^ 1 להבדיל משלב ההכנות.
^ 2 "ודשתי את בשרכם את קוצי המדבר ואת הברקנים". כך עשה בשובו מהכות את מחנה מדין, "ויקח את זקני העיר ואת קוצי המדבר ואת הברקנים ויֹדַע בהם את אנשי סכות". רב המפרשים הסבירו, שרק יסר אותם בקוצים, אך לא מן הנמנע, שהרג אותם. אדרבה, מן הפסוקים לא נראה, שיש סבה לחלק בין עונשם של יושבי פנואל לעונשם של יושבי סכות. בנקמת יושבי פנואל נאמר במפורש "ואת מגדל פנואל נתץ ויהרג את אנשי העיר", ומכאן נתן להבין שמשמעות הכתוב "וידע בהם את אנשי סכות" היינו, שלא הכה אותם בלבד, אלא הרג אותם.
^ 3 ז' א-ו.
^ 4 רד"ק מציע שני פירושים:
"(1) ישכים בבקר מתרגמינן בקר צפרא, (2) או פי' יסבב כלומר יסוב מהר הגלעד וישוב לו וכן נקראת המצנפת צפירה, לפי שסובבים אותה על הראש, ולצפירת תפארה".
לשני הפירושים, וכך גם במפרשים האחרים אפשר היה להבין, צריכים היראים להסתלק מן המחנה. הפירוש הראשון מוסיף, שהחזרה צריכה להתבצע עם עלות השחר, ולא ממש ביום, והשני, שילכו בעקיפין אולי כדי שהמדיינים לא יבחינו בהם ויחשבו שישראל נסוגים, או כדי שלא לביישם בהיתקלם באנשים הנשארים, או בהולכי דרכים. ברם, שני הפירושים אינם מסבירים, כמובן, את המלים "בהר הגלעד". אם משמעות המשפט היא, שהשבים צריכים לשוב לביתם, הלא הם שבים מהר הגלבע, או מעין חרוד ולא מהגלעד! בספר 'דעת מקרא' פירש פרופ' יהודה אליצור בשם פרופ' שמואל קליין ז"ל שהחלק הצפוני-מזרחי של הר אפרים היה נקרא גם הוא "גלעד" כמו הר הגלעד המרכזי בנחלת מנשה, מן העבר השני של הירדן. מקורותיו:
1. הפסוק הזה.
2. שופטים י"ב ד: "כי אמרו פליטי אפרים אתם גלעד בתוך אפרים בתוך מנשה". ע"פ פירושו משמעות הפסוק היא, שהרודפים, בני מנשה, היו אומרים לבני אפרים: "אמנם גלעדים אתם, אך מגלעד של אפרים אתם, הבטל למנשה".
3. מעין עין חרוד נקרא בפי הערבים עין ג'לוד. ( ג'לוד = גלעד ).
אפשר לומר, כי הר אפרים לא נקרא גלעד. רק החבל המזרחי לירדן, בנחלת מנשה, נקרא גלעד, והוא הנזכר בפסוק. לאור האמור פתרון הדברים, שהלוחמים ששוחררו לא שוחררו לביתם. הם נצטוו "לצפר מהר הגלעד". השורש צ,פ,ר מופיע בשתי משמעויות במקרא. הראשונה - לעטוף במצנפת, כפי שפירשו המפרשים בישעיה כ"ח ה: "ביום ההוא יהיה ד' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו". המשמעות השניה אינה ברורה דיה, והיא מופיעה פעמיים במקרא, ושתי הפעמים בפרק ז' ביחזקאל.
1. פס' ז: "באה הצפירה אליך יושב הארץ, בא העת, קרוב ,היום מהומה ולא הד הרים".
2. פס' י: "הנה היום הנה באה, יצאה הצְפִרָה, צץ המטה, פרח הזדון".
המפרשים פירשו, כאמור, את המילה צפירה, במשמעות של שחר, מן הלשון הארמית (צפרא=בקר), אך מן התקבלת שבפסוק הראשון ניתן ללמוד כי משמעות המילה צפירה היא: הזמן המיועד. באה הצפירה - בא העת - קרוב היום. הנבואה עוסקת בקץ המגיע. הצפירה, כמו העת, כמו הקץ היא שעה יעודה, זמן נתון, שהגיע. כנ"ל לגבי הפסוק השני (ועיין בהמשך, בפס' יב שהביטוי "בא העת הגיע היום" חוזר).
אם כך, משמעות המילה "יצפר" היא בדיוק כפי פירושנו - ימתין לשעה היעודה. אמנם הלוחמים, שיראים, אינם מסוגלים להשתתף בקרב, בשלב ראשון, אך במידה והגרעין שיתקוף יצליח להניס את המדיינים, אז יצטרפו גם הלוחמים הללו. בינתיים הם נדרשים "לצפר", כלומר להמתין לשעה הזאת. הנראה הוא, שגדעון פקד על האנשים לתפוש מקום במקום הצופה להר גלעד עד אור הבקר ולהמתין שם למקרה וההתקפה הראשונה תצלח. הסבה פשוטה: אם ההתקפה תצליח, ינוסו המדיינים אל עברו השני של הירדן. משום כך צריכים הלוחמים, שמוכנים להיכנס למערכה רק בשלב השני, להמתין, ולצפות.
בהסבר זה ישנו יישוב לקושי נוסף:
אם אמנם שבו הלוחמים הביתה, מדוע היו צריכים לעשות זאת בבקר, הלא אך טבעי הוא, שאם גדעון אינו מעונין שהם ייחשפו, שיצווה עליהם לשוב בלילה?! הלא אם מסוכן לשוב בלילה, מסוכן כפליים לשוב ביום? אם יש בזיון בהליכה ביום - שישלח אותם בלילה?
לפי ההסבר המוצע פירוש המילה "יצפר" כאן איננה לקום בבוקר, אלא לצפות לשעה היעודה. ברור, שגדעון הפקיד על עשרים ושנים אלף השבים שרי צבא, שהעבירו אותם בלילה, בקבוצות, אל מיקומם החדש.
^ 5 כנראה בהרי הגלבע.
^ 6 דברים כ"ג טו.
^ 7 על פי הזיהוי וחשבון המרחק בדעת מקרא כאן.
^ 8 גם אנשי היישוב החקלאי בונים בתים, יושבי האהל הם הנוודים.
^ 9 מפס' ד משמע, שגם את המרדף עשו שלש מאות איש בלבד. לעמת זאת, מסוף פרק ז' נראה כי לאחר ההצלחה במערכה בעמק יזרעאל הצטרפו לוחמים רבים נוספים למרדף. יתכן, שבאמת המפגש עם אנשי סכות ופנואל היה במעמד המלקקים בלבד. השאר עסקו בלכידת אלפי הפליטים שחפשו דרך להמלט חזרה אל המדבר.
^ 10 וכן בשופטים י"ד יח: "ויאמרו לו אנשי העיר ביום השביעי בטרם יבא החרסה", שפירושו לפני שקיעת החמה.
^ 11 איוב ט' ז, מצודת ציון.
^ 12 במקומות רבים, כשהכתוב חוזר על מילה נדירה במקרא בשני מקומות, מגלה עיון מעמיק קשר בין המקורות. בדרך כלל חז"ל דורשים את המקומות הללו. הר חרס הוא מקום בנחלת אפרים (שופטים א' לה). יהושע נקבר בתמנת חרס (שם ב' ט).
^ 13 עיין בתחילת פרק ו'.
^ 14 כנזכר כאן "כמוך כמוהם אחד כתאר בני המלך".
^ 15 מדוע לא רצה גדעון להרוג את זבח וצלמנע במו ידיו, מלכתחילה?
גדעון עצמו הוא מנהיג ישראל. אם גדעון עצמו יהרוג את שרי הצבא המדיינים, הרושם שיתקבל הוא שהוא נפרע מהם, בחשבון לאומי, שר-צבא מול שרי-צבא. גדעון מבקש מבנו להרוג את האנשים, שפגעו בדודיו. כך יתחדד הרושם, שאכן מדובר בגאולת דם משפחתית, לנקמת דם אחיו.
^ 16 השהרנים הם תכשיטים, בצורת ירח, כפי שמבארים המפרשים: "שהרנים - תלי בצורת ירח, תרגום ירח - סיהרא" (רד"ק).
^ 17 "איש" - לשון חשיבות. כמו "איש ישראל ואיש יהודה" בחזרתו של דוד מעבר הירדן המזרחי לאחר מרד אבשלום (שמ"ב י"ט מב) וכמו פנייתם של הגבעונים אל "איש ישראל", בבקשה לכריתת ברית (יהושע ט' ו). בשני המקרים מדובר על הנהגת הצבור.
^ 18 באופן פשוט ניתן לשער כי ההבדלים בין תיפקודו של מלך לתיפקודו של שופט היו בשלושה מישורים: קביעות ההנהגה ,היקף השיפוט ועניני המשפט.
1. שופט - באים לפניו. גם בענייני הצבור לא הוא יוזם את פעילותו. אם מתעוררת איזו שהיא בעיה, הוא מוזמן להיכנס לתמונה ולתת מענה. מלך הוא האחראי הישיר והמתמיד לכל פעילות האומה. הוא יוזם את פעילות ההנהגה ולא מובל בידי הציבור. הנה, לדוגמא, גדעון, לאחר שסיים את תפקידו הציבורי, הפסיק לתפקד כמנהיג, אלא אם כן היו ניגשים אליו, לעירו. "וילך ירבעל בן יואש וישב בביתו".
2. כמו כן לא ברור אם השופט התקבל על כל האומה. יתכן מאד, שבזמני רגיעה, גם אם הובאו לפניו שאלות, בתחומים שונים, והוא היה זה שהכריע בכל העניינים, לא היה זה אלא לאיזור ולשבטים מסוימים, שנשמעו לו. לא ברור כלל שאנשי יהודה שיחרו לפתחו של שופט משבט זבולון. עצם השימוש בביטוי "איש ישראל", יתכן שטומן בחובו רמז על תפנית בענין הזה. אפשר ששבט יהודה לא לקח חלק כלל בהנהגת גדעון.
3. יתכן גם שהשופט עסק בענינים של תורה שבהם יש לישראל משפט התורה ולעומת זאת מלך עוסק בענינים ארגוניים רבים שאין בהם בהכרח קו רוחני או מוסרי ברור.
^ 19 ברור, שבשלב זה של החיים הלאומיים נתפש עיקר תפקידו של המלך כבעל מלחמה. גם לאחר זמן רב, בבקשת המלך בימי שמואל, עדיין תהדהד תפישה זו ברקע בקשת המלך: "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".
^ 20 אדרבה, עיין לקמן, במשל יותם, בביאור חז"ל שלאורך כל התקופה רחשה מתחת לפני השטח דרישה למנות מלך של קיימא. חז"ל מציינים במפורש, שבקשה זו עלתה גם בימיהם של עתניאל ודבורה.
^ 21 ענין זה, כידוע, שנוי במחלוקת תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים, ונציע כאן את עיקרי הדברים:
הגמרא במסכת סנהדרין דף כ: מביאה את המחלקת הבאה:
"...וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך..."
עם דעתו של ר' יהודה מסכים ר' יוסי.
"תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה..."
מכאן נובעת מחלוקת בפירוש הציווי בפרשת המלך, דברים י"ז יד-טו:
"כי תבא אל הארץ אשר ד' אלקיך נתן לך וירִשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבֹתָי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך בו..."
יש שפירשו שהוא רשות,
רס"ג: "מותר לך להעמיד מלך".
אבן-עזרא: "רשות..על פי נביא".
ספורנו: "והיה הרשות במינוי המלך כמו שהיה הרשות באשת יפת תואר, אשר רמז שסופו לשנאתה..."
ויש שפירשו שהיא מצווה.
רמב"ם, הלכות מלכים א' ב: "שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתך לארץ - למנות להם מלך..."
רמב"ן: "והיא מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן (ואמרת אשימה עלי מלך) אחר ירושה וישיבה..."
מאחורי הדיון ההלכתי עומדת השאלה העקרונית - האם מלך בישראל הוא דבר אידאלי הכרחי או , אולי, צורת שלטון לא רצויה. לדעת ספורנו ואברבנאל הנהגת מלך היא דבר שלילי.
ספורנו, דברים י"ז יד: "אמנם שיהיה המלך כמלכי הגוים, מחזיק במלכות הוא וזרעו, נמאס אצל ד'". ההבדל בין שופט למלך, על פי דברי ספורנו, הוא בשאלה האם המנהיג מתמנה לשעה, לדור, או שנמסרת ההנהגה לזרעו לדורות. האפשרות השניה שלילית, לדעתו. עצם העמדת מלכות, דהיינו קביעת הנהגה התלויה באיש ומשפחה, ולא בדרך ורעיון, היא שררה מיותרת נמאסת אצל רבש"ע.
אברבנאל, שם, הקדמה שניה: "שאף שנודה היות מלך דבר מועיל והכרחי בעם לתקן הקיבוץ המדיני ושמירתו, מה שהוא, הנה בעם ישראל איננו כן, כי אינו צורך ולא הכרח להם...לפי שישראל נושע בד' והוא הנלחם להם...וכל שכן שכבר הורה הנסיון בענין מלכי ישראל ומלכי יהודה שהמה היו במורדי אור, המה הסבו לבב בני ישראל אחורנית..עד שבסבתם גלתה יהודה מעוני, לא כן אנחנו רואים בשופטי ישראל ונביאיהם כולם אנשים אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת, ולא היה אחד מן השופטים שנטה לבבו מאחרי ד'...וכל זה ממה שיעיד, שהנהגת השופטים טובה, והנהגת המלכים היתה רעה ומזקת ומסוכנת..."
גם רבינו בחיי, באחד מפירושיו לפרשת המלך, מביא את הדעה הבאה: "והנה מצוה זו, לדעתם של ישראל שהם עתידים שישאלוהו, לא לדעתו של הקב"ה, שהרי אין רצונו של הקב"ה שיהיה מלך בישראל אלא הוא, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם אין להם צורך במלך אחר, כי העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו מה יעשה במלך בשר ודם ולכן הקשה בעינו יתעלה כששאלוהו לשמואל הנביא..."
מן הדברים הללו עולה ההשקפה, כי מי שיש לו אל בשמיים, לא יתכן שיעמיד ילוד אשה, כמלכו וכאדונו. אפשר, כמובן, לדעות אלו להעמיד מנהיגים צבאיים, אך לא מלכים. מנהיגי הרוח של האומה הם הסנהדרין השופטים, שאינם במעמד של מלכות, אלא של מוסד המכוון את חייה של האומה על פי דבר ד'. הצד הרוחני של חיי האומה, מסור אפוא, לידי סנהדרין, ולמנהיג, שיקים ממסד מלוכני-שלטוני של חול אין כלל מקום בחיי האומה, שאל חי בקרבה.
ובכל זאת, כשניגש רבינו בחיי לבאר את פרשת המלך על דרך האמת והקבלה, הוא אומר כך: "ועל דרך הקבלה, שום תשים עליך מלך (בציווי) ידוע כחו של מלך מה הוא, כי הוא רגל רביעי שבמרכבה הנקרא מלכות, כי הכתרים עם המכריע הם שלשה אבות המרכבה והמלכות הוא הרביעי וכנגדו מלך ישראל...ולכך בא דוד ולקחה לחלקו והיתה לראש פנה"
וכן רומז רמב"ן בפירושו לשמות י"ז טז: "כי יד על כס יה...ויש מפרשים כי כאשר תהיה יד על כסא ד' תהיה מלחמה לד' בעמלק, וכן תהיה מדור לדור. והענין, כי כאשר יהיה מלך בישראל יושב על כסא ד' ילחם בעמלק...וגם זה מדרש הגמרא שאמרו כשהוא אומר "כי יד על כס יה מלחמה לד' בעמלק מדר דר", הרי להעמיד עליהם מלך תחלה, ואין כס יה אלא מלך, שנאמר (דברי הימים א כ"ט כג) "וישב שלמה על כסא ד'"
הר"ן, בדרשותיו (דרוש אחד-עשר, שופטים ושוטרים) סובר גם הוא שמינוי מלך מצוה. הוא מקבל את החלוקה של האברבנאל, שההנהגה ההלכתית נמצאת רובה, או כולה, בידי הסנהדרין, אך קובע כי קיומו של מנהיג מדיני וצבאי הוא דבר הכרחי בחיי העם. יתרה מזו - לדעתו, כוחו של ממסד המלוכה שייך גם בענייני המשפט. הסנהדרין מופקדת רק על דפוסי משפט תורתיים-קבועים, ואילו המלך אחראי לתיקון כלל ענייני המדינה בדרך התורה, אם בעניינים, שבהם לא נוגע משפט התורה, ואם בסדרי חיים מתחדשים על פי צרכי האומה.
המלבי"ם עושה חלוקה אחרת. לדעתו, כל עוד מונהגת האומה בדרך נסית - די בהנהגת השופטים, ואין מקום למלך. בתקופות המאוחרות יותר, בהן פינתה דרך ההנהגה הנסית את מקומה להנהגה בדרך הטבע - אזי חיוני המלך, שינהיג את החיים הלאומיים בדרך אמת וישר.
מן הגישה השניה, ששורשיה בתורת הנסתר, מתברר, שעובדת היותו של המלך מנהיג את הצדדים הארציים שבחיי האומה היא דווקא מטרתו. רוממות הרוח האלוקית, כשהיא ממלאת בכל עצמתה את מכלול החיים הלאומיים, תחת הנהגתו של מלך מבית דוד, היושב על כסא ד' הוא המקור לגילוי השכינה בעולם באופן היותר שלם ומקיף. מבט זה עולה בקנה אחד עם פסוקים רבים במקרא, מהם משתמע באופן ברור, שמוסד המלוכה בישראל הוא דבר רצוי ומתוכנן מקדמת דנא, עי' בראשית י"ז ו, טז, ל"ה יא; במדבר כ"ג כא, כ"ד ז; דברים ל"ג ה, יחזקאל ל"ז כב - כד ועוד.
המקור המרכזי בנושא זה, מלבד פרשת המלך, היא בקשת המלך מימי שמואל (שמ"א ח'). המפרשים, ששללו את ממסד המלוכה נתמכים בהסתייגותו החריפה של שמואל מן הבקשה. המפרשים בדרך האחרת הסבירו בהסברים שונים את תגובתו של שמואל. אם משום שלא היה להם לשאול מלך בחיי שמואל, משום כבודו ומנהיגותו (רמב"ם, רמב"ן), אם משום שעיקר רצונם היה שהמלך יעשה תפקידים, השייכים לסנהדרין ("ושפטנו", ר"ן) ואם משום שעדיין מונהגת האומה בדרך נס (מלבי"ם).
בהקשר זה באנו לבאר את סירובו של גדעון להצעת המלוכה. גם לדעות הסוברות שמינוי מלך הוא מצוה ושממסד המלוכה הוא ממסד אידאלי מובן סירובו של גדעון, כפי שיתבאר.
333 ילקוט שמעוני ב' סד.
^ 22 אמנם היו שנים-עשר אבנים, אך לשבט יוסף היתה אבן אחת, שדגלה הוא דגל אפרים. האבן השתים-עשר נשאה את שמו של לוי.
^ 23 האפוד הוא לבוש, שבמקורו שימש כאחד מבגדי הכהן-הגדול במקדש, אך צורת אפוד היתה נהוגה בישראל לא רק בבית המקדש. לכל כהן היה אפוד אישי משלו. הכתוב מספר על שמונים וחמישה כהנים מן העיר נוב שהיו "נשאי אפוד בד", על דוד שהיה "נער חגור אפוד בד" ועל אביתר שנמלט מנוב עיר הכהנים ולקח אתו את האפוד, "..אפוד ירד בידו" (שמואל א כ"ג ו). על האפוד של הכהן הגדול היה תלוי החושן, ובין קפליו היו מונחים האורים ותומים. מכאן נולד השימוש גם באפוד הכהנים הנפוץ, ככלי קודש לצרכי שאלה בד'. גם לכהנים אחרים שהיו במדרגה ראויה היה אפוד שהיה אפשר לשאול בו על ידי שאלה בשם. דוד שאל באפוד, שאביתר הוריד עימו. אביתר לא נטל מן המשכן את החושן המקורי. האפוד, שבו היה שואל דוד היה האפוד של אביתר. מיכה עשה "אפוד ותרפים" ומסרו ביד כהן כי חשב שיוכל באמת לשאול בו בעניינים שונים. "אפוד ותרפים", היה צורה של אפוד וגם צורה של תרפים, שבהם היו משתמשים להשיג השגה כל שהיא לצורך השאלה בד'.
גדעון עושה, אם כן, תבנית של זהב, בצורה של לבוש האפוד, שהיה לו שימוש אלוקי רוחני. זו הסבה שלא ארך הזמן וכל ישראל זנו אחרי האפוד. הם השתמשו בו לצורך שאלה וייחסו לו אפשרויות וכחות שדרכם מגיעים להשגות רוחנית.
^ 24 עיין בפרק הבא - גדעון לא ויתר לגמרי על המלכות, הוא השאיר מועצה של שבעים בנים, שהיו מתכנסים יחד, וכך מצא אותם אבימלך בשכם. ע"י חלוקת ההנהגה בין בניו חשב גדעון למנוע את החשש, שההנהגה תהפוך למוקד הערצה אלוקית, אבל על ההנהגה עצמה לא ויתר. הוא סבר שאם הגיעה שעה כזו, שזכות גדולה נפלה בחלקו של שבט מנשה להנהיג את ישראל, לא נכון יהיה לוותר על כך. גדעון אמנם שב לביתו כדי לא לשמש כדמות מלך, אבל הוא מכין הנהגה עתידית ודואג להזכיר את הרוח האלוקית שבה, לכן הציב אפוד בעירו. כך הפך גדעון את עירו למוקד עליה לרגל, ואחר כך למוקד פולחן עבודה זרה.
^ 25 במדבר ט"ו לט.
^ 26 של הכהן הגדול.
^ 27 מכאן רמז נוסף, שכשהנביא מספר בפרקים י', י"ב על מנהיגים שהצטיינו בריבוי צאצאים - כוונתו שבאיזה אופן שהוא הם יזמו התחלת הקמתם של בתי הנהגה, עיין שם.
^ 28 פסחים פרק ד' משנה ט, ושם נו., וע"ז מד.