכלל: התולה בעצמו - חייב, והתולה בב"ד - פטור.


נמצאנו למדים, שמי שעשה מעשה ע"פ פסיקת בי"ד, ואח"כ נתברר שטעו ביה"ד, הרי זה פטור מהקרבן, ואילו ביה"ד חייבים בקרבן. טעם לפטור האדם היחידי מן הקרבן הוא משום שסמך את דבריו על הוראת ביה"ד.

משמעות מביא הקרבן

על דין החיוב בקרבן אין להסתכל כעל נתון יבש. כאשר מחייבים אדם בקרבן, פירושו של דבר הוא שמוטלת עליו אשמת החטא. מאידך, כאשר אנו פוטרים אדם מקרבן, ישנה אמירה שעקרונית, אין אדם זה נושא באחריות ישירה למעשה.

וא"כ לאור האמור כעת, היה נראה לכאורה שאם יש לאדם היתר מביה"ד למעשה מסויים, אין אחריות המעשה עליו, אלא על ביה"ד.

מתי ביה"ד מביאים קרבן
אלא שבדין האמור ישנן הגבלות מהותיות. חלק מהגבלות אלו מופיעות במשנה הנ"ל, וחלקן נידונות בגמ' 1 . הרמב"ם בפירוש המשנה, מנה את התנאים הדרושים באופן כללי:

פירוש המשנה לרמב"ם מסכת הוריות הקדמה
וזה אשר אמרנו שיתחייב בית דין הקרבן אם שגגו והורו, וכל מי שעשה בהוראתם פטור מן הקרבן, יש לזה תנאים רבים. אם ישלמו כולם, אז יהיו בית דין חייבין בקרבן וכל העם פטורין, ואם יחסר מהם אפילו תנאי אחד, הרי יסתלק חיוב פר העלם או פר ושעיר של עבודה זרה, ויהיה הדין דין היחידים: כל מי שעבר ועשה בשגגה יביא קרבן יחיד המחויב לזה החטא, בין שהיה העושה מבית דין עצמם או משאר בני אדם, וכל מי שלא עשה לא יתחייב כלום. אבל אם ישלמו התנאים אשר יתבארו בזה הפרק, הרי כל בני האדם פטורין על מה שעשו, והקרבן מחויב לבית דין בגלל שגגתם בהוראה, ואף על פי שהם לא עשו כלום, לפי שהם אמנם חייבים הקרבן על שבני האדם עשו בהוראתם, והעיקר אצלנו: מעשה תלוי בקהל והוראה בבית דין. ואף על פי שאלו התנאים יתבארו בזה הפרק, מכל מקום אזכרם, כדי שיהיו מצויים תמיד.


התנאי הראשון , שיהיה ראש ישיבה נמצא בהוראה, ובית דין כולם השבעים נמצאים עמו.
התנאי השני , שלא יהיה בהם פסול, אלא יהיו כולם ראויין להוראה בסנהדרי גדולה.
והתנאי השלישי , שישגגו כולם, ולא תהיה ביניהם מחלוקת בהיתר מה שיתירוהו.
והתנאי הרביעי , שישגגו במה שתתכן שגגה בשכמותו, לא שישגגו בכתוב, או במה שיורה עליו הכתוב, כמו שיתבאר.
והתנאי החמישי , שיעשו בהוראתם כל יושבי ארץ ישראל או רובן, רצוני לומר רוב מנין האנשים או רוב מנין השבטים השנים עשר, רצוני לומר שאפרים ומנשה אינם נחשבים שני שבטים לזה הענין, ואמנם נעשו שני שבטים לנחלה בלבד.
והתנאי השישי , שיהיו אלו העושים בהוראתם שוגגים, חושבים שבצדק הורו, לא שידעו שהם שגגו ויעשו בהוראתם.
והתנאי השביעי , שידעו בית דין בעצמם הדבר אשר שגגו בו, לא שיתעלם מהם, אף על פי שאלו שעשו בהוראתם ידעוהו.
משל זה: אם יתירו מקצת החלבים האסורים, ויאמרו שהוא מותר ואינו נקרא חלב, ואכלוהו רוב הקהל על פיהם, ואחר כן נזכרו שהם הורו בשגגה, ולא ידעו האם מקצת החלבים האסורים הוא אשר התירו, או מקצת הדמים האסורים, הרי לא יתחייבו פר העלם, ואפילו בני אדם כולם אומרים להם: החלב התרתם לנו, ובהוראתכם אכלנו החלב הפלוני, למאמר הכתוב: "ונודעה החטאת אשר חטאו עליה", ולא שידעו החוטאים.
וכל זמן שחסר אפילו תנאי אחד מאלה התנאים נפל דין קרבן בית דין, ויהיה דין כל מי שעבר ועשה דין יחיד ששגג בלא הוראת בית דין, אשר יתחייב חטאת: או שעירה דוקא, או כשבה או שעירה, כמו שביארנו.

נמצאנו למדים שבכדי להסיר את אחריות המעשה מהאדם, ולהטילו על כתפי ביה"ד, צריך שיחולו תנאים מרחיקי לכת. יש צורך בסנהדרין גדולה של שבעים ואחת, ושכולם יורו אותו דבר בדין זה, ושרוב יושבי א"י יעשו על פיהם וכו'.

תלמיד שברור לו שביה"ד טעו
אחד התנאים שמנה הרמב"ם היא שעל התלמיד העושה על פי ביה"ד, שלא לדעת שטעו הסנהדרין בדין זה. אם יודע התלמיד (לפי דעתו) שביה"ד טועים אין הוא נפטר מן הקרבן.

נביא את דברי הגמ' בתנאי זה:

תלמוד בבלי מסכת הוריות דף ב עמוד ב
(ציטוט מהמשנה:) "וידע אחד מהן שטעו (שאחד מהסנהדרין יודע שחבריו טעו) או תלמיד וראוי להוראה (או שיודע זאת תלמיד הראוי להוראה)". תרתי למה לי (מדוע צריך לכתוב גם מקרה שידע אחד מהדיינים שטעו, וגם מקרה של תלמיד הראוי להוראה שיודע שהדיינים טעו? והלא ניתן לכתוב רק שתלמיד היודע שטעו, אינו נפטר, וכ"ש דיין בפועל)? אמר רבא: איצטריך, סלקא דעתך אמינא הני מילי גמיר וסביר, אבל גמיר ולא סביר לא (כפילות זו נצרכת ללמדנו שגם אם התלמיד איננו גם בעל סברא תלמודית וגם ידען – אעפ"כ אם ידע בטעותם ולמרות זו עשה כהוראתם – חייב קרבן!). אמר ליה אביי: "להוראה" - גמיר וסביר משמע (מקשה אביי: איך ניתן להסביר כך, והלא גם ה"תלמיד" המוזכר במשנה, הוא תלמיד הראוי להוראה, דהיינו בעל סברא וידע)! אמר ליה (ענה לו רבא:), אנא הכי קאמינא (מה שהיה בכוונתי לומר הוא): אי מההיא - הוה אמינא ה"מ גמיר וסביר, אבל גמיר ולא סביר לא, תנא ראוי להוראה, ממשנה יתירה - אפי' גמיר ולא סביר, סביר ולא גמיר (הלימוד של רבא לא היה ממשמעות המילים, אלא מיתור המקרה למדנו דין נוסף של תלמיד שאינו ראוי להוראה, שאם יודע שטעו ביה"ד אינו יכול לסמוך על הוראתם). (שנינו במשנה:) "ראוי להוראה וכו'". כגון מאן (כגון מי נקרא ראוי להוראה שחייב קרבן חטאת בעשותו כדברי בהי"ד למרות שידע שטועים)? אמר רבא: כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא (רש"י קידושין מט ע"ב: "בן עזאי ובן זומא - תלמידים היו ובחורים ולא באו לכלל סמיכה ולא היו בימיהם כמותם בתורה כדתנן (סוטה דף מט) משמת בן עזאי בטלו השקדנים"). א"ל אביי: כי האי גוונא מזיד הוא (תלמיד כזה אינו יכול להביא קרבן חטאת, כי הוא כבר חוטא במזיד במה שעשה כביה"ד)!(מקשה הגמ' על אביי שגם לשיטתו קשה:) ולטעמיך, הא דתניא: "(ויקרא ד) בעשותה אחת - יחיד העושה מפי עצמו - חייב, בהוראת ב"ד - פטור, כיצד? הורו ב"ד שחלב מותר, ונודע לאחד מהן שטעו, או תלמיד יושב לפניהן וראוי להוראה כגון שמעון בן עזאי, יכול יהא פטור? ת"ל: בעשותה אחת, יחיד העושה על פי עצמו - חייב, בהוראת ב"ד – פטור" (הרי שמפורש בבריתא שדוגמא לתלמיד שראוי להוראה וחייב חטאת הוא כגון שמעון בן עזאי)! אלא היכי משכחת לה? כגון דידע דאסור וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמי', לדידי נמי, דטעו במצוה לשמוע דברי חכמים (אלא צריך ליישב שמה שאין שמעון בן עזאי נחשב כמזיד, הוא שאע"פ שידע שהמעשה אסור, חשב שהוא צריך בכ"ז לשמוע בקול הסנהדרין, ובזה שגג. וע"כ מביא קרבן).


רש"י מסכת הוריות דף ב עמוד ב
אמר ליה אביי - שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא כי האי גוונא דידעי שטעו ואפ"ה עשו אמאי חייבין קרבן והא מזידין נינהו ומזיד לאו בר קרבן הוא.וקא טעה במצוה לשמוע דברי חכמים - אפי' למיעבד איסורא.


הרי שאפילו מול סנהדרין גדולה, וראש הישיבה עמהם, ופשטה הוראתם בכל בני ארץ ישראל וכו', ככל התנאים הנ"ל, עדיין אם ישנו תלמיד שלמד את הסוגיה או שהוא בעל סברא (רש"י), ונראה ברור בעיניו שביה"ד טועה בדבריו – אם עשה כדבריהם והתברר שטעו, חייב קרבן!
ולא זו בלבד. אם אותו תלמיד ראוי להוראה, דהיינו שגם למד את הסוגיה והוא גם בעל סברא באופן שאינו נופל מדייני ביה"ד, ונראה לו בבירור שביה"ד טעה, ואעפ"כ יעשה כהוראתם (אף אחר שעמדו בכל התנאים הנ"ל) - הרי הוא נחשב כמזיד! אלא אם כן שגג וחשב בטעות שחייב לשמוע להם בזה בגלל הפסוק של (דברים יז, יא): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל", שאז אין דינו כמזיד, אלא כשוגג החייב בקרבן.

סנהדרין גדולה וזקן ממרא
אמנם יש להעיר שכאן ראינו שאדם החושב שסנהדרין גדולה טעו בדינם, לכאורה אסור לו לעשות כהוראת הסנהדרין הגדולה, ואם שגג ועשה כהוראתם חייב חטאת.
אך מאידך בכדי שתהיה בעם ישראל תורה אחת, נתן הקב"ה סמכות מיוחדת לסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית (דוקא), שאי אפשר לחלוק על דבריהם, והם סוף הוראה. והם כח תורה שבע"פ, והם כדבר ה' למשה.
ולא זו בלבד אלא שהחולק על דבריהם בהוראה לאחרים או במעשה בעצמו – הרי הוא זקן ממרא שדינו מיתה (וראה בהרחבה בהערה 2 ).
לעניננו
מכל מקום יש לזכור שכל הדיון הוא בסנהדרין גדולה, אך פשוט לכו"ע שסתם אדם הניגש לחכם לשאול דבר הלכה, וטעה החכם – חיוב הקרבן הוא על העושה ולא על מורה ההלכה. (בענין תוקפה של הגמרא, ראה בנספחים)

ולענינו נמצא שאין אדם יכול לפטור עצמו מאחריות לאיסור, בהוראת הרב.

אמנם יש להדגיש שאין זה אומר שלא יסמוך על דברי הרב, שהלא הרב יודע ודאי טוב יותר ממנו. משל למה הדבר דומה? לאדם ההולך לרופא. ודאי ישמע אותו אדם להוראותיו של הרופא, אך לא מכח מרות מיוחדת של הרופא, אלא משום שהרופא יודע טוב יותר ממנו. אך אם לדוגמא ישנו רופא אחד שאומר שאין הוא צריך ניתוח, ואילו חמשה רופאים ממוחים אומרים שהוא כן צריך ניתוח. ודאי אדם זה לא יאמר בשלוות הנפש שאיננו צריך ניתוח כי יש לו רופא שהתיר לו שלא לעשות ניתוח, ויש לו על מי לסמוך.
או לדוגמה, מח"ט בצבא, שכשלה פעילות צבאית תחת פיקודו, לא יוכל לטעון שאין הוא אחראי לכשל אלא אחד החיילים הפשוטים הוא האשם. אף אם מח"ט זה איננו אשם ברמת רשלנות פושעת, עליו מוטלת האחריות לודא שלא יקרו כשלים כאלו.

איסור - מציאות עצמית
עוד יש להבין שאיסור הוא מציאות ממשית.
ברור שהקב"ה המציא את העולם ואת המצוות מתוך החופש המוחלט, וכשם שהחליט שכאשר עוזבים חפץ באויר הרי הוא נמשך לכדור הארץ, כך יכל להחליט גם שמי שאוכל נבלה יהיה קדוש וטהור. וכלפי רמה אלוקית זו אפשר לומר שכל המצוות הם רק להמליכו עלינו, ולא היה ענין עצמי במצווה זו או אחרת 3 . אך יחד עם האמור אין זה אומר שאין למצוות פעולות ממשיות כשם שיש למעשים גשמיים. הלא הקב"ה "אסתכל באורייתא וברא עלמא" (זהר תרומה קסא ע"א), וממילא מציאות העולם ממש היא ע"פ התורה 4 .

מהאמור מובן ממילא מדוע רעת החוטא באה אליו מאליה – מתוצאת מעשיו:

דברים רבה (וילנא) פרשה ד ד"ה ג ד"א ראה
ראה אנכי - א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה (איכה ג) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאיליה, הרעה באה על עושי הרעה והטובה באה על עושי הטובה. 5

דבר שיש לו מתירים
דוגמה למציאותו הממשית של האיסור, ניתן למצוא בהלכות כשרות.
דבר של איסור שנתערב ונתבטל בהיתר – הרי הוא מותר לאכילה. עם כל זה "דבר שיש לו מתירים", דהיינו שעומד איסורו לפקוע ממנו ממילא בלא העירוב בהיתר (כגון ביצה שנולדה ביו"ט וכיום היא מוקצה, אבל למחרת ביום חול תהיה ממילא מותרת באכילה) – איננו בטל כלל, ויש להמתין לזמן או לאופן פקיעת האיסור. בטעם הדבר כתב רש"י 6 :

רש"י מסכת ביצה דף ג עמוד ב
שיש לו מתירין - שיכול לאכלו אחר יום טוב בהיתר גמור.אפילו באלף לא בטיל - ואף על גב דמדאורייתא חד בתרי בטיל, דכתיב (שמות כג) אחרי רבים להטות - אחמור רבנן, הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן - לא יאכלנו באיסור על ידי ביטול.


הרי שאע"פ שעל ידי העירוב הותר האיסור בביטולו, עדיין ראו פגם באכילתו, ולא התירוהו אם ישנו אופן אחר שניתן לאוכלו.

הותרה או דחויה
עוד מצינו השלכה של מציאות ממשית במצוות, בדין חילול שבת לשם הצלת נפש מישראל, וכן בדיני טומאה שהותרה בציבור. בסוגיות אלו נחלקו האם המעשה "הותרה" או שהשבת/טומאה רק "דחויה". דהיינו שאע"פ שרצון ה' הלכה למעשה ברור הוא, ולדוגמה עלינו לחלל שבת לצורך פיקו"נ, מ"מ ישנה מחלוקת האם במציאות זו אין פגם בחילול השבת.
מחד, אפשר שהעיסוק בפיקו"נ מעלה אותנו לעלום עליון יותר מהשבת ולכן אין נעשה פגם בקדושת השבת (על דרך מה שכאשר תלמיד מפסיק פתאומית את שיחתו עם רב-חבר, עקב פניה של גדול הדור אליו, אין בכך משום פגיעה בכבודו של הרב. כי אין שני הרבנים כלל בערך אחד לשני, שיפגע הקטן ממה שנדחה מפני הגדול).
מאידך, אפשר שהפגם נשאר אלא שנדחה איסורו מפאת חשיבות פיקו"נ.
אם נפסק שהשבת רק "דחויה" במקום של פיקוח נפש, הנפק"מ היא שעקרונית יש למעט בחילול השבת סביב אותה הצלת נפשות.

היתר הדומה לאיסור
דוגמה נוספת למציאות עצמית באיסור ניתן לראות בסיפור ילתא ובעלה רב נחמן:
תלמוד בבלי מסכת חולין דף קט עמוד ב
אמרה ליה ילתא לרב נחמן: מכדי, כל דאסר לן רחמנא שרא לן כוותיה (הרי כל מה שאסר עלינו הקב"ה, התיר לנו דבר כלשהו כמותו): אסר לן דמא - שרא לן כבדא (אסר לנו דם – התיר כבד שטעמו כטעם דם), נדה - דם טוהר, חֵלב בהמה - חֵלב חיה, חזיר - מוחא דשיבוטא (מח של דג שיבוט), גירותא (שם של עוף טמא) - לישנא דכוורא (לשון של דג), אשת איש - גרושה בחיי בעלה, אשת אח - יבמה, כותית - יפת תאר, בעינן למיכל בשרא בחלבא (המשיכה ילתא ואמרה: רוצה אני לטעום טעם בשר בחלב)! אמר להו רב נחמן לטבחי: זויקו לה כחלי (אמר רב נחמן לטבחים: שפדו לה כחל (עטיני בהמה)).


כאשר אנו באים לקבוע יחס עקרוני להיתר הדומה לאיסור, מסתמנות לפנינו שתי דרכים. אם אין מציאות ממשית למצוות, מסתבר שאע"פ שדבר מסוים דומה לאיסור - מכל מקום יהיה כשר למהדרין. כל עוד לא אסרו הקב"ה, אין שום משמעות לכך שיש בו דמיון כל שהוא לאיסור.
לעומת זאת, אם אנו אומרים שהמצוות הם מציאות ממשית, מסתבר שדבר האסור על פי ההלכה, הוא דבר שהגיעו בו גורמי האיסור לנקודה מכריעה, אבל באמת גם דבר הדומה לאיסור יהיה בו גורמי איסור רבים, ואע"פ שהוא מותר, מכל מקום לא יהיה מומלץ.

כאשר אנו מסתכלים על הדברים אותם מונה ילתא כדברי היתר הדומים לאיסור, מפליא לראות שמסיבות שונות, כמעט כל מה שמזכירה הם דברים שנאסרו במהלך הדורות, או עכ"פ הוכרו כלא מומלצים:

כבד – יש נזהרים שלא לאוכלו – כה"ח קנז אות כח:

ועוד נראה דלפי מה שכתב האר"י ז"ל בע"ח שער כ' פ"ה ושער מ' פי"ב, דעיקר גילוי הנר"ן הם במוח לב כבד, ושם מושבם, יעוין שם, נראה דגם במוח וכבד יש ליזהר מלאוכלם כי גם הם משכחים. ואפשר שג"כ מזיקין. וסי' מל"ך – מח, לב, כבד.


אשת יפת תואר – לא הותרה אלא כנגד יצר הרע:

קידושין דף כב ע"א

תנו רבנן: וראית בשביה...יפת תואר - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות (פי' גוססות) שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות.


דם טוהר - דם טוהר, אע"פ שהוא טהור, למעשה נאסר:

טור יורה דעה סימן קפג
משרבו הגליות ותכפו הצרות ונתמעטו הלבבות חשו שמא יבאו לטעות באיסור כרת שמא תראה אשה בימי נדתה ששה ימים ויהיה הכל דם טוהר ובשביעי שמא תראה דם טמא וסבורה לטבול בליל שמיני וצריכה עוד שבעה ימים החמירו לטמא כל מראה דם אדום.


טור יורה דעה סימן קצ
י"א דאפילו האידנא נמי, שאין בועלין על דם טוהר, תולה בה ...


גרושה בחיי בעלה - הנושא גרושה שגרשה בעלה משום שמצא בה ערות דבר, אינו דבר של מעלה:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף צ עמוד ב
"ופרומה משני צדדיה, ורוחצת עם בני אדם" - עם בני אדם ס"ד? אלא במקום שבני אדם רוחצין. זו מצוה מן התורה לגרשה, שנאמר: +דברים כ"ד+ כי מצא בה ערות וגו' ושלחה מביתו... והלכה והיתה לאיש אחר, הכתוב קראו אחר, לומר, שאין זה בן זוגו לראשון, זה הוציא רשעה מביתו וזה הכניס רשעה לתוך ביתו.


האמור הוא בגרושה שמצא בה ערות דבר, אמנם נלמד מכאן את פירוש מילת "איש אחר" המוזכר בפסוק. וכפי שמצינו באמת שעל כהן נאסרה גרושה. אפילו אם היא יראת שמים ביותר – עכ"פ עצם היותה גרושה, אינה מעלה.

נוסף על האמור, אם בעלה הראשון של הגרושה עודו חי – ישנו פגם מפורש בדבר אפילו לישראל 7 :

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיב עמוד א
"לא תבשל בקדירה שבישל בה חבירך". מאי ניהו (מה הכוונה במשפט זה?) - גרושה בחיי בעלה. דאמר מר: גרוש שנשא גרושה - ארבע דעות במטה.


כחל (עטיני הבהמה) - מן התורה היה מותר לאוכל את הכחל עם החלב שבו. מדברי סופרים הרי זה אסור. עוד הצריכו מעשים שונים להוצאת החלב שבו. ואחר כל זה, נוהגים שלא לבשלו עם בשר:

שולחן ערוך יורה דעה סימן צ
סעיף א
הכחל (פי' הדד של הבהמה), אסור מדברי סופרים, שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה. לפיכך אם קרע ומירק החלב שבו, מותר לצלותו ולאכלו. ואם קרעו שתי וערב, וטחו בכותל עד שלא נשארה בו לחלוחית חלב, מותר לבשלו עם הבשר. וכחל שלא קרעו, בין של קטנה שלא הניקה בין של גדולה, אסור לבשלו. ואם עבר ובשלו, בפני עצמו, (וכ"ש אם צלאו), מותר לאכלו. ואם בשלו עם בשר אחר, משערין אותו בששים, וכחל מן המנין. כיצד, אם היה הכל עם הכחל כמו ששים בכחל, הכחל אסור והשאר מותר. ואם היה בפחות מששים, הכל אסור. בין כך ובין כך, אם נפל לקדירה אחרת, אוסר אותה, ומשערין בו בס' כבראשונה; שהכחל עצמו שנתבשל נעשה כחתיכה האסורה. ואין משערין בו אלא כמות שהוא בעת שנתבשל, לא כמות שהיה בשעה שנפל. הגה: ויש אומרים דאם נפל תחלה לקדירה שאין בה ס', ונאסר הכחל, אם נפלה אחר כך לקדירה אחרת, אין הכחל מצטרף לס' (טור בשם הרשב"א וד"ע לר"ן דלא כב"י לר"ן), וכן עיקר.

סעיף ב
נהגו שלא לבשלו עם בשר כלל. ולבשלו בלא בשר, בטיגון או בפשטיד"א, מצריכין קריעה שתי וערב וטיחה בכותל; ולצלי, קריעה שתי וערב.

יבמה - עקרונית אסרה התורה אשת אח לעולם. אלא שלצורך הקמת שם לאחיו התירה התורה ייבום – והראיה, שאם יש זרע לאחיו, הרי אשתו אסור ככל אשת אח אחרת. אף לאחר היתר, לא זו בלבד שלא הותר אלא לצורך המצוה, אלא שיש אומרים שלא הותר אלא במתכון לשם המצוה 8 :

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף לט עמוד ב
אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשם נוי, ולשום אישות, ולשום דבר אחר - כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר; וחכמים אומרים: +דברים כ"ה+ יבמה יבא עליה - מכל מקום.


נמצא שחלק גדול מהדברים הנ"ל נאסרו, הלכה למעשה, או לכל הפחות אין רואים אותם בעין יפה, וא"כ עולה שגם כשהתירה התורה את הדברים הנ"ל (כולם), אין זה היתר גמור, אלא שלא נכנס בכלל איסור, אך לעולם הקרוב לאיסור אינו דבר אידאלי.

שני מרכיבים במצווה
נמצאנו למדים שישנם שני מרכיבים בכל מצוה: א. ציווי ה' האוסר לעשות את הדבר. ב. המציאות האוביקטיבית הנגרמת כתוצאה מעשיית/אי עשיית המצוה 9 . וכלשון הרמב"ן (דברים פרק כב פס' ו): "כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך".
כאשר יש ריכוז מכריע של גורמים במעשה בא ציווי ה'. אם אין מספיק גורמים מכריעים אזי לא נמצא בתורה מצוה בענין זה, אלא רק רמז בעלמא, אסמכתא, או איסור דרבנן הנתלה במציאות קיצונית יותר האסורה מן התורה.

לסיכום
טיעון האומר ש"הרב התיר לי" – לא יועיל ביום עברה.
כיון שכוחו של הרב רק לגלות את ההלכה, אין אדם יכול לסמוך על קולתו במקום שהאיסור ברור לו, או שהדין יכול להיות ידוע לו בצורה ברורה. אמנם יכול טיעון זה להפוך אותו לשוגג אם לא ידע שהוא תועה בהלכה, כנ"ל.
בנוסף, ברור שטיעון זה איננ מועיל מצד המציאות האוביקטיבית של הפגם שנעשה.


^ 1 המשנה היא לשיטת רבי יהודה, אך חכמים חולקים עליו. עי' כאן בפירוש המשנה לרמב"ם:
"וזאת המשנה לר' יהודה הסובר שיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, אבל שיטת החכמים, והיא הנכונה, שיחיד שעשה בהוראת בית דין חייב, עד שרוב יושבי ארץ ישראל יעשו על פיהם, ואז יהיו העושין פטורים ובית דין חייבין בקרבן, כמו שביארנו". ועי' מסכת שבת דף צג ע"א: "וחד - למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין. ורבי שמעון - יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב".
^ 2 במה נאמר איסור "לא תסור":
הצגת הסתירה:
לעיל הבאנו שתלמיד היודע שטעו הסנהדרין, אסור לו לשמוע להם, ואם הוא למדן גדול באופן שברור שצודק בדבריו, ואעפ"כ שומע להם הרי הוא מזיד, אא"כ טעה ב"מצוה לשמוע לדברי חכמים", שאז הוא שוגג בלבד.
ומשמע שישנה מצוה כזו לשמוע לת"ח, אלא שאיננה מדברת על מקרה זה.

בירושלמי הסבירו שמצוה לשמוע לת"ח הוא רק בדבר שאיננו ברור לנו שטועים, כגון שאומרים על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין:

תלמוד ירושלמי מסכת הוריות פרק א דף מה טור ד /ה"א
רבי אימי בשם רשב"ל מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהן.
מה אנן קיימין אם ביודע כל התורה ואינו יודע אותו דבר אין זה שמעון בן עזאי ואם ביודע אותו הדבר ואינו יודע כל התורה שמעון בן עזאי הוא אצל אותו הדבר.
אלא כי נן קיימין ביודע כל התורה וביודע אותו הדבר אלא שהוא כטועה לומר תורה אמרה אחריהם אחר ואם בטועה לומר התור' אמרה אחריהם אחריה' אין זה שמעון בן עזאי כהדא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל.
מאי כדון רבי יוסי בשם רבי הילא לפי שבכל מקום שוגג פטור ומזיד חייב וכא אפילו מזיד פטור מפני שתלה בבית דין.

אפשר שהבבלי סובר כירושלמי בגדר מצוה לשמוע בקול חכמים, אך לא כ"כ נראה כן, כי הירושלמי שלומד כך את הפסוק: "לא תסור ימין ושמאל", איננו רואה עוד מקום לטעות בציווי זה, ומסיים את הסוגיה בצורה שונה מהבבלי.

דרשה שונה מצאנו בספרי:

ספרי דברים פיסקא קנד ד"ה (יא) על
ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם.

לפי הספרי גם אם נראה שטעו חכמים בהוראה טעות גמורה – עדיין חייבים לשמוע להם. אפשר שכך למדו בבבלי, אבל גם א"כ עדיין צ"ע מדוע לדעת הבבלי לא היה צריך לשמוע להוראת הסנהדרין.

והנה, כאמור, אפשר שהבבלי למד כירושלמי, ורק שהירושלמי איננו מוכן להסכים לכך שאדם כבן עזאי יכול בכלל לטעות ולומר שבכה"ג מצווה לשמוע לביה"ד, ואילו הבבלי אומר שהיה עלול לטעות ולומר כספרי.

אמנם אם נאמר שהבבלי למד כספרי שצריך לשמוע אפילו אומרים על ימין שהוא שמאל, וע"כ שייכת כאן טעות – אזי נשאל: מהי הטעות? והלא מוטל עליו לשמוע לסנהדרין!

צורך לחילוק בין זקן ממרא לבין פר העלם דבר של ציבור:
אלא שבאמת פסוק זה של "ימין ושמאל", הוא חלק מהפסוקים בענין זקן ממרא:

דברים פרק יז
(יא) עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל:
(יב) וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל:
(יג) וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד:

ובכל מקרה עלינו לחלק בין דין זקן ממרא שבאי שמיעתו לביה"ד חייב מיתה, לבין סוגייתנו בה אסור לו לשמוע לביה"ד נגד מה שברור לו כטעות. אחר שנחלק בין זקן ממרא לבין סוגייתנו של פר העלם דבר של ציבור, ממילא נוכל להעזר בחילוק זה לחלק בין דברי הספרי שחייב בכל מקרה לשמוע לחכמים, לבין הסוגיה בהוריות שם אסור לו לילך אחר דברי הסנהדרין אם ברור לו שהם טועים.
[אמנם צ"ע לירושלמי כיצד תתכן מציאות של זקן ממרא. ואולי דעת הירושלמי שאם ברור לו שטועים אסור בימין שהוא שמאל, טעות בדבר ברור, אינם דיינים ואסור לו לשמוע להם אע"פ שמסתכן בכך. או יותר נראה שדברי הירושלמי כלל לא נאמר על מציאות של זקן ממרא, אלא רק כאסמכתא על מציאות של הוראת הסנהדרין שלא בלשכת הגזית, וכדלקמן].

חילוק בין להקל ולהחמיר:
ואפשר ליישב שבזקן ממרא מתחייב רק אם מורה לאחרים אך במעשה לעצמו אינו מתחייב אלא אם עשה מעשה להקל, אך אם ניצב בפניו דבר שהוא איסור לדעתו ונמנע ולא עשהו – נראה פשוט שאינו חייב מיתה שהרי זה דבר שאין בו מעשה, ומי מחייבו לאכול שומן/חלב זה?

וכך נראה מפרש"י שכתב:

רש"י מסכת הוריות דף ב עמוד ב
וקא טעה במצוה לשמוע דברי חכמים - אפי' למיעבד איסורא.

והנה לא כתב רש"י שטעותו היא שסומך עליהם במקום שברור לו שטעו, אלא כתב שטעותו היא שסומך עליהם בהתרת איסורים. משמע שטעותו היא שחשב שתוקפם אפילו לסמוך עליהם לעשות דבר שהוא יודעו כאיסור. ואינו כן כי איננו סומך עליהם אלא לאסור דבר שהוא יודעו כהיתר.

קשיים בשיטה זו:
אלא שסברא זו מוקשה, כיון שישנם דברים שהם חומרא שבאה לידי קולא. וכגון שפסקו במשהו שהוא איסור הנאה, וקידשו בדבר זה אשה. הרי שהחמירו אבל לשיטתו הקלו בהתרת אותה אישה לשוק. וכעת כיצד יחמיר על עצמו בלא לעבור על דבריהם?!

שיטת הרמב"ם:
והנה הרמב"ם כתב שלא כשיטת רש"י הנ"ל:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ד הלכה א
זה שחלק על בית דין הגדול בדבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, בין שהיו הן אוסרים והוא מתיר בין שהיו הן מתירין והוא אוסר הרי זה חייב מיתה, אפילו הוא היה אומר מפי הקבלה ואמר כך קבלתי מרבותי והן אומרים כך נראה בעינינו שהדין נותן, הואיל ונשא ונתן עליהן בדבר ועשה או שהורה לעשות הרי זה חייב, ואין צריך לומר אם הם מורים מפי הקבלה, וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזרות שגזרו בדבר שיש בשגגתו חטאת וזדונו כרת, כגון שהתיר החמץ ביום ארבעה עשר בניסן בשעה ששית, או אסרו בהנאה בשעה חמישית, הרי זה חייב מיתה וכן כל כיוצא בזה.

[אגב בדברי הרמב"ם הנ"ל ישנה דחיה לחילוק נוסף שנעשה בין הסוגיות (שער יוסף לחיד"א, על הוריות), והוא חילוק בין מקרה שנראה "בעיניו" שהדין שלא כסנהדרין, לבין מציאות ש"יודע שטעו". כאן כותב הרמב"ם שאפילו אם הוא אומר שדבריו מפי הקבלה, והם אומרים שנראה להם שהדין הוא אחרת – ה"ז זקן ממרא]

ואע"פ שהיה אפשר להדחק ברמב"ם ולומר שאם מחמיר לעצמו ונמנע מלעשות אין זה נחשב מעשה להתחייב עליו, מכל מקום אין נראה כן כי כבר כתב הרמב"ם שגם בעלמא, בלא מציאות של זקן ממרא, חובה להסמיך את תורתו על דברי הסנהדרין שבלשכת הגזית:

רמב"ם הלכות ממרים פרק א
הלכה א
בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

הלכה ב
כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, מכל הדבר אשר יגידו לך זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.

הלכה ד
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית אם ידעו אמרו לו אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן,
משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.

ונראה להסביר את שיטת הרמב"ם, שישנו חילוק בין סתם מציאות של סנהדרין הגדולה לבין מציאות שהיא יושבת בלשכת הגזית.
סתם סנהדרין הגדולה היא הרשות התורנית העליונה בעם ישראל, אך עדיין כוחה מוגבל. אולם כאשר הסנהדרין יושבת בלכת הגזית, הרי היא מקור וסמכות תורה שבע"פ, ומסקנותיה מחייבים את כל עם ישראל. וכך מדגיש הרמב"ם באופן עקבי בהלכות ממרים שדין זקן ממרא, ושתוקף הסנהדרין הגדולה הוא בלשכת הגזית/סנהדרין שבירושלים (וכפי שהדגשנו בדברי הרמב"ם למעלה). וכפי שדרשו חז"ל בפסוקי זקן ממרא שהם גם פסוקי "לא תסור":

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף יד עמוד ב
וקמת ועלית אל המקום - מלמד שהמקום גורם.

ולעומת זאת בפסוקי פר העלם דבר של ציבור לא מוזכר כלל מקומם של הסנהדרין, אלא רק היותם "כל עדת ישראל", דהיינו הנציגות העליונה.

וממילא נראה שצריך לומר כך, משום שבדין זקן ממרא אין צריך שכל הסנהדרין יסכימו לדין בכדי לחייב את הזקן הממרא (כנ"ל). מאידך, בדיני פר העלם דבר של ציבור, כדי להחשב כאנוס ולהפטר מקרבן, אחד התנאים הוא שכל הדיינים יסכימו בדין – משמע שכל עוד שלא הסכימו כל הסנהדרין לדין, עדיין אין דבריהם בחזקת תורה היוצאת לכל ישראל ומצופה מהם לעשותה, בלא צורך של עיון ובדיקה חוזרים. הרי סתירה לכאורה בתוקף ביה"ד האם הוא צריך שכל דייניו יסכימו לפסק או לא!
אלא על כורחך נראה לחלק בין לשכת הגזית לשאר מקום בו נמצאת סנהדרין הגדולה. סנהדרין שבלשכת הגזית הכרעתה היא סוף פסוק, ולא משנה אם כל הדיינים הסכימו לכך או לא. אך אם איננה בלשכת הגזית, מעיקר הדין אין דבריהם סוף פסוק.

קושיא מדברי הרמב"ם:
הרמב"ם מביא דין זה ש"מלמד שהמקום גורם", אלא שמוסיף מקרה של נידוי וכו' גם אם אין הסנהדרין נמצאים בלשכת הגזית:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ג הלכה ז
מצאן חוץ למקומן והמרה עליהן פטור, שנאמר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם לו מיתה, וכל אלו וכיוצא בהן שהן פטורין מן המיתה יש לבית דין הגדול לנדותם ולהפרישן ולהכותן ולמנען מללמד כפי מה שיראה להן שהדבר צריך לכך.

הרי שהרמב"ם סובר שאף אם הסנהדרין איננה נמצאת בלשכת הגזית, הרי היא יכול לכוף את האדם לשמוע בקולה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא: כיצד אפשר מחד לחייב את האדם לשמוע לסנהדרין, ומאידך לחייב אותו בקרבן על ששמע להם ולא עשה כדעתו?

יישוב הקושיא:
ונראה לומר שמה שהסנהדרין יכולים לענוש גם אם הם אינם בלשכת הגזית, איננו מדין תורה (ולדוגמה אין כלל דין זקן ממרא במלמד ואיננו מורה לעשות), אלא הוא כח להעמיד את סדרי השלטון בעם במקרים בהם נראה שיש מהלך של ערעור הסמכות, דבר שעתיד להביא לירידת מעמדה של הסנהדרין והמרת פיה באופן נרחב. והוא ע"ד שאמרו:

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף צ עמוד ב
ת"ש, א"ר אלעזר בן יעקב: שמעתי, שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה - אלא לעשות סייג לתורה; ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים, והביאוהו לב"ד וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך; ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה, והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך - אלא שהשעה צריכה לכך!
מיגדר מילתא שאני.

שיטת הרמב"ן:
השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
וזה הוא מה שאמרו (ספרי שם) אפילו אומרין לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שכך היא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי היודע בוודאי שהם טועים והנה נאמר לו בכך אתה מצווה. וכעניין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהוזכר במסכת ר"ה (כה א).
ויש בזה תנאי, יתבונן בו המסתכל בראשון שלהוריות (ב ב) בעין יפה, והוא שאם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להתר והוא סבור שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו הדבר האסור לו אבל ינהג חומר לעצמו וכל שכן אם היה מכלל הסנהדרין יושב עמהן בבית דין הגדול ויש עליו לבא לפניהם ולומר טענותיו להם והם שישאו ויתנו עמו ואם הסכימו רובם בבטול הדעת ההוא שאמר ושבשו עליו סברותיו יחזור וינהוג כדעתם אחרי כן לאחר שיסלקו אותו ויעשו הסכמה בטענתו. וזהו העולה מן ההלכות ההם. ומכל מקום חייב לקבל דעתם אחר ההסכמה על כל פנים.

לדעת הרמב"ן כל האמור בהוריות בענין פר העלם דבר של ציבור, הוא קודם שיטען לפני בי"ד הגדול, אבל אח"כ מצווה לשמוע בקולם.
ובאמת שעל פניו הדברים נראים דחוקים. ראשית אין תנאי זה נזכר כלל בסוגית פר העלם דבר של ציבור. ועוד שישנם שם תנאים נוספים שאינם תואמים לדין זקן ממרא, ומטילים את האחריות על העושה ולא על ביה"ד, כגון שלא כל ביה"ד הסכימו בדבר וכד'.

אמנם גם לדעת הרמב"ן הוא דוקא בבי"ד הגדול:

השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
והעובר על דברי ב"ד הגדול שבדורו וסומך על דעתו עובר על עשה ועל לא תעשה הללו

ולדעתו הוא דוקא בפירוש שלהם לדיני דאורייתא:
השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש א
הוא זצ"ל סבור שיש בכלל לאו דלא תסור כל מה שהוא מדברי חכמים בין שהן מצות כגון מקרא מגילה ונר חנוכה...
וראוי לפי הדעת הזו להחמיר מאד בדברי סופרים שכולם תורה הם אין ביניהם שום הפרש ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות שלדבריהם אלא במחוייבי כרתות או מיתות לא בחייבי לאוין שכל דבריהם לאו ועשה הם. ורבותינו בכל התלמוד אומרים הפך מזה שהרי הם דנין כל דברי סופרים להקל...
ומדין הזקן עצמו מתברר העניין באור נכון כי כל מה שחשב ודרש בו הרב אינו אמת, אבל דבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על שלדבריהם כלל...
אבל הדבר הברור המנוקה מכל שבוש הוא שנודיע שאין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה כגון הדברים הנדרשים בתורה בגזרה שוה או בבנין אב ושאר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן או במשמעות לשון הכתוב עצמו וכן במה שקבלו הלכה למשה מסיני תורה שבעל פה שאם יראו הם שזה הדבר אסור או מותר מן התורה לפי מדרש הכתוב או לפי פירושו או הלכה מפי השמועה ממשה רבינו ויראה הוא הפך חייב לבטל דעתו ולהאמין במה שאמרו הם.

שיטת השער יוסף (לחיד"א) על הוריות:
החיד"א משם הב"ש כתב שמימרא דספרי הוא דוקא אם מחמת שיקול הדעת נראה לו שטועים. אבל בדבר שברור לו – שאני.
ובאמת שגם בשיטה זו יש קשיים וכפי שכתב הוא, ועכ"פ אינו מיושב עם הרמב"ם שכתב בהלכות ממרים שבכל חייבים לשמוע לביה"ד.

מקורות נוספים - החובה לשמוע לחכמים בעלמא:
מתוך יסוד הדין של הסנהדרין, שיש קיבוץ יסודי של תורה שבע"פ שחייבים לשמוע לו, למדו לכאורה חז"ל יסוד ואסמכתא לכך שיש שבכללות יש לשמוע בקול נושאי ומוסרי התושבע"פ:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
תא שמע: גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה. ואמאי? לימא: אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'! - תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו +דברים י"ז+ דלא תסור. אחיכו עליה: לאו דלא תסור דאורייתא היא! אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה, כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן.

הרי עולה מפשט הגמ', ששמיעה לכלל דיני דרבנן, איננה פשט הציווי של "לא תסור" (שהוא קיים רק בפסקי הסנהדרין של לשכת הגזית), אלא הוא אסמכתא ומקור כללי בלבד. כך נראה שיסביר הרמב"ם ע"פ שיטתו הנ"ל.

אמנם לעיל ראינו שלרש"י החילוק בין זקן ממרא לפר העלם דבר של ציבור הוא רק מה שסומך על הסנהדרין לחומרא ולא לקולא. לשיטתו נראה שיקשה לומר שחובת השמיעה לסנהדרין שאיננה בלשכת הגזית איננה מדאורייתא. ואכן מפירושו עולה שהחיוב לשמוע לדיני דרבנן גם הוא מהתורה:

רש"י לתלמוד בבלי מסכת ברכות דף יט עמוד ב
כל מילי דרבנן וכו' - והכי קאמר להו: דבר שהוא מדברי סופרים נדחה מפני כבוד הבריות, וקרי ליה לא תעשה - משום דכתיב לא תסור, ודקא קשיא לכו דאורייתא הוא, רבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות, כגון לטלטל בשבת אבנים של בית הכסא לקנוח (שבת דף פ"א, ב'), או מי שנפסקה ציצית טליתו בכרמלית לא הצריכו להניח טליתו שם וליכנס לביתו ערום (מנחות דף ל"ח, א').

הרי שלדעת רש"י, כל מה שדברי חכמים נדחים מפני כבוד הבריות הוא משום שמחלו על גזרתם. אך עקרונית תוקפם של דברי חכמים הוא מדאורייתא.

ובאמת שאפשר שגם לרמב"ם, בענין גזרות ותקנות, להבדיל מפירוש התורה, חייב מדאורייתא לשמוע לחכמים גם אם אינם בלשכת הגזית. שזה כח עצמי שיש לבי"ד וכפש"כ הרמב"ם:

רמב"ם הלכות ממרים פרק ב

הלכה א
ב"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.

הלכה ב
בית דין שגזרו גזרה או תקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין, היה גדול בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהו גדולים מהם, והיאך יהיו גדולים מהם במנין הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא, זה מנין חכמי הדור שהסכימו וקבלו הדבר שאמרו בית דין הגדול ולא חלקו בו. +/השגת הראב"ד/ ב"ד שגזרו גזרה וכו' עד שיהא גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין. א"א ולא אפי' אליהו ובית דינו הואיל ופשט איסורן בכל ישראל כדאיתא בע"ז. /השגת הראב"ד/ יהיה גדול בחכמה וכו'. א"א עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה שהראשונים תקנוהו ור' יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חרבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים.+

אמנם שם הוא המשך דין זקן ממרא, וע"כ היה נראה שהוא דוקא בלשכת הגזית. וכן, מכיון שמקור האיסור הוא מ"לא תסור", ופסוקים אלו מדברים דוקא בלשכת הגזית – ע"כ היה נראה שדוקא שם תהיה חובה מדאורייתא לשמוע לרבנן.
אך אפשר שיש מקור לכך מדבריו בספר המצוות:

ספר המצוות לרמב"ם שורש א
השרש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצות שהן מדרבנן.
דע כי זה הענין לא היה ראוי לעורר עליו לבאורו כי אחר שהיה לשון התלמוד שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני איך נאמר בדבר שהוא מדרבנן שהוא מכלל המנין. אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגלה בכלל מצות עשה וכן מאה ברכות בכל יום ונחום אבלים ובקור חולים וקבורת מתים והלבשת ערומים וחשוב תקופות ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל.
והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה וימנה נר חנוכה שקבעוהו חכמים בבית שני וכן מקרא מגלה. אמנם היות משה נאמר לו בסיני שיצונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היונים כך וכך יתחייב לנו שנדליק נר חנוכה, הנה איני רואה שאחד ידמה זה או שיעלהו במחשבתו.
ומה שייראה לי שהביאם אל זה היותנו מברכין על אלו הדברים אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגלה ולהדליק נר ולגמור את ההלל ושאלת התלמוד (שבת כג א) היכן צונו ואמרו מלא תסור. ואם מטעם זה מנו אותם הנה ראוי שימנו כל דבר שהוא מדרבנן כי כל מה שאמרו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירו ממנו כבר צווה משה רבינו בסיני שיצונו לקיימו והוא אמרו (ר"פ שופטי') על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו ואמר (שם) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. ואם יימנה כל מה שהוא מדרבנן בכלל תרי"ג מצות מפני שהוא נכנס תחת אמרו יתעלה לא תסור, מפני מה מנו בפרט אלו ולא מנו זולתם וכמו שמנו נר חנוכה ומקרא מגלה היה להם למנות נטילת ידים ומצות ערוב כי הנה אנו מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים ועל מצות ערוב כמו שנברך על מקרא מגלה ולהדליק נר חנוכה והכל מדרבנן. ובבאור אמרו (חולין קו א) מים ראשונים מצוה מאי מצוה אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים, כמו שאמרו במקרא מגלה ונר חנוכה היכן צונו מלא תסור. וכבר התבאר שכל מה שתקנו הנביאים ע"ה שעמדו אחר משה רבנו הוא גם כן מדרבנן. ובבאור אמרו (שבת יד ב ערובי' כא ב) בשעה שתקן שלמה עירובין וידים יצתה בת קול ואמרה חכם בני ושמח לבי וכו'. ובארו במקומות אחרים שערובין דרבנן ייקרא

הרי שהזכיר שגזרות ותקנות חכמים הם מדאורייתא.
אמנם אפשר שדבריו שם הם דוקא אליבא דמי שמנה מצוות דרבנן בכלל התרי"ג. עוד אפשר שהוא אליבא דשיטת הרמב"ם שאפשר שאם כל חכמי ישראל יסכימו על דבר מסויים, ישלו תוקף של סנהדרין בלשכת הגזית (הבאנו את דבריו בענין תוקפה הגמ').
^ 3 טעמים למצוות:
בענין טעם עצמי למצוות או שהם גזרות בלא טעם, מרבים להביא את מדרש חז"ל:

בראשית רבה (וילנא) פרשה מד ד"ה א אחר הדברים
(תהלים יח) האל תמים דרכו אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו אם דרכיו תמימים הוא על אחת כמה וכמה, רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות.

ובאמת במורה נבוכים חולק הרמב"ם על האומרים שאין טעם למצוות אלא גזרת עליון, ולדעתו יש טעם למצוות. ואף מתבטא על כך החריפות:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק לא
מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה, והכונה כלה להועילנהו כמו שביארנו מאמרו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, ואמר אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, כבר באר שאפילו החוקים כלם יורו אל כל הגוים שהם בחכמה ובתבונה, ואם יהיה ענין שלא יודע לו סבה ולא יביא תועלת ולא ידחה נזק, למה יאמר במאמינו או בעושהו שהוא חכם ונבון וגדול המעלה ויפלאו מזה האומות.

ועל אף דבריו הנחרצים של הרמב"ם, הקשה על שיטת עצמו מהמדרש הנ"ל, ומבין שבא לומר שאין טעם למצוות. אלא שהרמב"ם מסייגו לפרטי המצוות, ולא לכלל טעם המצוות:

ספר מורה הנבוכים חלק שלישי פרק כו
ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה הענין הוא מה שאספרהו, וזה שכלל המצוה יש לה סבה בהכרח ומפני תועלת אחת צוה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצוה לבד, והמשל בו שהריגת בעלי חיים לצורך המזון הטוב מבוארת התועלת כמו שאנחנו עתידים לבאר, אמנם היותו בשחיטה לא בנחירה, ובפסיקת הוושט והגרגרת במקום מיוחד, אלו וכיוצא בהן לצרף בהם את הבריות, וכן יתבאר לך ממשלם שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, וזכרתי לך זה המשל מפני שבא בדבריהם ז"ל שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, אבל אמתת הדבר הוא, כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כיון למיתה הקלה עם קלות המעשה, שא"א הכאת צואר אלא בסיף וכיוצא בו והשחיטה אפשר בכל דבר, ולברור מיתה קלה התנו חדוד הסכין ואשר ראוי להמשיל באמת מענין החלקים הוא הקרבן, כי המצוה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת כמו שאני עתיד לבאר, אבל היות הקרבן האחד כבש והאחד איל והיות מספרם מספר מיוחד, זה א"א לתת לו עלה כלל, וכל מי שמטריד עצמו לתת סבה לדבר מאלו החלקים הוא בעיני משתגע שגעון ארוך ואינו מסיר בזה ההרחקה אך מוסיף הרחקות, ומי שידמה שאלו יש להם סבה, הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצוה כולה היא ללא תועלת נמצאת.

אמנם, מלבד עצם הקושי הרעיוני בכך שפרטי המצוות הם ללא סיבה, בעיון במדרש נראה שכלל לא בא המדרש לומר שאין טעם למצוות. פשט המדרש הוא שה' הוא "תמים" דהיינו שלם, ולא חסר אם הבריות לא מקימים את מצוותיו, ח"ו. ועל כן, אומר המדרש, המסקנה המתבקשת היא שהמצוות נצרכות לנבראים על מנת שיזדככו ויושלמו, ולא לקב"ה.
הרי שאין משמעות המדרש "מה אכפת וכו'", שאין הבדל במציאות כיצד ממיתים את הבהמה. אלא כוונת לשון זו היא שלה' מצד עצמו אין הפסד או רווח בזה, אלא לנבראים. ולעולם למצוות יש טעם ומציאות ממשית.

וכאשר כתבנו כן הוא ברמב"ן על התורה:

רמב"ן דברים פרק כב פסוק ו
...והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה.
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא ב) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט א) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר יט ג ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז כג), ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה יד ו) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מב טז) והולכתי עורים בדרך לא ידעו, וכתיב (שם) אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, שכבר עשיתים לר' עקיבא.
הנה בארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן:

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד.
ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח) בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים יב ז) אמרות ה' אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה, למה, שיהא מגין עליך.
הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו.
...וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו... והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות...

גם מביאים לעיתים את מדרש חז"ל:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לג עמוד ב
"(האומר:) על קן צפור יגיעו רחמיך (משתקין אותו)" מאי טעמא? - פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות.
ההוא דנחית קמיה דרבה ואמר: אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו. אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה! - אמר ליה אביי: והא משתקין אותו תנן! ורבה נמי - לחדודי לאביי הוא דבעי.

ומכאן רצו ללמוד שאין למצוות טעם אלא הם חוק גזור בלא טעם.
אמנם נראה שם ממעשה של אותו צורבא מרבנן, שסיבת אי אמירת "על קן ציפור" היא שאיננו מפני התמכרות לרחמים אשר מסיטים מן היעוד, אלא כלשון השכיחה באר"י הקדוש: "כך גזרה חכמתו יתברך" (לדוגמה שמרשב"י - מאמרי ספר הזוהר מהרב הגדול זלה"ה - פרשת בראשית), דהיינו שכך יובא העולם לשלמותו, ואיננו המתכרות רגשית למקרה הפרטי. (אמנם עיי"ש ברש"י בפירוש הגמ'. אבל אינו סותר בהכרח לדרכנו כי בודאי אחרי כל הטעמים המעשיים של המצוות ופעולותיהן בעולם, למעלה מכולם עומד הטעם שאחרי הכל ה' המציא את כל זה שאנו נהיה עבדיו).

על דרך האמור, כן נראת כוונת המשך דברי הרמב"ן:

רמב"ן דברים פרק כב פסוק ו
וכן מה שאמרו (ברכות לג ב) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס הא-ל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר... והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצוה סוד... והנה המצוה הזאת רומזת לענין גדול, ולכך שכרה מרובה למען ייטב לך והארכת ימים:
^ 4 לדוגמה, האוכל מאכלות אסורות, אפילו בשוגג, פוגם את נפשו, וכפי שנביא בסמוך גבי "דבר שיש לו מתירים". וכן הראני ר' אברהם מתנה הי"ו, שהוא מפורש בדברי האוה"ח הק' בסוף פרשת שמיני (ויקרא יא מג):
"ואומרו ולא תטמאו בהם – אולי שיכוין לומר שצריכין ישראל להזהר לבל יכנסו לפיהם, אפילו בהיסח הדעת. כי ההפרש שבין השוגג למזיד במציאות זה, כשוגג כמזיד. כי התעוב יעשה מעשה בנפש האדם אפילו בהיסח הדעת. אלא שישתנה הפגם: במעשה מזיד תעשה נפשו שקץ, ובשוגג תטמא נפשו ותטמטם, והוא אומרו ולא תטמאו בם ונטמאתם בם...".
^ 5 וצ"ע שהלא הקו נמשך בבריאת העולם, וממילא נמשך ענין דרך המשכת האורות וכפי שמצינו שהאבות קיימו את כל התורה קודם נתינתה (ורק העולם לא היה במדרגה להתנהג ע"פ האורות כי היה גס בקטנותו, ע"ד הקטן הפטור מהמצוות). וא"כ מה נשתנה במתן תורה.
ואפ"ל שכוונת ר"ל שמאחר שנתגלה פס' זה שוב יש לנו לומר שלא יצא מפי עליון וכו', ואיננו בא לומר שמתחיל מהזמן שנאמר, אלא שמאחר שנאמר כך יש לנו לומר וכו'.
או אפשר שמאחר שנתחייב העולם במצוות, קפדינן בהדיה, ומלפני כן אין שוטה ניזוק, וה' מגן בעד הקטן ומשגיח עליו לגדלו.

אמנם במדרש תנחומא פרשו מדרש זה באופן אחר:
מדרש תנחומא (ורשא) פרשת ראה סימן ג
"דבר אחר ראה אנכי וגו', זש"ה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג), אמר ר' אבין בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני נתן להם הקדוש ברוך הוא את התורה באותה שעה כל מי שחטא הקב"ה פורע ממנו, לשעבר כל מי שחוטא היה דור משלם חטאו לדור המבול אמרו רבותינו הרבה כשרים היו בהן כגון נח ונמחו עם הדור, בדור הפלגה היו חוטאין אפילו התינוקות משתלמין, כשעמדו ישראל בסיני ונתן להם הקדוש ב"ה את המצות אמר לשעבר היו הדורות לוקין על עון של אחד מהן מכאן ואילך אין הדור לוקה על אחד, הוי מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ואמר ר' אבין המקרא הזה מתמיה מפי עליון לא תצא לא רעות לצדיקים ולא טובות לרשעים...".

דהיינו שקודם מתן תורה, הדור היה יכול ללקות (וממילא גם יחידים שבו), מפני גזרת עליון על הדור, אך אחר מתן תורה הוא לפי מעשה כל אחד ואחד. (ומה שהיו מענישים לפי הדור, אפשר שהוא שאע"פ שהפרטים היו בקטנות, מ"מ, כללות הדור היה בגדלות. דהיינו שהבינו מה המהלך הראוי, אלא שלא היו ברי הכי לקחת אחריות אישית. וע"כ היה מתאים גם בעיניהם לשאת באחריות של מעשי כלל הדור. ע"ד תלמיד שמבין שאם הכיתה הפריעה לא יצא לטיול, א"כ אין בו מספיק בגרות לבוא אליו בדרישה אישית לא להפריע או לדבר עם האחרים שלא יפריעו.

או אפשר שהוא ע"ד האמור שהעולם היה נפגם, אך לא היתה אחריות על הפוגם שעבר על ציווי ה').
^ 6 אמנם שיטת הר"ן (נדרים נב ע"א, ד"ה: "וקשיא להו"), היא שטעם אי ביטול דבר שיש לו מתירים הוא משום שלדעתו כל הביטול הוא לעולם משום מין בשאינו מינו. וכאשר אחד היתר והשני איסור ה"ז נחשב כשני מינים שונים ומתבטל. אבל כאשר יש לאיסור מתירים, הרי הוא נחשב במישור העקרוני כהיתר כבר עכשיו, וממילא יש בפני מין במינו, ואינו מתבטל.
^ 7 ברצוני להדגיש שמי שהיא גרושה איננו אומר שהיא פסולה, אלא שנקודת היותה נשואה בעבר וגירושיה, אינם מעלה בה. ומ"מ יהושע בין נון נשא את רחב על אף היותה זונה בעבר, מפני המעלות האחרות שהיו בה.
^ 8 אמנם השו"ע לא פסק כן אלא פסק כחכמים. ועי' שו"ת יביע אומר חלק ו - אה"ע סימן יד. אמנם ברמה העקרונית ודאי שלכו"ע ראוי שיכוין לשם מצוה, שסו"ס יש כאן איסור אשת אח, ורק שהותר לצורך הייבום.
^ 9 עיקרון זה, שבמצוה יש את מציאותה ואת ציווי ה', מומחש יפה בדברי המדרש:
ספרי דברים פיסקא נג
(יא כו) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, למה נאמר לפי שנאמר +דברים ל יט+ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, שמא יאמרו ישראל הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים דרך חיים ודרך מות נלך באיזו מהם שנרצה תלמוד לומר +שם /דברים ל יט/+ ובחרת בחיים.
...
רבי יהושע בן קרחה אומר משל למלך שעשה סעודה והזמין את האורחים והיה אוהבו מיסב ביניהם והיה רומזו ליטול מנה יפה ולא היה בו דעה וכן הוא אומר +תהלים לב ח+ אשכילך ואורך בדרך זו תלך איעצה עליך עיני. כיון שראה שלא היה בו דעה אחז את ידו והניחה על מנה יפה וכן הוא אומר + תהלים טז ה+ ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי יש לך אדם שניתן לו חלקו ואינו שמח בחלקו אבל ישראל מודים מפויסים שאין חלק יפה כחלקם ולא נחלה כנחלתם ולא גורל כגורלם והם מודים ומשבחים על כך וכן הוא אומר +שם /תהלים/ טז ו - ז+ חבלים נפלו לי בנעימים וגו' אברך את ה' אשר יעצני.

הרי שישנה המנה היפה, ועל גבי זה בא ציווי המלך: "ובחרת בחיים".


חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il