ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא סנהדרין

סוגיית פשרה

1. פשרה לעומת דין תורה 2. כמה דיינים נצרכים לשם עשיית פשרה? 3. האם יש הכרעה על פי רוב בפשרה?
מוקדש לעלוי נשמת
גילה בת רחל
לחץ להקדשת שיעור זה
נערך על ידי הרב חיים אביהוא שוורץ. מתוך הספר מעמק אברהם".

1. פשרה לעומת דין תורה
א. שיטות התנאים
נחלקו תנאים (סנהדרין ה:-ז) האם כשבאו אנשים לדין מותר לדיינים להציע לפני הנידונים אפשרות של פשרה.
א. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, (היינו לעשות פשרה), וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ ועל זה נאמר:"בוצע ברך- נאץ ה'" , אלא, יקוב הדין את ההר שנאמר"כי המשפט לאלוקים הוא" , וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן- אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו (היינו, קודם שבאו לפניו לדין- רש"י וכן התוספות).
ב. רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע שנאמר"אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" . והלא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא, איזהו משפט שיש בו שלום הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר"ויהי דוד עושה משפט וצדקה" . והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וצדקה אין משפט? אלא, איזהו משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע.
ג. שיטת תנא קמא, שיש רשות לבצוע.
מורנו ורבינו הגר"א שפירא ביאר את המחלוקת. לרבי אליעזר יש לחלק בין משפט לבין שלום. לפני שהם באים לבית דין, אדרבא, שיסתדרו ביניהם בדרכי-שלום, וזה לא יתבע את זה לדין. אבל, משבאו לבית דין, לפני הדיינים, כאן צריכה להתברר האמת. בית דין הוא מקום האמת בלבד, אמת התורה, כל עשית פשרה בבית דין, היא פגיעה בתורה, פגיעה באמת. במקום המשפט אין מקום לעשיית שלום בדרך של פשרה, אלא רק על ידי בירור האמת- ואדרבא הבוצע בבית דין הרי הוא מנאץ את ה' היינו את תורתו ומשפטיו. (היסוד הזה נמצא גם בספרו של הנצי"ב 'מרומי שדה'). ועיין "יד רמה" ו. דיבור המתחיל 'ואמרינן' שכתב:"וביצוע היינו פשרה, ואמאי קרי לה ביצוע לפי שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין, ודמי לגזל" . ומשום כך לרבי אליעזר אין מקום כלל לפשרה בבית דין.
לעומת זאת, רבי יהושע בן קרחה סובר, שמצוה לעשות פשרה בבית דין, והיינו משום שהוא מחבר את המשפט והשלום או המשפט והצדקה לדבר אחד. אם כן בית דין מצווה לא רק על משפט אלא גם על השלום בין הנידונים. גם אמת וגם משפט שלום- "שפטו בשעריכם" כלומר בבית הדין.
אמנם, הגמרא מצמצמת את חידושו ואומרת, שמה שרבי יהושע בן קרחה אמר 'מצוה', היינו לומר לנידונים כשהם באים ושוטחים את טענותיהם- 'האם אתם רוצים דין או פשרה', אבל אין כוונתו שבית הדין מצווה ללחוץ על פשרה. אמנם בחידושי המאירי הוסיף בלשונו ואמר:"משתדל לבצוע ביניהם וכך היא המצוה שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" . (ועיין בש"ך סימן יב' סעיף קטן ו', שמשמע מלשונו שקודם גמר דין, בית הדין דוחקים את הנידונים, וקצת מכריחים אותם להסכים לפשרה, ובסמ"ע סעיף קטן ו':"צריך הדיין להסביר לבעלי דינים שפשרה נח להם ולדבר על ליבם אולי יסכימו על הפשרה" . יש כאן הבדל בסגנון, האם רק מסבירים ומדברים על ליבם לעשות פשרה, או שדוחקים אותם).

ב. עד מתי אפשרית הפשרה
הגמרא מצמצמת את משך הזמן שבו מותרת הפשרה. רבי שמעון בן מנסיא אומר:"שנים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע דבריהן או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה, אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו, משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו" .
תנא קמא אומר:"משנגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע" . וביארה הגמרא שלשיטתו אף אם שמעת דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה, כל שלא נגמר הדין אתה רשאי לבצוע.
מהו 'גמר הדין'? נחלקו בזה רש"י ותוספות. לרש"י 'נגמר הדין' היינו, שאמרו הדיינים: "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב". כל זמן שלא אמרו זאת לנידונים אף שאצלם כבר הדבר ברור עדיין יכולים לעשות פשרה.
תוספות (דיבור המתחיל נגמר הדין) חולקים על רש"י, משום שמה ההוא אמינא שעדיין יוכלו לעשות פשרה לאחר שכבר אמרו לנידונים אתה זכאי ואתה חייב הרי כבר לא תיתכן פשרה, כי מדוע שיסכים הזכאי לפשרה? אלא 'נגמר הדין' היינו, שהדיינים נשאו ונתנו ביניהם בעניין ודקדקו היטב, אלא שעוד לא הסכימו ביניהם באופן מוחלט פלוני זכאי פלוני חייב. אז רשאים עדיין לעשות פשרה. אבל לאחר מכן, לכולי עלמא אסור לעשות פשרה בבית הדין, היינו, שגם לפי רבי יהושע בן קרחה כשהתברר הדין באופן מוחלט אז אמרינן יקוב הדין את ההר, ויתכן גם, שהמפשר אז, הוא בגדר מנאץ משפטי התורה, אבל לפני כן מצוה לפשר.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמר, שמשה רבינו היה אומר יקוב הדין את ההר ולא היה עושה פשרה, ואיך יסביר זאת רבי יהושע בן קרחה שאמר, שמצוה לעשות פשרה? ביאר הנצי"ב ב'מרומי שדה', שכיון שאצלו לא היה מקום למשא ומתן, אלא כיון ששמע את הטענות, הדין היה ברור וגלוי לפניו, לכן לא היתה אצלו מצוה של פשרה. הרב ראובן מרגליות זצ"ל בספרו 'מרגליות הים' כתב עוד יותר מזה, שמשה רבינו עוד קודם הטענות היה גלוי לפניו ברוח קדשו מי עשה עול, וכבר דינו היה חרוץ לפניו, ולכן לא היה רשאי אף פעם לפשר. אמנם, זה טוב לפי שיטת התוספות דלעיל, אבל לפי רש"י שאמר, שרק כשאמרו כבר לנידונים את דינם אז הוי גמר דין, אבל לפני כן, אפשר לעשות פשרה, אומר הנצי"ב, שכוונת רש"י, שמשעה שאמרו לנידונים, אז יש איסור לעשות פשרה, אבל ברגע שאצל הדיינים עצמם יש הכרעה, אין כבר מצוה אפילו לדעת רבי יהושע בן קרחה.
סיכום עד כאן: עצם העקרון של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי, שיש בפשרה משום ביזוי לדין התורה, שהוא ברור האמת המוחלטת על פי מידת הצדק האלוקית, העקרון הזה מוסכם לכולם, ולכן יש מצב שאסור לפשר לכולי עלמא, אלא שלדעת רבי יהושע בן קרחה אין העקרון הזה נכון תמיד כשהגיע העניין לבית דין, אלא רק לאחר שהתברר דין התורה באופן ברור ביותר, ולרש"י, דווקא כשנאמר כבר לנידונים, אבל לפני כן, דין התורה מחייב את השלום עם המשפט.

ג. דברי הרמב"ם בעניין
הרמב"ם בלשונו הנפלאה פרק כ"ב מהלכות סנהדרין הלכה ד' כותב: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה בדין אתם רוצים או בפשרה. אם רצו בפשרה עושין ביניהן פשרה. וכל בית דין שעושין פשרה תמיד הרי זה משובח, ועליו נאמר משפט שלום שפטו בשעריכם [יש לדייק, הרמב"ם השמיט מלה ראשונה בפסוק, שמובאת בגמרא-"אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" . והיינו משום שבפשרה אין 'אמת' אבל יש 'משפט שלום'] אי זהו משפט שיש עמו שלום הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו [כאן הרמב"ם הוסיף שתי מילים אחרונות שבפסוק, אף שבגמרא אינן מוזכרות:'לכל עמו' , אולי משום שהן מסייעות ללימוד, שהרי לכאורה פרוש הפסוק הוא שדוד עשה משפט וגם עשה צדקה, במשמעות המקובלת של צדקה, אבל כיון שכתוב אחרי כן'לכל עמו' , כיצד אפשר לתת צדקה לכל העם, וכי כולם עניים? אלא על כורחך, ש'משפט וצדקה' זה עניין אחד, והיינו פשרה וזה אפשרי בכל העם.] איזהו משפט שיש עמו צדקה, הוי אומר זהו ביצוע והיא הפשרה. במה דברים אמורים- קודם גמר דין, אף על פי ששמע דבריהם וידע להיכן הדין נוטה מצוה לבצוע, אבל אחרי שגמר הדין, ואמר איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב, אינו רשאי לעשות פשרה ביניהן (כשיטת רש"י), אלא יקוב הדין את ההר" . עד כאן לשונו של הרמב"ם. הרי ברור בלשונו, שאף שפסקנו כרבי יהושע בן קרחה, שמצוה להציע לנידונים לעשות פשרה, ובית דין שעושה תמיד פשרה, הוא משובח, בכל זאת, אחר שנתברר הדין באופן ברור על פי ברור של דיני תורה, ונמסר לנידונים, אז חזרנו אל יסודו של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי, שיקוב הדין את ההר, ואין רשאים לעשות פשרה. לא לחינם, אף שהרמב"ם פסק להלכה כר' יהושע בן קרחה, הוא משתמש במטבע לשונו של רבי אליעזר:'יקוב הדין את ההר' .
אמנם, הש"ך בסימן י"ב סעיף קטן ו'- מביא בשם השלטי גיבורים, לחלק בן פשרה שהדיינים רוצים להטיל פשרה כפי הנראה בעיניהם שלא מדעת הבעלי דינים שזה אסור לאחר גמר דין, אבל לדבר על ליבם של הנידונים בפיוסים ופתויים שיסכימו לקבל פשרה, שהם מודיעים להם את טיבה מראש, בזה איכא מצוה, אפילו לאחר גמר דין.
הנצי"ב במרומי שדה כותב, שבגמרא משמע דלא כש"ך וכפי האמור לעיל שאחר גמר דין אמרינן יקוב הדין את ההר. אפשר אולי לומר, שהש"ך מקבל גם הוא עקרון זה, אבל זה דווקא כשהדיינים פוסקים את הפשרה כפסק דין, שבזה יש כביכול ביזוי למשפט התורה, אבל אם הנידון רוצה למחול לחברו וללכת לפנים משורת הדין, מדוע לא יוכלו הדיינים להציע לו לעשות זאת.

2.כמה דיינים נצרכים לשם עשיית פשרה?
א. סוגיית הגמרא
הגמרא אומרת (ו.)
"לימא תלתא תנאי בפשרה, דמר סבר בשלושה"- היינו רבי מאיר שאמר ביצוע בשלושה, "ומר סבר בשניים"- היינו רבן שמעון בן גמליאל, "ומר סבר ביחיד"- היינו רבנן דר' מאיר.

וממשיכה הגמרא-"אמר רב אחא בריה דרב איקא ואיתימא רב יימר בר שלמיא- מאן דאמר תרי, אפילו חד נמי" , ועיין רש"י דיבור המתחיל"מאן דאמר תרי אפילו בחד- מכשר דכיון דלא מקשינן ליה לדין מה לי תרי מה לי חד" . היינו, שאין חילוק בין שניים לאחד ולרבן שמעון בן גמליאל ולרבנן פשרה אינה דין ולכן די באחד.
כלומר, למסקנת הגמרא ישנן בזה שתי שיטות:
לר' מאיר- בעינן ג' דיינים.
לרבנן ורבן שמעון בן גמליאל- די באחד.

ב. הקושי בשיטת הרמב"ם
הרמב"ם פוסק (פרק כב- מסנהדרין הלכה ו'):"יפה כח פשרה מכח הדין, ששני הדיוטות שדנו אין דיניהן דין ויש לבעלי דינין לחזור בהן, ואם עשו פשרה וקנו מידן אין יכולים לחזור בהן" .
הכסף משנה מקשה על הרמב"ם מסוגית הגמרא דלעיל, שבה ראינו, שישנן שתי שיטות בלבד: ג' דיינים או אחד, וכיצד פסק הרמב"ם שבעינן בפשרה שני הדיוטות?
מתרץ הכסף משנה, שדברי הגמרא היו דחיה בעלמא אבל פשט דבריו של רבן שמעון בן גמליאל הם, שבעינן שנים. וכן משמע ברי"ף.
דברי הכסף משנה דחוקים, מה פרוש, הרי הגמרא אומרת שיש כאן שתי שיטות בלבד ויש בזה סברא, כדברי רש"י, שכיון שאין הפשרה דין, די באחד.
מה שאמר הכסף משנה "וכן משמע ברי"ף" היינו, שהרי"ף הזכיר בפשרה רק את דברי רבן שמעון בן גמליאל, שבעינן שנים בפשרה ולא הזכיר שיטות אחרות. גם זה קשה, מה הסיוע מהרי"ף, גם לדבריו יש קושי מן הגמרא, וכפי שקשה על הרמב"ם.

ג. הסבר שיטת הרמב"ם
ביאר עניין זה מורנו ורבינו מרן הרב הראשי הגאון ר' אברהם שפירא:
מדוע בעינן בדין ג' דיינים?
נחלקו בזה התנאים (בדף ג:): רבי יאשיה לומד מדכתיב בפרשת משפטים ג' פעמים 'אלוהים', משמע שבעינן ג' דיינים.
רבי יונתן אומר, שאין דורשין תחילות, ולכן 'אלהים' הראשון נצרך לגוף העניין שבעינן סמוכים ולא ניתן ללימוד מספר הדיינים, ועוד פעמיים 'אלהים' מלמדים אותנו על שני דיינים, אלא שאמרה תורה"אחרי רבים להטות" , לכן בעינן בית דין שיכול להכריע על פי נטיית רוב, דהיינו ג' דיינים.
ניתן לבאר, שלרבי יאשיה בית דין היינו שלושה דיינים כפי שנלמד מהפסוקים, ואילו לרבי יונתן, בית דין מורכב בעצם משני דיינים, אלא מכיון שבעינן נטית רוב לכן הוספנו עוד אחד.
לגבי פשרה, אמרו תוספות דיבור המתחיל 'ביצוע בג'' (ו.), שלא אזלינן בתר רובא, אלא בעינן שיסכימו כולם לפשרה המוצעת. אם כן יש לומר, שכיון שבפשרה ממילא אין הכרעה על פי רוב, לכן לדעת רבי יונתן יועיל בית דין של שניים, אף שגם הפשרה נחשבת לדין. מה שאין כן לדעת רבי יאשיה בעינן בית דין של ג' דווקא, כי זהו בית דין- שלושה דיינים. אם כן, ניתן לומר לשיטת רבי יונתן, שמה שרבן שמעון בן גמליאל אמר, שבפשרה בעינן שני דיינים, אין כוונתו גם לדיין אחד, אלא דווקא לשניים, ומשום שגם בפשרה בעינן בית דין, ושניים הם בית דין לעניין פשרה שאין בה הכרעה על פי הרוב. זה כמובן, דלא כדעת האמוראים שהובאו לעיל בגמרא ואמרו שלמאן דאמר- שנים, מועיל גם אחד.
לפי זה, לא קשה על הרמב"ם והרי"ף, מדוע פסקו שבעינן שני דיינים בפשרה, שהרי לשיטת רבי יונתן יש באמת שלוש שיטות וכפשט דברי רשב"ג.
על פי הביאור הנזכר לעיל, יש לדייק גם כן בדברי רבינו חננאל, שהוא המשך ישיר של דברי הגאונים, והוא כותב:"תלתא תנאי פליגי בפשרה. חד רבן שמעון בן גמליאל דתני פשרה בשניים, שני ר' מאיר, שלישי חכמים החולקים עמו וכו'" . ולא הזכיר כלל את דברי רב אחא בריה דרב איקא, והשאיר שלוש שיטות בדבר, וביאור דבריו הוא גם כן כאמור לעיל, לפי שיטת רבי יונתן.
אמנם הקושיא השניה של הכסף משנה, מדוע פסק כרבן שמעון בן גמליאל ולא כרבנן שאמרו שפשרה דן גם אחד, עדיין קשה.
אולי ניתן לתרץ כיון שהברייתא שבתוספתא (פרק א'), שהיא מביאה את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל אין בה מחלוקת, ורק בברייתא דרבי מאיר מצאנו רבנן חולקים, לכן ראו הרמב"ם והרי"ף לפסוק כרבן שמעון בן גמליאל כשבעקרון גם רבי מאיר מסכים לו, דהיינו שבעינן לפשרה בית דין, וכמבואר לעיל לפי שיטת רבי יונתן.

3. האם יש הכרעה על פי רוב בפשרה?
א. פסק השו"ע והסבר 'התומים'.
בשולחן ערוך חושן משפט סימן י"ב סעיף יח'-"אם רבים הם הפשרנים, יש אומרים שאין הולכים אחר הרוב, אלא צריך שיסכימו כולם" .
כבר הזכרנו לעיל דברי תוספות דיבור המתחיל 'ביצוע בג'' (ו'), שבפשרה"לא אזלינן בתר רובא עד שיסכימו שלשתן לדעת אחד" . תוספות הוכיחו את דבריהם מגמרא בעבודה זרה (עב). (בעצם הראיה נדון בהמשך).
וצריך עיון בדברי השו"ע, הרי לא מצאנו לכאורה שום שיטה חולקת על התוספות, ואם כן מדוע כתב המחבר הלכה זו בלשון "יש אומרים", שמשמע שיש חולקים בדבר? קושיא זו הקשה התומים בשם הכנסת הגדולה, והוא מתרץ, שבדף ו. ישנו עוד תוספות, דיבור המתחיל 'תיסגי בתרי' ושם כתב:"אף על גב דמפרש בירושלמי טעמא דרבי מאיר משום דפשרה נמי צריכה הכרע דעת" . כלומר, מפרש הגאון רבי יונתן אייבשיץ, שבפשרה ישנה הכרעה על פי רוב ולכן מצריך רבי מאיר ג' דיינים. אם כן לכאורה מפורש בירושלמי שלרבי מאיר מכריעין על פי רוב, וכיון שלא מצאנו בגמרא מי שחולק על ר' מאיר בנקודה זו, הרי מוכח ששיטת הירושלמי היא שהולכין בתר רוב בפשרה, ודלא כמו שהוכיחו התוספות מהבבלי, וכיון שיש מחלוקת בזה בין הבבלי לירושלמי, לכן כתב השו"ע הלכה זו בשם "יש אומרים". כך ישב ה'תומים' את קושייתו על לשון השולחן ערוך.

ב. הסבר אחר בירושלמי
מרן הגאון הרב אברהם שפירא, מעיר על הסבר זה בירושלמי, שקשה לומר אותו בשיטת התוספות, משום שדחוק מאוד לומר שבדיבור המתחיל אחד כתבו תוספות באופן מוחלט שלא אזלינן בתר רוב בפשרה, והוכיחו מגמרא, וכעבור כמה דיבורים המתחילים נוספים באותו עמוד, הם כותבים ההיפך הגמור בשם הירושלמי, ולא מציינים שיש כאן מחלוקת בין בבלי לירושלמי.
לכן נראה למורנו ורבינו לבאר באופן אחר בירושלמי. יש בירושלמי הגדרה מהותית למושג הפשרה. לכאורה אפשר לומר, שאחרי שהנידונים מסכימים שיפשרו ביניהם, אם כן הדבר תלוי בדיין שיחליט לסדר את הפשרה כראות עיניו, אבל אין זה כך. הרי כבר ראינו שהפשרה נקראת דין, 'משפט שלום' והכוונה היא: שגם הפשרה דורשת הבנת העניין שעומד לפנינו, על פי טענות שני הצדדים, והתבוננות עמוקה מה הכיוון הכללי של דין-תורה בעניין זה, ועל פי הברור הזה נקבעת הפשרה. ראינו גם, שניתן לפשר עד לפני גמר דין, היינו על פי הברור שנעשה לפני כן. זוהי כוונת הירושלמי שפשרה צריכה "הכרע דעת", כלומר שקול דעת נכון של דין תורה שבענין וגם שיקולים נוספים שמביאים לתוצאת הפשרה. לכן סובר רבי מאיר, שלצורך הברור הזה צריך גם בפשרה ג' דיינים.
אם כן הירושלמי לא חולק על הבבלי בקשר להכרעת רוב בפשרה, גם הוא סובר שצריך הסכמה של כל הדיינים כפי שאמרו תוספות, אלא מדגיש שהפשרה צריכה להקבע בהתאם לדין התורה שבעניין.
חזרנו אם כן שוב אל השאלה, מדוע השו"ע כתב הלכה זו בשם יש אומרים, וכי מי חולק על תוספות?

ג. הסבר הראיה של התוספות
יש להתבונן בראיה שהביאו תוספות לדבריהם מהגמרא במסכת עבודה זרה (עב). הגמרא שם אומרת: אמר לו המוכר ללוקח, "כדשיימי בי תלתא" - היינו, אמכור לך כפי מה שישומו בי שלושה- "אפילו תרי מגו תלתא" - כלומר כוונתו היא, שיכריעו על מחיר הדבר על פי רוב כמו בבית דין. אבל אם אמר המוכר "כדאמרי בי תלתא" - כוונתו היא עד שיאמרו השלושה כאחד. ומכאן הביאו תוספות ראיה שגם בפשרה אמרינן עד שיאמרו שלושתם כאחד.
מרן הגאון הרב אברהם שפירא מקשה על ראית התוספות: א. מה השייכות של עניין זה לפשרה? ב. מנין לדמות פשרה דווקא ללשון "כדאמרי בי תלתא" ולא ללשון "כדשיימי בי תלתא"? ג. צריך בכלל להבין, מה הסברא? מדוע בדין הולכין אחר הרוב ואילו בפשרה צריך הסכמה כללית?
ומבאר מורנו ורבינו את העניין: התורה לימדה אותנו "אחרי רבים להטות", ומכאן לכל התורה ממש, בכל מיני עניינים שאנו הולכים בהם אחרי הרוב, מבררים על פי רוב. כשרצית לדעת דעת תורה, דין תורה, יש בזה רק אמת אחת. וכשמתברר הדבר על פי רוב, הרוב מברר לנו מה האמת. הרוב הוא האמת הגמורה, והמיעוט כמאן דליתא. כך הורתה לנו התורה.
לעומת זאת בפשרה, אף שאמרנו שגם בזה צריך להכרעת דעת של תורה, בכל זאת, בפשרה אין אמת אחת בלבד, אלא יש הרבה אפשרויות של פשרה, שבנויות על פי כל מיני חישובים ולאו דווקא חישובים שנוגעים לעצם העניין. ממילא, כשיושבים דיינים ודנים על פשרה ויש רוב שאומר כך ויש מיעוט שאומר אחרת, אי אפשר לומר שהרוב ברר לנו את האמת, אלא אפשר לומר כרוב, ואפשר לומר כמיעוט, שיש לו שיקולים שונים, ולכן לא תופסת כאן קביעת התורה 'אחרי רבים להטות', ובעינן הסכמה של כולם.
כך גם בסוגיא במסכת עבודה זרה בעניין מכירה, זהו החילוק בין שתי הלשונות. כשהוא אומר "כדשיימי" היינו, שישומו לו את השיווי האמיתי של הדבר, והוא אחד בלבד, לכן כשאמר כך, מועיל רוב, כי הרוב מברר לי שזאת האמת. אבל, כשאמר "כדאמרי" היינו כמו שיאמרו שלושה ולא דווקא מה שהאמת אומרת, ובזה אין לנו ללכת אחר הרוב אלא מחיר שיאמרו שלושתם כאחד. לכן דימו התוספות דין פשרה ל"כדאמרי" ולא ל"כדשיימי", שהרי איננו מבררים את האמת הגמורה שאז אפשר לעשות זאת על פי רוב, אלא בעינן הכרעת דעת של כולם כאחד. כל המשמעות של דין תורה היא ברור האמת על פי רוב, שכך אמרה תורה להחליט על האמת על פי רוב. אבל בפשרה שאין אנו מבררים את האמת אין לנו ללכת על פי רוב, אלא על פי הסכמה של הדיינים.

ד. שיטת הרמב"ם בעניין
מורנו ורבינו ממשיך לעיין בענין זה גם בשיטת הרמב"ם. יש לדייק בלשון הרמב"ם בהלכה זו, (פרק ח' מהלכות מכירה הלכה ח'): "אמר לו כשאמכרנה הרי היא קנויה לך מעכשיו כמה שישומו אותה בית דין של שלשה. אפילו על פי שניים מן השלושה. אמר לו כמו שיאמרו שלושה, עד שיאמרו השלושה".

משמע מלשונו של הרמב"ם, שדווקא כאשר הוא אומר "כמה שישומו אותה בית דין של שלושה" אז אמרינן אפילו שניים מתוך שלושה, כלומר לא משום שאמר "כדשיימי" וכפי שביארנו בתוספות, אלא משום שאמר "בית דין" ובבית דין אזלינן בתר רוב.
אם כן, על פי ההשוואה של תוספות בין דין זה לדין פשרה, נאמר שגם בפשרה, שאם אמר לדיינים: 'שבו כבית דין ועשו לי פשרה', היינו שיוכלו להכריע כפי הכרעות שבסדרי בית דין, דהיינו על פי רוב.
כלומר, מה שתוספות אמרו, שבפשרה לא אזלינן בתר רוב, לדעת הרמב"ם אין זה מוחלט, ויש מצבים שכן אזלינן בתר רוב, דהיינו כאשר הדיינים יושבים כבית דין.
השו"ע סימן ר"ו סעיף ב' פסק כשיטת הרמב"ם שהדבר תלוי בלשון "בית דין" אם אמרה או לא. ועיין שם בבאור הגר"א שהבחין בזה בין שיטת הרמב"ם לשיטת רש"י ותוס'. כלומר שהרמב"ם חולק על רש"י שם.
לפי זה יתכן לומר שמה שפסק השו"ע בעניין פשרה סימן יב' סעיף יח':"יש אומרים שאין הולכין אחר הרוב בפשרה" . אמר לשון יש אומרים משום שאין זה מוחלט, ויש בזה נפקא מינא בין הרמב"ם והתוספות. לדעת התוספות זה מוחלט שצריך הסכמה ואילו לדעת הרמב"ם תלוי במה שביקש. ואין זה סתירה במה שבסימן ר"ו לגבי מכירה, פסק השו"ע כרמב"ם, ואילו לגבי פשרה פסק את דעת התוספות בלבד אבל בלשון יש אומרים. לגבי מכירה קובעת הלשון "בית דין" ומועיל רוב, ואילו לגבי פשרה, הרי בדרך כלל היא נעשית בבית דין ובין שאמר 'בית דין' או לא אין לשונו קובעת, בין לרמב"ם ובין לתוספות, אלא עצם העניין של הפשרה שהוא בנוי מהרבה צדדים ולא רק מדין תורה שבענין, ולכן צריך הסכמה כללית.

ה. שיטת הר"ן
הברייתא אומרת: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדין בשלושה ופשרה בשניים, ויפה כח פשרה מכח הדין, ששניים שדנו, בעלי דינין יכולין לחזור בהן. ושניים שעשו פשרה אין בעלי דינין יכולין לחזור בהן. נתקשו הראשונים בהבנת הברייתא, באיזה מקרה יפה כח פשרה מכח דין, אם קיבלו הנידונים עליהם שניים שיעשו פשרה ביניהם, אם כן בכי האי גונא גם בדין לא יוכלו לחזור, ואם לא קיבלו עליהם, גם בפשרה יוכלו לחזור.
ופירש הר"ן פרוש אחד, דמיירי שהנידונים רצו שלושה על ידי זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ושני הדיינים יבחרו שלישי. אם זה ברר לו אחד וזה ברר לו אחד ושני הנבחרים לא רצו לבחור שלישי. בדין, יכולים הנידונים לחזור בהם, אבל בפשרה אין יכולים.
הקשה מרן הגאון ר' אברהם שפירא- מה החילוק, מדוע בפשרה אין יכולים לחזור בהם? וביאר- אם נאמר כתוספות, שבפשרה בעינן דווקא הסכמה של כל הדיינים, אם כן מדוע לא יוכלו הנידונים לחזור בהם גם בפשרה, והלא לא הייתה הסכמה של כל ג' הדיינים, שהרי הדיין השלישי לא נבחר. אבל אם נאמר שלדעת הר"ן אזלינן גם בפשרה בתר הרוב, אם כן זה מובן, שכיון ששני הדיינים הסכימו ביניהם על פשרה שהרי אם לא כן, לא יכלו להציע פשרה שהרי הם שניים. אם כן, מה אכפת לנידון שלא היה דיין שלישי, הרי אין כאן חסרון של בית דין, שהרי לרבן שמעון בן גמליאל מספיקים שני דיינים בפשרה, ודעתו של הדיין השלישי לא היתה משנה כלום כי השניים הם רוב.
אם כן מצאנו עוד שיטה שנראה שגם בפשרה אזלינן בתר רוב, זוהי שיטת הר"ן, ולכן כתב השו"ע בלשון "יש אומרים".
עוד בנושא סנהדרין

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il