ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

ערב פסח ופסח שני

דף הבית ראשי בית מדרש גמרא פסחים Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן תש"ע

ערב פסח ופסח שני

דף צט



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

א. טעם איסור אכילת פת בערב פסח סמוך למנחה
במשנה 'לא יאכל אדם עד שתחשך'

אמרו במשנה, ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, והטעם פירשו רש"י ורשב"ם [ד"ה לא יאכל] כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון, משום הידור מצוה. אמנם הר"ן ורבינו דוד [כאן] פירשו הטעם כדי שלא יבא לאכול את המצה אכילה גסה שאינה אכילה, ולא יצא בה ידי חובתו.
והנה הר"ן ורבינו דוד פירשו כן ע"פ האמור בגמרא [קז: למ"ד שאסור סמוך למנחה קטנה] שאם האיסור משום מצה, זהו דלמא אתי לאוכלה אכילה גסה, ומזה כתב רבינו דוד לדחות פירוש רשב"ם שטעם איסור האכילה כדי שיאכל לתיאבון. ועד"ז הקשו הרש"ש והחת"ס.
וליישב דברי הרשב"ם כתב הרש"ש שסובר הרשב"ם ש'אכילה גסה' שאמרו בגמרא שם לגבי מצה אין הכוונה אכילה שנפשו קצה בה, אלא היינו אכילה שיוצא בה ידי חובה, ורק אינו מתאוה לאכול, ואכילה גסה זו אינה אלא כמו אכילה שאינה לתיאבון. [וכמו שחילקו התוס' (שם קז: ד"ה דילמא) דב' מיני אכילה גסה איכא]. אמנם החת"ס כתב לדחות, דרשב"ם עצמו פירש מה שאמרו שם ד'לא ליכול למצה אכילה גסה', דהיינו אכילה גסה שאינו יוצא בה ידי חובה.
וכתב החת"ס שיש ליישב שדברי רש"י ורשב"ם כאן שהטעם כדי שיאכל בלילה לתיאבון, אמורים למאי דהוה ס"ד בגמרא שאין חילוק בין ערבי שבתות לערב פסח, והעמידו מתני' כרבי יהודה, אך למסקנא שם דמתני' רבי יוסי היא דאמר דבערבי שבתות וימים טובים אוכל והולך עד שתחשך, ובערב פסח מודה רבי יוסי שאסור לאכול משום חיובא דמצה, בע"כ אין טעם האיסור בערב פסח משום שיאכל בלילה לתיאבון, דא"כ אין מקום לחלק בין ערב שבת ויו"ט לערב פסח, שהרי סעודת שבת וימים טובים נמי דאורייתא היא, אלא בע"כ דלא חייש רבי יוסי שתהיה האכילה לתיאבון, ועיקר טעמיה שאוסר לאכול מבעוד יום, זהו משום דלא ליכול אכילה גסה שלא יצא בה ידי חובתו כלל. ולכן בשבתות וימים טובים לא חיישינן לאסור מחמת כך לאכול סמוך למנחה, שכיון שגם אם לא יצא ידי חובתו בסעודת הלילה, יוכל להשלימה בסעודת היום, [וכמש"כ תוס' לקמן קא. ד"ה ובקידושא, ועמש"נ שם אות לח אם גם לכתחילה יכול לאכול כל ג' סעודות ביום], משא"כ לכזית מצה דליל פסח אין תשלומין, ולכן חייש רבי יוסי ואוסר לאכול מן המנחה ולמעלה, [ועד"ז כתבו המצפה איתן (כאן) והמרומי שדה (לקמן קז:) לפרש החילוק בין ערבי שבתות ויו"ט לערב הפסח, וכדלהלן אות לח], ולכך בגמרא [שם קז:] נקטו הטעם למסקנא דאתיא מתני' כרבי יוסי, אך רש"י ורשב"ם פירשו הטעם להו"א, משום לתיאבון.


ב. האם צריך להסב ליד שולחן

ברשב"ם ד"ה ואפילו עני

אמרו במשנה, ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ופירשו רש"י ורשב"ם [ד"ה ואפילו עני] דהיינו שיסב כדרך בני חורין במטה ועל השולחן זכר לחירות. ועי' בחדושי הגר"ח [סימן לג] שהקשה מה ענין שולחן אצל הסיבה. וכתב דבע"כ חזינן בזה דנכלל בהסיבה דרך חירות שתהיה ההסיבה על השולחן דוקא, אבל אם מיסב על המטה בלא שולחן, לא הוי הסיבה.
וכתב הגר"ח שבזה יש לפרש דברי הגר"א [בסימן תעב סעיף ב] שפירש הדין האמור שם שיסדר שולחנו בכלים נאים כפי כוחו, 'שזהו בכלל דרך חירות', [וכתב הגר"א דהיינו כהא דאי' (לקמן קטז.), עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא, מאי בעי למימר ליה, אמר ליה בעי לאודויי ולשבוחי וכו'], ומשמע מלשונו שאין זה רק 'זכר' לחירות, [וכדמשמע בפשטות בשו"ע הרב שם בסימן תעב סעיף ו], אלא עניינו כהא דאשכחן הכא שמצד מצות הסיבה צריך להסב על השולחן, א"כ כמו"כ שיהיה שולחנו מסודר בכלים נאים זהו גם מצד מצות הסיבה דרך חירות.
ולמעשה הובא בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א [עי' בקובץ 'הליכות והנהגות', סימן תעב סעיף ו] דאף דהסיבה ליד שולחן זהו חלק מצורת ההסיבה, מכל מקום בדיעבד אם היסב על ספה או כורסה ולא היה שולחן לפניו, אינו צריך לחזור ולאכול ליד שולחן.


ג. ערב פסח שני - האם אסור לאכול בו מהמנחה ולמעלה,
והאם אסור גם בזמן הזה
בתוס' ד"ה ערב פסחים

כתבו התוס' [ד"ה ערב] דאי גרסינן 'ערב פסחים', יש לפרש דהיינו ערב פסח ראשון ושני, ועד"ז כתב המאירי לפרש גירסת 'ערבי פסחים', שזהו לרמוז שדין זה הוא גם בפסח שני, דאע"פ שבפסח שני חמץ ומצה עמו בבית, [וכדתנן לעיל צה.], מכל מקום מצותו דפסח שני שתיאכל המצה בתאבון.
האחרונים נחלקו בביאור דברי התוס', אם כוונתם שיש אופן שאסור לאדם לאכול מהמנחה ולמעלה בין בערב פסח ראשון ובין בערב פסח שני, או דלא יתכן שיהיה לאדם איסור לאכול גם בערב פסח ראשון וגם בערב פסח שני. החת"ס [כאן] כתב שכוונת תוס' שטמא שעושה פסח שני, אסור לאכול סמוך למנחה גם בערב פסח שני משום אכילת הפסח, וגם בערב פסח ראשון משום אכילת מצה שאוכל בו. ואילו בהגהות הגרא"מ הורוויץ זצ"ל [כאן] כתב שכוונת התוס' שאיסור האכילה סמוך למנחה הוא רק בערב אחד משני הפסחים, ולא בשניהם, [והיינו שבכך מפרשים התוס' מה שאמרו במשנה (לגירסא זו) 'ערב פסחים' ולא 'ערבי פסחים', משום שהאיסור הוא רק בערב אחד של שני הפסחים. (ויש לעיין אם לגירסת המאירי הנ"ל דגריס 'ערבי פסחים', באמת יש איסור בין בערב פסח ראשון ובין בערב פסח שני גם לשיטה זו)].
והוסיפו החת"ס והגרא"מ הורוויץ שהנדון אם למי שעושה פסח שני יש איסור אכילה סמוך למנחה גם בערב פסח ראשון, תלוי בספק הגמרא [לקמן קז.] אם האיסור לאכול בערב פסח הוא משום הפסח או משום המצה, שאם האיסור הוא משום פסח, א"כ מי שלא עושה פסח ראשון רשאי לאכול בערב פסח ראשון סמוך למנחה. אך לטעם שאמרו שם [קז:] שהאיסור הוא משום אכילת המצה, א"כ גם טמא שאינו עושה פסח ראשון, מכל מקום אסור לו לאכול בערב פסח ראשון משום המצה שיאכל בלילה.
(ועכ"פ מבואר מתוס' דמתני' מיירי גם בפסח שני, והעירו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן] והגרי"ש אלישיב שליט"א [ב'הערות' כאן] שכיון שלדברי התוס' מיירי מתני' בפסח שני, א"כ לכאו' מבואר מזה שגם שאר הדברים האמורים במשנה, ארבע כוסות, הסיבה ואמירת ההגדה נוהגים גם בפסח שני. [והוסיף הגרש"ז שם לדון שהרי דברים אלו עשה כבר בפסח ראשון ויצא בהם ידי חובתו]. ועי' במאירי [לעיל צה.] שפירש הטעם דמתני' [שם] דדוקא פסח ראשון טעון הלל באכילתו ולא פסח שני, דכתיב 'לחם עוני' ודרשינן שעונים עליו דברים הרבה, ולכאו' משמעות דבריו שבפסח שני לא שייך כן, ודו"ק. [וע"ע בזה במנחת שלמה וב'הערות' לעיל צה.])
ונחלקו רשב"ם ותוס' [לקמן קז:] לפי הצד בגמרא שם שטעם האיסור לאכול בערב פסח הוא משום קרבן הפסח, איך הדין בזמן הזה שאין פסח, רשב"ם [ד"ה דלמא] כתב שהאיסור הוא דוקא בזמן שיש פסח, אך בזמן הזה שאין פסח מותר לאכול בערב פסח. אך תוס' [שם ד"ה דילמא] נחלקו דאפילו הוי טעמא משום קרבן פסח, אסור בזמן הזה, [והיינו משום שדבר שנאסר במנין אסור גם בדליכא טעמא], וכתב הגרא"מ הורוויץ שגם לתוס' שהאיסור דמשום קרבן פסח אסור גם בזמן הזה, מכל מקום טמא שאינו עושה פסח ראשון, מותר באכילה בערב פסח ראשון, שכיון שנדחה איסורו לפסח שני, ממילא הותר בראשון.
וכתב הדבר שמואל דלכאו' כמו"כ אדם שעשה פסח ראשון, מותר באכילה בערב פסח שני כל היום. וממילא בזמן הזה דליכא פסח שני, יתכן דכו"ע מותרים לאכול בערב פסח שני סמוך למנחה. (אך כתב דלפ"ז קצת דחוק, שצריך לומר דהמשנה מיירי דוקא בזמן הבית ולא בזמן הזה. [ויש להעיר שהרי לדברי הרשב"ם הנ"ל שהאיסור הוא רק בזמן שיש פסח, בלא"ה צ"ל דהמשנה מיירי להאי מ"ד רק בזמן הבית]).
והמשיך הדבר שמואל דמאידך י"ל להיפך, שהאיסור בזמן הזה חמור מזמן הבית, שבזמן הבית לא נאסר אלא באחד משני הפסחים, דטמא נאסר רק בשני, ואילו טהור נאסר רק בראשון, [וכדברי האחרונים הנ"ל שסוברים כן], אך בזמן הזה י"ל שאסור בשניהם. דכמו שכתבו התוס' [שם בדף קז:] שאסור באכילה בערב פסח סמוך למנחה משום דבר שנאסר במנין, והיינו משום דגברא בר חיובא אלא שחסר לנו הבית, א"כ כמו"כ כשעבר זמן פסח ראשון ועדיין לא נבנה הבית, יש מקום לומר שיאסר גם בפסח שני, שאם נבנה הבית בין ב' הפסחים, חייבים בפסח שני, [וכדאי' בירושלמי פרק מי שהיה, ובתוספתא פ"ח ה"ב, עיי"ש היטב].
אמנם מצינו ראשונים שחולקים על עיקר דברי התוס' שגם בערב פסח שני יש איסור לאכול סמוך למנחה, עי' במרדכי [ריש פרקין] שמבואר שאין איסור אכילה בערב פסח שני, [עיי"ש בדבריו, ובהגהות 'בגדי ישע' אות א], וכן דייק השפת אמת [כאן] מדברי הרשב"ם [ד"ה משום] שחולק על התוס', וסובר שבערב פסח שני מותר לאכול סמוך למנחה, שמדוייק ברשב"ם שרק משום חיוב ד'בערב תאכלו מצות' אסור לאכול בערב פסח, ולא משום המצוה ד'על מצות ומרורים יאכלוהו' האמור בפסח, וממילא דוקא בפסח ראשון שיש בו חיוב לאכול מצה גם כשאין קרבן פסח, אסור לאכול פת מבעוד יום משום חיוב מצה, דמצוה לאכול לתיאבון, אך בפסח שני שאין חיוב אכילת מצה מצד עצמו אלא רק בשביל קרבן הפסח, אין חשש אם לא יאכל בלילה לתיאבון, שהרי מצות פסח זהו לאכול על השובע, וממילא גם המצה נאכלת על השובע, כמו הפסח. (ואמנם העירו דבכס"מ [הל' קרבן פסח פ"ח ה"ג] מבואר שמצה ומרור אינם נאכלים על השובע, שהביא מהמכילתא דפסח נאכל אכילת שובע ואין מצה ומרור נאכלים אכילת שובע, ופירש הכס"מ דהיינו שאוכלים הפסח אחר אכילת מצה ומרור, והיינו שאין המצה והמרור נאכלים על השובע).


ד. אכילת מיני מזונות בין הקידוש לסעודה
בתוס' ד"ה סמוך למנחה, 'דבאותה סעודה אדם נזהר'

בדרכי משה [או"ח סימן רמט אות ד] הביא מדברי האור זרוע בשם הרא"ם שכיון שמצוה לאכול סעודת שבת לתיאבון, ועיקר הסעודה היא פת, לכן אסור לאכול המאכל שרגילים לאכול קודם הסעודה, משום שמחמת כן לא יאכל עיקר סעודת שבת לתיאבון. וכתב ע"ז האור זרוע דלדידן דקיי"ל כרבי יוסי שמותר לאכול אחר המנחה בערב שבת, ש"מ שאין צריך לאכול סעודת שבת לתיאבון, ולכן מותר לאכול מאכל זה, עיי"ש.
אמנם המגן אברהם [שם בס"ק ו] העלה לאסור לאכול מאכל זה קודם הסעודה, וכתב דנהי דקיי"ל כרבי יוסי שמותר לאכול אחר המנחה ולא אסרינן בזה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאב, זהו רק משום שאין להחמיר עליו מבעוד יום משום חשש תיאבון, אבל משהגיע זמן סעודת שבת, אף לרבי יוסי צריך להימנע כדי לאכול לתיאבון. [כן פירשו דבריו המחצית השקל והביאור הלכה].
ועי' בשו"ע הגר"ז [שם בקונ"א ס"ק ד] שהאריך ליישב מנהג העולם בזה. וגם בתהלה לדוד [שם אות ג] כתב לדון שכיון שאוכל פת הבאה בכיסנין שמברכים עליה מעין שלש, יתכן שבאכילה זו גופא כבר יוצא ידי חובת סעודה, ושפיר מותר לאוכלו קודם הסעודה. ועי' גם בשו"ת עמודי אש [למהר"י אייזנשטיין זצ"ל, סימן ה אות ז] מה שכתב ליישב קושית המגן אברהם.
וכתב הביאור הלכה [שם בסעיף ב ד"ה מותר] דאף שבתוס' בסוגיין [ד"ה סמוך למנחה] משמע נגד סברא זו, שכתבו שדוקא מבעוד יום אין אדם נזהר שלא לאכול לשובע אבל באותה סעודה נזהר, מכל מקום מכמה פוסקים משמע דלא ס"ל כתוס', עיי"ש.
עכ"פ חזינן בביאור הלכה שפירש דלתוס' לאו דוקא בתוך הסעודה אדם נזהר מלמלא כריסו, אלא גם קודם הסעודה נזהר, כל שכבר הגיע זמן הסעודה, ולכן רשאי לאכול. וכן משמע מהמשך דברי התוס' [שם], שכתבו שהוכחת הגמרא דחמרא גריר היא ממה שמותר לשתות בין כוס ראשון לכוס שני, דדמי לסעודה אחרת, ומשמע מזה שבין כוס שניה לסעודה באמת מותר לשתות, משום שבאותה הסעודה אדם נזהר מלמלא כריסו. [וע"ע במה שנתבאר להלן אות לד ע"פ שיטות האוסרים].


ה. אכילת מצה שאינה שמורה בערב פסח
בתוס' ד"ה לא יאכל, וי"ל דאיירי במצה עשירה

כתבו התוס' [ד"ה לא] שמה שאמרו במשנה שלא יאכל בערב פסח, מיירי במצה עשירה שמותר לאכול בערב פסח, שדוקא מצה שראוי לצאת בה ידי חובתו בפסח אסור לאוכלה בערב פסח, אבל מצה עשירה שרי, וכן היה נוהג ר"ת, והובא לדינא בטור ובשו"ע [סימן תעא סעיף ב] שמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח. [ואמנם עי' להלן אות ו דעות האוסרים].
וכתב המהרש"א [בתוד"ה לא יאכל] שלמבואר בתוס' שמותר לאכול בערב פסח מצה עשירה, א"כ כמו"כ בציקות של גויים שמכיר בהם שלא החמיצו, [שמבואר בגמרא לעיל מ. דאף שאינם חמץ, מכל מקום אינו יוצא בהם ידי חובתו בפסח, כיון שלא נעשו לשם מצה], לכאו' מותר לאכול בערב פסח. אך כתב המהרש"א דיתכן לחלק ביניהם, שדוקא מצה עשירה מותר לאכול בערב פסח, כיון שאין בה טעם מצה, משא"כ בציקות של נכרים שיש בהם טעם מצה, אסור לאכול בערב פסח, עיי"ש.
(ובשו"ת אבני נזר [או"ח סימן שפ] ובמשך חכמה [פרשת אמור, כד ח, ד"ה הנה ביוהכ"פ] כתבו לדון לפ"ז אם היה מותר לאכול לחם הפנים בערב פסח שחל בשבת, אף שעי"כ יפגום טעם המצה שיאכל בערב, משום שחביבה מצוה בשעתה, או שכיון שאפשר לאוכלו בערב, אין היתר לאוכלו מבעוד יום, עיי"ש).
ומצינו פלוגתא דקמאי בנדון זה, 11 דהמאירי, התוס' רי"ד [כאן] ורבינו מנוח [על הרמב"ם חמץ ומצה פ"ו הי"ב] כתבו להדיא שמותר לאכול בערב פסח מצה שלא נשמרה לשם מצוה, דלא אסרו אלא במצה הראויה לצאת בה ידי חובה. [ובזה כתבו המאירי והתוס' רי"ד ליישב קושית התוס' כאן, ועי' בסמוך מה שהובא מדברי המאירי לעיל דף יג.].
מאידך, במהר"ם חלאוה [לעיל מט. סוד"ה ירושלמי], בשו"ת התשב"ץ [ח"ג סימן רס] ובשו"ת הריב"ש [סימן תב, הו"ד במל"מ פ"ו הי"ב, וכדלהלן אות ו] מבואר שגם מצה זו אסור לאוכלה בערב פסח. [ובאמת בסוגיין יישב המהר"ם חלאוה קושיית התוס' כאן באופ"א, וכדלהלן, ולשיטתו]. ועי' להלן אות ו עוד ראשונים שאוסרים לאכול בערב פסח מצה עשירה אע"פ שאין יוצאים בה בערב פסח, וא"כ לדבריהם כל שכן שאסור לאכול בערב פסח מצה שאינה שמורה.
(ומצינו בראשונים הנ"ל ב' טעמים שונים בטעם האיסור לאכול מצה שלא נשמרה בערב פסח, במהר"ם חלאוה ובתשב"ץ [הנ"ל] משמע שגם מצה שלא יוצאים בה ידי חובה בפסח אסור לאכול בערב פסח, [וכדלהלן אות ו], אמנם בשו"ת הריב"ש [שם] מבואר טעמו משום שבדיעבד יוצאים גם במצה שאינה שמורה, [ועי' מה שכתב הריב"ש לפי טעם זה דמצה עשירה מותר לאכול בערב פסח, וכדלהלן אות ו. ובעיקר הנדון, עי' מה שהובא לעיל מ. שיטות הפוסקים בזה], ולפ"ז אין הריב"ש חולק ביסוד הדין על הסוברים שמצה שלא יוצאים בה ידי חובה בפסח מותר לאכול בערב פסח).
יתכן שיסוד הנדון איזו מצה אסורה לאכול בערב פסח, תלוי בטעמי איסור אכילת מצה בערב פסח, שהרמב"ם [חמץ ומצה פ"ו הי"ב] כתב שהטעם שאסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח זהו כדי שיהיה היכר לאכילתה בערב. [ולכאו' לטעם זה אסור לאכול כל מצה בערב פסח, וכ"כ ה'מקראי קודש' (פסח ח"ב סימן כה), וא"כ הרמב"ם לשיטתו שאסור לאכול ביום גם מצה שאינו יוצא בה ידי חובתו בלילה, וכנ"ל]. והמאירי [לעיל יג.] כתב שטעם האיסור הוא כדי שיאכל המצה בלילה לתיאבון, וכל שמלא כרסו ממנה, פרח תיאבונו. (ולכאו' גם לטעם זה יש לדון לאסור כל מצה, אמנם יש להעיר דהמאירי עצמו [בסוגיין] כתב שדוקא מצה הראויה לצאת בה ידי חובה אסור לאוכלה בערב פסח, אך מצה שלא נשמרה לשם מצוה מותר לאוכלה בערב פסח [וכנ"ל], ולכאו' לדבריו שטעם האיסור הוא כדי שיאכל לתיאבון, מה חילוק יש בין מצה שנעשתה לשמה למצה שנעשתה שלא לשמה, וכן הקשה הדבר שמואל כאן).
אולם הרוקח [סימן רפ] כתב שאסור לאכול מצה בערב הפסח, דכתיב 'בערב תאכלו מצות', וכתב ב'מקראי קודש' [הנ"ל] שלדברי הרוקח י"ל שהאיסור הוא רק במצה שיכול לצאת בה ידי חובה בלילה, עיי"ש.
(ואמנם בביאור עיקר דברי הרוקח נחלקו האחרונים, הפרי חדש [סימן תעא סעיף ב] והפמ"ג [במשבצו"ז שם ס"ק א] הסיקו דהרוקח אסמכתא בעלמא קאמר, אך האיסור הוא רק מדברי סופרים, ולא מדאורייתא. אמנם בגליוני הש"ס [להגר"י ענגיל זצ"ל, כאן] נקט דמדאורייתא קאמר הרוקח דאסור, והוי לאו הבא מכלל עשה, [וכן נקט בפשיטות ב'מקראי קודש' הנ"ל, וע"ע מה שהובא בזה באוצר מפה"ת כאן, עמ' יח], והניח בצ"ע. והגדר שיש בזה איסור לאו הבא מכלל עשה נתפרש ברבינו מנוח [על הרמב"ם שם פ"ו הי"ב, בסו"ד שם], שכיון שאוכל מצה בערב הפסח, אין מחמת כך היכר לאכילת המצה בפסח, והרי זה כאילו לא אכל מצה בליל הפסח, ומשו"ה מכין אותו מכת מרדות, דכמבטל מצות עשה הוא).
ובעיקר הנדון האריכו המפרשים והפוסקים, עי' בדבר שמואל כאן, ובשו"ת מנחת יצחק [ח"ח סימן לז], וכתב שם גם לגבי מצה שנעשתה בכוונה שלא לשם מצוה, שדנו בזה פוסקי דורינו, עי' 'מקראי קודש' [פסח, ח"ב עמ' צ], שו"ת אז נדברו [חלק יא סימן לז], מכתבים ומאמרים [ח"ג סימן קצה], שו"ת תשובות והנהגות [ח"ב סימן ריא אות כג], יחו"ד [ח"ג סימן כו]. וע"ע בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נו הערה מז, ב'הליכות שלמה' פסח פ"ח סעיף ג והערה 12, ובמנחת שלמה כאן] מה שכתב להוכיח כשיטה זו שאין היתר לאכול מצה שנאפתה שלא לשם מצוה. ועי' בדברי הגרי"ש אלישיב שליט"א [שהובאו בהגדתו, עמ' 258] שגם חשש להתיר, [אך כתב דמכל מקום במקומות שא"א להשתלט ולהעמיד הדת על תילה, כגון בבתי מלון ומחנות צבא, בודאי תקנה היא להאכילם מצה האפויה שלא לשמה, ולהסתמך על השיטות שאין איסור לאוכלה בערב פסח]. וע"ע שו"ת אבן ישראל [להגרי"י פישר זצ"ל, ח"ט סימן לט], שו"ת אור לציון [ח"ג פרק סעיף ד], 'ארחות רבינו' [מהקה"י, ח"ב עמ' יב], ובמש"נ לעיל דף לו. [ועי' בסמוך אות ו אופן שיתכן לאכול במצה סעודות שבת בשבת זו לכל הדעות].


ו. אכילת מצה עשירה, מצה מבושלת ומיני תרגימא בערב פסח
בתוס' שם

מבואר בתוס' [ד"ה לא] שמצה עשירה מותר לאכול בערב פסח, ועד"ז כתבו התשב"ץ והריב"ש [הנ"ל אות ה] דאף שאסור לאכול בערב פסח מצה שלא נשמרה לשמה, [כן סברי התשב"ץ והריב"ש, וכנ"ל באות ה], מכל מקום מצה עשירה מותר לאכול בערב פסח.
[ועי' במל"מ שם שכתב להקשות דא"כ איך הוכיח הריב"ש מהאמור בירושלמי דרבי לא הוה אכיל בערב פסח לא חמץ ולא מצה, שאסור גם מצה דלא מינטרא, דמכל מקום תיקשי לדידיה אמאי לא אכיל מצה עשירה].
טעם היתר אכילת מצה עשירה בערב פסח פירש הריב"ש שכיון שאין ראוי לצאת במצה זו ידי חובתו בפסח, ממילא אין מצה זו בכלל 'בא על ארוסתו בבית חמיו', שאין מצה זו נחשבת 'ארוסתו'. [והריב"ש לשיטתו שטעם האיסור לאכול מצה שאינה שמורה זהו משום שבדיעבד יוצא בה ידי חובתו בפסח, וכנ"ל אות ה, ולכן כתב שטעם ההיתר לאכול מצה עשירה זהו משום שאינו יוצא בה ידי חובתו גם בדיעבד].
אך כתב בביאור הגר"א [סימן תמד סעיף א] שלדעת הרמב"ם גם מצה עשירה אסור לאכול בערב פסח, והו"ד בשער הציון [שם ס"ק א]. (ולשיטה זו כל שכן שאסור לאכול מצה שאינה שמורה בערב פסח), וגם המהר"ל [ב'גבורות השם' פרק מח] כתב שאסור לאכול בערב פסח מצה עשירה, והטעם כתב שזהו משום שמצות 'בערב תאכלו מצות' מקיימים גם במצה עשירה, ורק מצות 'לחם עוני' לא מקיימים במצה עשירה. (וכתב המהר"ל שמטעם זה אדם שיש לו בליל הסדר רק מצה עשירה, עדיף שיאכלה, כדי שיקיים עכ"פ 'בערב תאכלו מצות', דמצה עשירה מצה היא, שהרי כל המנחות באות מצה והיו נלושות בשמן, ולכן כשיש לו רק מצה עשירה ואינו יכול לקיים מצות 'לחם עוני', יאכל מצה עשירה כדי שיקיים לכל הפחות 'בערב תאכלו מצות'). ועמש"כ בשו"ת אבני נזר [או"ח סימן שעז] ובמשנת יעב"ץ [או"ח סימן טז] ע"פ דברי המהר"ל.
אך כתב המהר"ל דמכל מקום מצה מבושלת מותר לאוכלה בערב פסח, כיון שאין יוצאים בה
ידי חובה בפסח כלל, משום שאין בה טעם מצה כלל. (והוסיף דכמו"כ מצה שעשאה רק עם מי פירות בלא מים כלל, מותר לאוכלה בערב פסח, כיון שאינו יוצא בה ידי חובתו בכל גוונא, כיון שטעם הפסול בה אינו רק מטעם 'מצה עשירה', אלא משום דהוי מצה שלא באה לידי חימוץ, ובמצה שאינה באה לידי חימוץ אין יוצאים בה כלל, אף בשעת הדחק, דהוי כמו אורז ודוחן דלא הוי מצה כלל, ואינו יוצא בה ידי חובה).
ועד"ז כתב החיי אדם [כלל קכט סימן יג] שמצה מבושלת מותר לאוכלה בערב פסח, והו"ד בשער הציון [סימן תמד ס"ק א]. (וגם המגן אברהם [בסימן תעא ס"ק ח] כתב שמותר לאכול מצה מבושלת, [וכ"כ הפמ"ג בא"א שם ס"ק א וס"ק ח], אמנם למעשה כתב המגן אברהם [בסימן תמד ס"ק ב] לענין ערב פסח שחל בשבת, שאין נוהגים לאכול מצה מבושלת, [וכדלהלן בסמוך]).
אמנם בביאור הגר"א [סימן תמד סעיף א, וכן משמע מדבריו בסימן תעא סעיף א] כתב בדעת הרמב"ם שגם מצה מבושלת אסור לאכול בערב פסח, [והו"ד בשער הציון שם ס"ק א]. והוסיף הגר"א שם שכן משמע בזוהר, שאמרו דסעודה שלישית בערב פסח שחל בשבת נדחית מכל וכל, ש"מ שאין תקנה לדבר, [וכמו"כ הביא המגן אברהם (שם ס"ק ב) מדברי הזוהר שרשב"י היה עוסק בתורה במקום סעודה שלישית]. ויש לציין בזה דברי המהרי"ל [בהל' שבת הגדול עמ' נח], שכתב שאף שהיה ראוי לעשות הסעודה בשבת הגדול במצה מבושלת, [והיינו דלשיטתו מדינא שרי מצה מבושלת, ודלא כשיטה הנ"ל שאסור מדינא], מכל מקום לא ראה נוהגים כן, והו"ד במגן אברהם [ס"ק ב], בחק יעקב [שם ס"ק ב] ובשער הציון [שם ס"ק א].
(והוסיף הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ח סעיף ד והערה 15, וכ"כ בשש"כ פנ"ו הערה נ מדנפשיה] דמכל מקום גם לשיטה זו שמצה מבושלת אסור לאכול, יתכן שבאופן שנאבדה ממנה צורת פת בשעת הלישה, מותר לאוכלה אף אם חזר ואפאה אח"כ, ולפ"ז אפשר לקיים סעודה שלישית וסעודות שבת כשחל ערב פסח בשבת באופן זה).
לשיטה זו שגם מצה עשירה ומצה מבושלת אסור לאכול בערב פסח, יש ליישב קושיית התוס' [הנ"ל] על מה אמרו דלא יאכל 'מן המנחה ולמעלה', כדברי המהר"ם חלאוה כאן, שכתב דקאי על מיני תרגימא, דעל זה לא אמרו במשנה דלא יאכל בערב פסח סמוך למנחה, ומה שדחו תוס' תירוץ זה ממה שאמרו בגמרא לקמן [קז:] 'אבל מטבל במיני תרגימא', כתב המהר"ם חלאוה דמה שהותר שם לטבל במיני תרגימא, היינו רק מעט מיני תרגימא, אך הרבה מיני תרגימא אסור לאכול מזמן זה. [ויתכן דהמהר"ם חלאוה לשיטתו לעיל מט. שגם מצה שלא יוצאים בה ידי חובה אסור לאכול בערב פסח, וכנ"ל אות ה]. וכן מבואר ברמב"ם [בפירוש המשניות כאן] דכוונת המשנה למונעו מלאכול משאר המאכלים הרבה, ועי' בביאור הגר"א [סימן תעא סעיף א] שדייק מדברי הרמב"ם שבא ליישב קושיית התוס' בסוגיין, והוסיף הגר"א שכן משמע מדברי הרי"ף [לקמן קז.] שרק מעט מיני תרגימא מותר. וכתב הגר"א שזהו מקור דין השו"ע [שם] שכתב שמשעה עשירית מותר לאכול מעט פירות או ירקות, והיינו שרק מעט מותר, אך הרבה אסור לאכול.
המקור שרק מעט מיני תרגימא מותר לאכול בערב פסח ולא הרבה, כתבו המהר"ל [בגבורות ה' פרק מח] והמאמר מרדכי [בסימן תעא ס"ק ג] שזהו מהא דאמרו בגמרא 'אבל מטבל הוא במיני תרגימא', ומדלא אמרו 'אבל אוכל מיני תרגימא', משמע שההיתר הוא דוקא דרך טיבול, דהיינו כדרך בני אדם שמטבילים קודם הסעודה כדי שיהיה ממשיך האכילה, אבל לא ימלא כריסו מהם.
[וכתב הפמ"ג (במשבצו"ז סימן תעא ס"ק א) שמשמע שפת שאסרו במשנה לאכול מהמנחה ולמעלה, היינו אפילו פחות מכזית, (ולכאו' היינו מהא דגם מיני תרגימא שמותר זהו רק מעט וכנ"ל, וא"כ פת שאסור היינו אפילו מעט), ועי' בדבר שמואל כאן שהאריך לדון בחילוק בין שאר מקומות שאסרו לאכול פת, דמצינו שמותר עד כזית או כביצה].
אך מכל מקום מבואר שאיסור אכילת מצה הוא רק בערב פסח, ואילו משנכנס ליל הסדר מותר לאכול גם אם אינו יוצא באכילה זו ידי חובת מצה, והאחרונים האריכו לפרש הטעם אמאי אין זה נכלל באיסור הירושלמי דבועל ארוסתו בבית חמיו, עי' במרומי שדה [ריש פרקין] ובמשנת יעב"ץ [או"ח סימן טז] ועוד מה שכתבו לפרש בזה.


ז. איסור אכילת מצה בליל י"ד
נחלקו הפוסקים אם מותר לאכול מצה בליל ערב פסח [-ליל י"ד], המגן אברהם [בסימן תעא ס"ק ו] כתב שביום י"ג מותר לאכול מצה, וכתב החק יעקב [שם ס"ק ז] שמדוייק מזה שסובר המגן אברהם שבליל י"ד אסור לאכול מצה.
אך מדברי הר"ן [לעיל מט.] הוכיח החק יעקב שסובר שמותר לאכול מצה בליל י"ד, וכן הביא מדברי הב"ח והאליה רבה, וכן הסיק המשנ"ב [שם ס"ק יב]. ואמנם בשו"ת אגרות משה [או"ח ח"א סימן קנה] כתב שיש להחמיר ולא לאכול מצה בליל י"ד, וכשיטת המגן אברהם [הנ"ל].
אך הביאו הא"ר והחק יעקב מהשיירי כנה"ג שכתב שיש נוהגים שלא לאכול מצה מראש חודש, והו"ד במשנ"ב [שם]. והיינו שלפי מנהג זה בלא"ה אין אוכלים מצה בליל י"ד. (ואמנם עדיין יש נפק"מ מדין זה, דמצה מבושלת וכדומה, מותר בליל ערב פסח לכל השיטות, כיון שאינו בכלל האיסור האמור בערב פסח, וכמש"כ הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ח סעיף יג והערה כ]). ועי' בשו"ת אגרות משה [או"ח ח"א סימן קנה] שהביא שיש יחידים שמחמירים לנהוג איסור במצה כל שלושים יום לפני הפסח, עיי"ש מש"כ הטעם בזה.
והגר"ח [הו"ד ב'אש תמיד' עמ' קצח] כתב דממתני' [לקמן קטז.] יש לדייק כשיטה זו שבליל י"ד מותר לאכול מצה, דתנן 'שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה', אלמא גם בליל י"ד מותר לאכול.

ח. קידוש בליל הסדר קודם חשיכה, ושתיית כוס שלישית ורביעית לאחר חצות
במתני', 'לא יאכל אדם עד שתחשך'

בב"י [ר"ס תעב] הביא מהתרומת הדשן [ח"א סימן קלז] דלא סגי בכך שאוכל מצה ומרור משתחשך, אלא צריך שגם כוס הקידוש, שהוא אחד מארבע כוסות, וכן אכילת הירקות וכל שכן ההגדה, יהיו כולם בשעה שראויה לאכול מצה ומרור, דכל הני אמצות מצה ומרור שייכי, ודרשינן 'והגדת לבנך וכו' בעבור זה וכו'', בשעה שראוי לאכול מצה ומרור, וקידוש נמי הואיל וכוסו בכלל ד' כוסות הרמוזים בלשון גאולה, כמצה שהיא זכר לחירות, א"כ כולהו צריכין שיהא לילה ממש. [והו"ד בקצרה במגן אברהם שם].
הט"ז [שם ס"ק א] פירש שהטעם שצריך שגם הקידוש יהיה בלילה, זהו משום שמצות אכילת מצה היא בכלל הקידוש, ובשבילה בא הקידוש. (והיינו שכיון שאין קידוש אלא במקום סעודה, לכן צריך שיהיה הקידוש בזמן הראוי לאכילת הסעודה, וכמו שפירשו הפמ"ג [במשבצו"ז שם] והערוך השולחן [שם סעיף א] דברי הט"ז. והוסיף הפמ"ג [בא"א שם ס"ק א] שיש נפק"מ בין ב' הטעמים לענין קידוש בליל סוכות מבעוד יום, שלטעם זה שאין קידוש אלא במקום סעודה, גם בסוכות צריך לקדש בלילה דוקא, כיון שצריך לאכול כזית בסוכה בלילה דוקא, [וכדאי' ברמ"א בסי' תרלט סעיף ג, וכדלהלן אות י], ואילו לדברי התרומת הדשן [הנ"ל] שהטעם שהקידוש בליל הסדר צריך להיות בלילה זהו משום דד' כוסות גרירי אמצה, א"כ בסוכה לא שייך טעם זה, ורשאי לקדש בסוכה מבעוד יום. [ועוד יש נפק"מ בין ב' הטעמים אם הקפידא שיהיה בזמן הראוי למצה שייכת גם בכוס ג' וד']).
ולדבריהם צריך מדינא לעשות את הקידוש בלילה. אמנם החק יעקב [שם ס"ק ג] והאשל אברהם [להגר"א אופנהיים זצ"ל, בהגהותיו שם ס"ק ג] הביאו שהמהרי"ל [בסדר ההגדה ד"ה דרש, אות ז] סתר דברי התרומת הדשן, והסיק שעיקר הטעם שצריך שהקידוש יהיה בלילה, זהו רק משום שהטיבול הראשון ושאר סדר ההגדה צריכים להיות בלילה, ואם יתחיל את הקידוש מבעוד יום, יש חשש שלא יוכל למשוך את הקידוש עד הלילה, לכן צריך שגם את הקידוש יתחיל בלילה דוקא. (ולטעם זה מסתבר שבדיעבד אם עשה הקידוש קודם חשיכה, יצא ידי חובת כוס ראשון, ואילו לדברי התרומת הדשן דבעינן קידוש בזמן הראוי למצה ומרור, לכאו' אינו יוצא ידי חובת כוס ראשון גם בדיעבד, וכמש"כ בשו"ע הגר"ז [שם בסימן תעב סעיף ב] דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ולכן גם ד' כוסות צריכים להיות בלילה ממש).
עכ"פ לדברי התרומת הדשן יש לשתות את כוס הקידוש בזמן הראוי למצה, אמנם המהרי"ל [שם] דחה טעם התרומת הדשן, דא"כ מטעם זה היה צריך להזהיר גם על שתיית שתי כוסות האחרונים דלאחר האכילה, שצריך להקפיד לשתותם דוקא קודם חצות, כדרך המצה, [ואמנם יש להעיר דלכאו' לטעם הט"ז הנ"ל לא קשיא, ודו"ק], עיי"ש. [ועכ"פ מבואר מדברי המהרי"ל שאין צריך לשתות הכוסות בזמן הראוי למצה, ופשיטא ליה דאין צריך לשתות כוס ג' וד' קודם חצות, ועי' להלן שהובא מדברי המהרי"ל דסתר משנתו בזה].
ויש לציין שבדברי הגר"א [בביאורו בסימן תעז סעיף א] באמת נראה שזהו טעם הרמ"א שכתב [שם] שיקדים עצמו שגם ההלל יקרא קודם חצות, שפירש הגר"א שם שזהו משום הכוס הרביעית, וציין לשו"ע בסימן תעב, [והיינו שמבואר שם (בסעיף ח) שצריך לשתות ארבע כוסות על הסדר דוקא (ולכן צריך קודם לומר הלל ורק אח"כ לשתות). וכן מה שמבואר שם (בסעיף א) שצריך לעשות הקידוש בלילה, וזהו משום ששתיית כוס הראשונה צריכה להיות בזמן הראוי למצה], ומבואר שלכתחילה חיישינן לשתיית כוס ההלל בזמן הראוי למצה.
אמנם מה שרק לכתחילה הזהירו לשתות מכוס רביעית בזמן הראוי למצה, ולא חששו לזה גם בדיעבד, זהו משום דאיכא פלוגתא דקמאי איך ההלכה מתי הוא סוף זמן אכילת המצה. דמקור דברי הרמ"א הנ"ל שיקדים לקרוא את ההלל קודם חצות, הם מהר"ן [שלהי מסכתין, כז: בדפי הרי"ף, ובמגילה סופ"ב], אמנם התוס' [במגילה שם כא. ד"ה לאתויי] נחלקו ע"ז, וכתבו דאף שצריך למהר לאכול מצה של אפיקומן קודם חצות, מכל מקום בהלל אין להחמיר כ"כ לקוראו קודם חצות, שהרי מדרבנן הוא, [והיינו שלכן מקילים, ולא חששו לשיטות שנגמר זמנו בחצות]. ואף שהרמ"א פסק כדברי הר"ן שגם את ההלל יקרא קודם חצות, ולא כהתוס', מכל מקום הביא המשנ"ב [שם ס"ק ז] שדבריו הם רק לכתחילה, והיינו משום שבדיעבד סמכינן על דברי התוס' הנ"ל שגם אחר חצות עדיין זמנו הוא, ובדרבנן סמכינן על שיטות אלו.
ולפ"ז יש ליישב דעת תרומת הדשן מקושיית המהרי"ל, שהמהרי"ל הקשה עליו שכמו שצריך לשתות הקידוש בזמן הראוי למצה, כמו"כ היה צריך להזהיר שגם שתיית שתי כוסות האחרונים שלאחר האכילה תהיה קודם חצות, בזמן הראוי למצה [וכנ"ל]. אמנם לפי הנ"ל ניחא שיטת תרומת הדשן, דהא דאין מעכב ששתיית כוסות האחרונות תהיה קודם חצות, אין זה משום שלא צריך להקפיד לשתות כוסות אלו בזמן הראוי למצה, אלא משום שלגבי זה סומכים על השיטות דלא עבר הזמן בחצות. [ויש לדון אם לפ"ז לכתחילה עדיף לשתותם לפני חצות גם מטעם זה].
אך כתבו להעיר דהמהרי"ל גופיה במקו"א הזכיר שיש לסיים שתיית כוס שלישית ורביעית קודם חצות, שכתב שם [בסוף סדר ההגדה, אות מז] בזה"ל, והד' כוסות צריך לשתותן קודם חצות. ועוד כתב [בסוף הלכות פסח שני], שכשחל ערב פסח בשבת, ש"ץ המתפלל מעריב הוא ימהר בכל יכולת, דהלילה קצרה והמלאכה מרובה לאפות ולעשות הסדר, ואם ימשך אכילת אפיקומן והארבע כוסות עד אחר חצות, עבר זמנו, עכת"ד. ומשמע מזה שגם הוא עצמו חשש לשתיית ד' כוסות קודם חצות, [וזה כדברי הגר"א הנ"ל שפירש שזהו טעם הרמ"א שכתב שיקדים עצמו שגם ההלל יקרא קודם חצות, שזהו משום הכוס הרביעית, וכנ"ל. וסותר לדברי המהרי"ל דלעיל].
ועד"ז מבואר ביוסף אומץ [להגרי"י נוירלינגן זצ"ל, סימן תשעב], שכתב שיזהיר את בני ביתו שימהרו לאכול ולשתות בסעודה די סיפוקם, כי אחר האפיקומן אסור לאכול ולשתות רק הכוסות, ואם יאריכו בסעודתם אפשר שלא יוכלו לשתות הכוסות קודם חצות, ולדעת קצת פוסקים לא יצא ידי חובת ארבע כוסות אם לא שתה קודם חצות, עיי"ש. ועד"ז כתב בליקוטי מהרי"ח [בסוף מנהגי ליל הסדר, בשתיית כוס ד'] שיש לדקדק שלא יעבור חצות לילה קודם שתיית הכוס ד', כי דעת המהרי"ל שכל הד' כוסות יש לשתות קודם חצות, עכת"ד. [ולא הזכיר מדברי המהרי"ל עצמו במקו"א דלא חש לזה].
[ויש לציין בזה דברי החת"ס בסוגיין, שכתב שדוקא לאכילה קפדינן שלא יאכל קודם שתחשך, אך מכל מקום לקדש יכול כבר משתשקע החמה, וכמו בכל שבת ויו"ט, ויאריך בסיפורי ההגדה עד שתחשך, ואז יאכל, עיי"ש עוד בראיותיו, וחידוש שלא ציין לדברי הראשונים הנ"ל והשו"ע כאן שמפורש לא כן].

ט. קידוש קודם חשיכה - האם מדין 'תוספת שבת'
או שזמן הקידוש הוא גם קודם כניסת השבת
במתני' שם, עד שתחשך

אי' ברמב"ם [הל' שבת פכ"ט הי"א], יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אע"פ שלא נכנסה השבת, וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אע"פ שעדיין היא שבת, שמצות זכירה לאומרה בין בשעת כניסתו ויציאתו, בין קודם לשעה זו במעט, עכת"ד.
מבואר ברמב"ם שכלל בדבריו בחדא כללא קידוש על הכוס מבעוד יום, והבדלה על הכוס מבעוד יום, ומבואר מזה שדעתו שגם הטעם שאפשר לקדש על הכוס מבעוד יום, אין זה משום תוספת שבת, אלא שכמו שיכול להבדיל מבעוד יום, וזהו משום שאף שלגבי כל הדינים עדיין נחשב שבת, מכל מקום כיון שהוא סמוך לזמן יציאת השבת, זהו זמן ההבדלה, כמו"כ לגבי קידוש יכול לקדש סמוך לזמן כניסת השבת ונחשב אז קידוש משום שזהו זמן הקידוש, ולא משום 'תוספת שבת' גרידא.
וכתב המנ"ח [מצוה לא אות ח] שהרמב"ם בזה לשיטתו דס"ל שאין 'תוספת שבת' כלל [אלא רק ביו"כ], וכמבואר בדבריו בהל' שביתת עשור [פ"א ה"ו ובנו"כ שם] ובב"י סימן רסא. וגם בקוב"ש [ח"ב סימן ל ס"ק א] עמד בזה דחזינן ברמב"ם דמצות 'זכור את יום השבת' אינה דוקא בשבת, אלא סמוך לכניסתו וליציאתו, ולכן יוצא גם בהבדלה מבעוד יום אף דהבדלה היא דאורייתא [לדעת הרמב"ם].
וע"פ גדר זה יבואר היטב טעם הסוברים שרק לקדש על הכוס מהני קודם השבת, אך אינו ענין לגבי סעודת שבת ושאר דינים שזמנם הוא בשבת, שבאמת לא יועיל אם יעשם בסמוך לשבת, [וכדלהלן אות יב], ודו"ק. וע"ע בשו"ת מנחת שלמה [ח"א סימן ג] מה שכתב בביאור שיטת הרמב"ם בקידוש מבעוד יום ובדין תוספת שבת, ומה שהביא בזה משו"ת משיב דבר [ח"א סימן יח]. ועי' גם בדבר שמואל כאן [בתוד"ה עד שתחשך, עמ' רעז] שכתב שיש מקום לחלק בין מצה לקידוש, דקידוש אינו צריך להיות ביום השבת דוקא, אלא צריך לקדש את השבת בכניסתה, ומפלג המנחה הוי 'בכניסתו', אפילו בלא דין תוספת שבת, משא"כ במצה שצריך לקיים בפסח גופא.
אמנם המרדכי [פ"ב דמגילה, סימן תשצח] הביא שנשאל ה"ר טוביה מווינא דלרבי יהודה דסומא פטור מן המצוות, האיך יכול הוא להוציא בניו ובני ביתו שחייבים בקידוש היום מדאורייתא, מאחר שהוא עצמו אינו חייב אלא מדרבנן. והשיב דאשכחן דכוותיה גבי קידוש גופיה, דמתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכוס, ואף דתוספת דלפני השבת לאו דאורייתא, [עיי"ש מה שכתב בזה], בכ"ז מועיל קידוש זה שאינו אלא מדרבנן לפוטרו גם אלאחר שתחשך, דאז חייב בדאורייתא. ואף שבאותה שעה אין בידו להביא עצמו לכלל חיוב דאורייתא, והוי ליה לגבי יציאת קידוש כמו שמקדש באמצע השבוע לשם שבת, עיי"ש. [והו"ד בב"י סימן רעג סעי' ד ובמגן אברהם סימן רסז סוס"ק א, ועי' בהגהות רעק"א שם בסימן רסז מה שהביא בזה]. ועי' בפמ"ג [במשבצו"ז סו"ס רעג] שכתב דמוכח מדבריו דבקידוש היום אתי דרבנן ומפיק דאורייתא, דהואיל ועיקר המצוה זכירה היא, די בכך. ומזה הוציא דה"ה מי שהתפלל ערבית והזכיר שבת, יכול להוציא למי שלא התפלל, עיי"ש. וע"ע בקוב"ש [שם בסימן ל] מה שכתב לפרש בדברי המרדכי, ואכמ"ל.


י. קיום מצה, סוכה, שמחה ואיסור חמץ ב'תוספת יום טוב'
בתוס' ד"ה עד שתחשך

כתבו התוס' [ד"ה עד שתחשך] שצריך קרא ד'ואכלו את הבשר בלילה הזה', לומר שקודם שהגיע לילה אינו יוצא ידי חובת אכילת פסח ומצה, ומבואר מדבריהם דאי לאו קרא הו"א שיכול לצאת ידי חובת מצות אכילת מצה בתוספת יו"ט. והעירו בקוב"ש [כאן אות ריב] ובדברי יחזקאל [סימן מה אות ה] שדברי התוס' ד'תוספת יו"ט' הוי כגוף יו"ט לגבי קיום מצות מצה, סותרים לדבריהם בכתובות מז. [ד"ה דמסר] שכתבו דליכא מצות 'ושמחת בחגך' בתוספת יו"ט, וזהו משום דס"ל דדין תוספת לא איתרבי אלא לאיסור מלאכה גרידא, ולא לשאר מילי.
(וכתב הדברי יחזקאל שהרמ"א [באו"ח סימן תרלט סעיף ג] שכתב שבליל ראשון של סוכות לא יאכל בסוכה עד שיהא ודאי לילה, [והיינו משום דילפינן ממצה דבעי לילה ממש וכמבואר בתוס' בסוגיין, וכמש"כ בביאור הגר"א שם. ועי' בדברי יחזקאל שם מה שכתב לדון אמאי לענין לאכול לפני הלילה אין די בלימוד ממצה], חשש לדברי התוס' [בכתובות שם] שאין חיוב שמחה בתוספת יו"ט, וממילא כמו"כ אינו חייב בסוכה בזמן התוספת, דאילו לדברי התוס' בסוגיין יוצאים ידי חובת סוכה בזמן התוספת, וכמו במצה שהיו יוצאים ידי חובה בתוספת, אי לאו דמדמינן מצה לפסח דבעי לילה ממש).
וגם בחדושי הגר"ח [בסימן לו] תמה על התוס' איך היה שייך לצאת ידי חובת מצה בתוספת יו"ט, שהרי לא שייך תוספת יו"ט אלא לקדושת יו"ט, ולא למצוות פרטיות כגון מצה וסוכה שאין להם שייכות לדין יו"ט אלא רק קבעה תורה לקיים מצוותם ביו"ט.
האחרונים כתבו ליישב דברי התוס' בכמה אופנים, החלקת יואב [בקונטרס קבא דקשייתא קושיא פו] והגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק סב הערה א, ובמילואים שם] כתבו שדברי התוס' [בכתובות שם] דתוספת יו"ט אינה מועילה לגבי מצות שמחה ביו"ט, אמורים דוקא לגבי מצות שמחה ביו"ט, שמצוה זו אינה שייכת ליו"ט דוקא אלא נוהגת היא גם בחוה"מ, ותוספת יו"ט מהני רק לדינים שנוהגים ביו"ט גרידא, ולא לדינים שנוהגים גם בחוה"מ. [ולפ"ז דברי התוס' בכתובות שם אמורים דוקא לגבי מצוות הנוהגות גם בחוה"מ, כמו שמחה].
(ולפ"ז כתב הגרש"ז שם דאפשר שאין דין 'תוספת' לאיסור חמץ במוצאי פסח, [וכ"נ להדיא במגן אברהם בסימן תצא. ואמנם עי' רש"ש לעיל כח: דנקט דשייך איסור חמץ בתוספת יו"ט], וממילא נסתפק הגרש"ז אם אפשר לומר 'חג המצות' בסעודת שביעי של פסח שהאריך בה אחר הלילה, דאפשר שכיון שרשאי לאכול אז חמץ, תו לא שייך לומר בזמן זה 'חג המצות'. [ואמנם לדינא מבואר במגן אברהם (שם בסימן תצא) ובמשנ"ב (ס"ק א) דשפיר יאמר 'חג המצות']).
וכעי"ז צידדו כמה אחרונים דא"א לקיים מצות סוכה בזמן התוספת, עי' במנחת חינוך [מצוה שכג], בדברי יחזקאל ובחלקת יואב [הנ"ל], והטעם כתב החלקת יואב שם שכיון שדין סוכה נוהג גם בחוה"מ, ממילא אינו שייך ליו"ט, ולא מועיל לזה תוספת יום טוב.
[אמנם מצינו שיטה מחודשת בט"ז או"ח סימן תרסח, שכתב שאם מקיים 'תוספת יו"ט' דליל שמיני עצרת, מהני 'תוספת' זו לפטור מברכת ישיבת סוכה, ויכול להתחיל לאכול בתוספת דליל שמיני עצרת בחו"ל קודם הלילה, ואין חשש בכך שלא יברך 'לישב בסוכה'. והטעם כתב שכיון שקיבל עליו שמיני עצרת, כבר חלף והלך ממנו חובת היום שהיה עליו קודם זה, ושוב הוי כמו יום המחרת ממש לענין ברכה. אך לדינא חלקו הרבה אחרונים על הט"ז, וס"ל שבאמת לא מועיל מה שקיבל שמיני עצרת כדי לפוטרו מסוכה כשעדיין הוא יום שביעי, וכמו שהביא המשנ"ב שם (ס"ק ז)].
בדומה לזה כתב האגור [שהובא בש"ך יו"ד סימן קצו ס"ק ד, וכעי"ז ציין בביאור הגר"א שם ס"ק ו לדברי התוס' שם] להוכיח מהתוס' בכתובות שם דאפילו אם קיבלו הקהל שבת, עדיין יכולה האשה להחשיב זמן זה כיום, ולהתחיל ספירת טהרתה מהלילה. והוכיח האגור כמו"כ גם מספירת העומר, דאף דתוספת שבת דאורייתא, אין מועיל התוספת להחשיב כלילה ולספור מבעוד יום. והטעם נתפרש בביאור הגר"א [שם] שזהו משום שלדברים דלא שייכי לשבת, אין נהיה לילה ע"י קבלת תוספת שבת. (ובאמת לגבי ספירת העומר מצינו נדון בפוסקים אם שייך לספור בתוספת היום, עכ"פ בדיעבד, עי' בסימן תפט [סעיף ג] ובביאור הלכה [שם ד"ה מבעוד יום]).
ובשם הגרי"ש אלישיב שליט"א [הו"ד ב'שבות יצחק', הל' פסח פרק יד אות ב, וב'הערות' בכתובות שם] כתבו ליישב דברי התוס' בסוגיין ובכתובות, שהטעם שאין איסור לעשות נישואין בתוספת יו"ט זהו משום דסברי התוס' דמדאורייתא אין מצות שמחה בליל יו"ט ראשון כלל, [עמש"כ בדבריו שם אם ליל פסח שונה בזה משאר לילי יו"ט, כיון שתיקנו בו ד' כוסות לשמחה משום חירות], ולכן לא שייך לאסור הנשואין בתוספת יו"ט. והא דבליל יו"ט גופא אסור לישא אשה, זהו רק משום שמחת יום המחרת, שהוא יום הראשון לנישואין, דלגבי שמחת יום ראשון אמור האיסור ד'ושמחת בחגך' ולא באשתך, [וכמבואר במו"ק ט. שמטעם זה מותר לישא אשה בערב הרגל, משום שעיקר שמחה דנישואין הוא חד יומא, וכן אי' ברא"ש פ"א דכתובות סימן ה בשם רבינו מאיר הלוי דשמחת יום ראשון של חתן הוי דאורייתא דכתיב 'ביום חתונתו וביום שמחת לבו'], אך כשנשא אשה בתוספת יו"ט, א"כ מיד מששקעה החמה נגמר היום הראשון, [וכמו שמצינו שיטות שלאחר קבלת שבת עדיין נחשב כיום לענין הפסק טהרה, וכנ"ל, וכן מהגמרא בברכות כז, חזינן דלשאר דברים דלא שייכי לשבת ודאי לאו לילה הוא], וממילא למחרת שוב אינו עובר על 'ושמחת בחגך' ולא באשתך. [וכעי"ז הביאו לתרץ בשם הגרי"ד הלוי זצ"ל].
בדומה לזה כתב הדבר שמואל [על התוס' כאן] ליישב סתירת התוס', ע"פ דברי השאגת אריה [סימן סח, ובדבריו בטורי אבן חגיגה ח רע"ב] דמצות שמחה בליל יו"ט הראשון אינה מדאורייתא אלא מדרבנן, ולכך אין בו דין תוספת. [וגדר הענין פירש שזהו משום דהא דאיכא מדרבנן מצות שמחה בליל יו"ט, זהו בגדר 'תוספת' ליום, ולא תיקנו תוספת ל'תוספת'], עיי"ש עוד מה שכתב ליישב. (ועי' בהגהות 'אמרי ברוך' על הטורי אבן שם מה שהעיר על הטורי אבן בזה, [והסיק האמרי ברוך שם שלילה הראשון נתמעט רק משלמי שמחה, ולא משאר שמחה, וכן הביא העמק ברכה (בעמ' קח) בשם הגר"ח ליישב שיטת הרמב"ם]. ואמנם מתוס' בכתובות אין להקשות על השאגת אריה, דהא מבואר בדבריו שם דמכל מקום מדרבנן נוהג מצות שמחה בלילה הראשון, עיי"ש).
וגם במשנת יעבץ [או"ח סימן כט אות א, בסו"ד שם] כתב די"ל שהטעם שכתבו התוס' בכתובות שם שמותר לישא אשה בתוספת יו"ט, זהו משום שאין מצות שמחה בליל יו"ט ראשון, וכמש"כ בטורי אבן [חגיגה ח:] שמותר לישא אשה בליל יו"ט ראשון, שנתמעט ממצות שמחה, (וסיים במשנת יעבץ דהא דכתבו תוס' דמיירי ב'תוספת יו"ט' ולא הזכירו ליל יו"ט, משום שזה נכלל בתירוץ הראשון של הגמרא [בכתובות שם], דאמרו 'דמסר לה בליליא', ולכך כתבו תוס' דתירוץ שני של הגמרא ['דמסר לה בשבתות וימים טובים'], בא להוסיף תוספת יו"ט, דזה עדיין יום, ודו"ק).
ועי' בסמוך בהערה יא תירוץ נוסף בזה.


יא. קבלת 'תוספת שבת' לחלק מהמלאכות
בתוס' שם

נחלקו האחרונים אם אפשר לקבל תוספת שבת לחלק מהמלאכות, בט"ז [בסימן רסג ס"ק ג] מבואר שאפשר להתנות שמקבל שבת למקצת מלאכות, עיי"ש, [וכמו שהוכיח מדבריו בשו"ת הר צבי או"ח ח"א סימן קלט, ועמש"כ שם בנדון זה דקבלה למקצת מלאכות ואם גם בסתמא אמרינן כן], אמנם בגליוני הש"ס [למהר"י ענגיל זצ"ל, ביומא פא ב] כתב דהסברא הפשוטה היא דלא מהני לקבל שבת לגבי מקצת המלאכות, עיי"ש, ומזה כתב לתמוה על הט"ז [הנ"ל] דמשמע מדבריו דאפשר לחלק הקבלה, עיי"ש.
וגם בספר 'החיים' [להגר"ש קלוגר זצ"ל, או"ח סימן תר, בריש דבריו שם] כתב דא"א לקבל שבת לחצאין, לומר שעל זה מקבל שבת וע"ז אינו מקבל, אלא אם מהני קבלתו נאסר בכל, ואם לא מהני קבלתו מותר בכל. [ואמנם יתכן שיש חילוק בין זה לנדון דידן, דיש מקום לומר שדוקא לקבל למקצת מלאכות לא מהני, דכל המלאכות חד עניינא, אבל לקבל לגבי איסור מלאכה ולא לגבי שמחה, דהם תרי ענייני, יתכן דמהני לכו"ע].
ועוד כתב בגליוני הש"ס [בסו"ד שם] לדון לגבי יום שיש בו שתי קדושות, אם יכול לקבל קדושה אחת מהם בלבד, כגון ביו"ט שחל להיות בשבת, לקבל רק תוספת יו"ט גרידא, ולא 'תוספת שבת', ויהיה מותר במלאכת אוכל נפש, וכמו"כ ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, לקבל 'תוספת שבת' ולא דיום כיפור, ויהיה מותר באכילה, עיי"ש. [ועמש"כ בנדון זה ב'מקראי קודש' ימים נוראים סימן לח, ובמשנת יעבץ או"ח סימן כט אות ג]. ועוד דנו הפוסקים אם יכול לקבל שבת על תנאי שיוכל אח"כ להתפלל מנחה, ונתבאר במקו"א, ואכמ"ל).
וגם בעמק ברכה [בענין תוספת שבת ויו"ט, עמ' סו] כתב להסתפק אם יכול אדם לקבל עליו תוספת שבת רק לגבי שביתה ממקצת מלאכות, שיחול עליו 'תוספת שבת' עכ"פ לגבי מלאכות אלו, עיי"ש. וכתב דפלוגתא דקמאי [שנתבארה בסמוך באות יב] אם יוצא ידי חובת סעודות שבת בתוספת שבת או שצריך שיאכל כזית פת בלילה, תלויה בגדר תוספת שבת, אם מועיל רק לענין שביתה ממלאכה, ולכן א"א לקיים סעודת שבת בזמן תוספת שבת, [ולדידיה אפשר דשייך לקבל תוספת שבת רק לחלק מהמלאכות], או שנעשה ע"י התוספת לשבת ממש, ולכן אפשר לקיים אז סעודת שבת. [ולכן מסתבר דלשיטה זו הקבלה צריכה להיות בעיקר השבת, ולא שייך קבלה על חלק מהשבת].
ולשיטות הסוברים שאפשר לקבל 'תוספת שבת' לענין חלק מהדברים, וכגון לקבל תוספת יום הכיפורים רק לענין עינוי ולא לענין איסור מלאכה, [גם לסוברים שמצות 'תוספת' שייכת בכל מצוות יוה"כ], יש ליישב דברי התוס' בסוגיין ותוס' בכתובות אם אפשר לקיים מצוות יו"ט בתוספת יו"ט, [שהאריכו בזה האחרונים, וכנ"ל באות י], די"ל דתוס' בכתובות שם מיירי כשקיבל תוספת שבת רק לענין איסור מלאכה ולא לגבי מצות שמחה, משום שרוצה עדיין לישא אשה בזמן 'תוספת' זו. [כ"כ במועדים וזמנים ח"ח סימן טז].


יב. לצאת ידי חובת סעודת ליל שבת ב'תוספת שבת'
בתוס' שם, 'ואומר הר"י מקורביל דגבי מצה דווקא בעינן עד שתחשך וכו', ורבינו יהודה תי' אפילו אי בעינן גבי שבתות וימים טובים עד שתחשך וכו''

כתבו התוס' [ד"ה עד] והמרדכי [כאן] בשם הר"י מקורביל שדוקא מצה צריך לאכול משחשיכה ולא קודם, משום דכתיב 'ואכלו את הבשר בלילה הזה', ומצה ומרור איתקשו לפסח, אבל סעודת שבת וימים טובים יכול לאכול מבעוד יום, וכן כתב הרא"ש [בסימן ב]. וטעם שיטתם פירש הט"ז [סו"ס רצא] שכיון שתוספת מחול על הקודש היא מדאורייתא, לכן שפיר יצא ידי חובה אפילו גמר הסעודה קודם הלילה.
אמנם הב"ח והט"ז [ר"ס תעב] הביאו בשם המהר"ל מפראג שבכל ערבי שבתות וימים טובים שמוסיף מחול על הקודש צריך שגמר הסעודה תהיה עכ"פ בלילה, שחיוב סעודות בשבת ילפינן מדכתיב תלתא 'היום', ולכן האכילה עצמה צריכה להיות בלילה, ואם מסיים אכילתו קודם חשיכה לא יצא. ואין זה כמו קידוש שיכול להוסיף מחול על הקודש, דשאני קידוש דקאי על השבת, ויכול להוסיף על קדושתו, משא"כ באכילה שצריך שתהיה עכ"פ בלילה. [ואילו בליל הפסח גם הקידוש צריך להיות בלילה, וכנ"ל אות ח]. ועי' להלן אות יג אם מטעם זה צריך גם בסעודה שלישית שתהיה אכילתו מבעוד יום.
והב"ח הוסיף שגם הר"י מקורביל [המובא בתוס' ובמרדכי] לא פליג ע"ז, אלא שבשאר ערבי שבתות וימים טובים די בכך שעכ"פ גמר הסעודה יהיה בלילה, ובא להוסיף שבפסח צריך שגם תחילת הסעודה תהיה בלילה, עיי"ש. [וא"כ לדברי הב"ח כל הראשונים מודים בזה שצריך שגמר הסעודה תהיה בלילה, ודו"ק. אמנם המגן אברהם בסימן רסז סוס"ק א הביא בשם תוס' והרא"ש שיכול לגמור הסעודה מבעוד יום, ומוכח דלא פירש כהב"ח].
במשנ"ב [בסימן רסז ס"ק ה] הביא ב' השיטות אם צריך להמשיך הסעודה גם בלילה, וסיים שלכתחילה נכון לחוש לסוברים שצריך שיאכל כזית פת בלילה, עיי"ש. ופירש הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נד הערה קלח] שהטעם דדי לכתחילה שיאכל כזית בלבד בלילה, ולא צריך שיאכל כביצה בלילה, כמו בשאר סעודות שבת ששיעור סעודה בהם הוא כביצה, [עכ"פ לכתחילה, וכמש"כ המשנ"ב בסימן רצא ס"ק ב, ובשער הציון בסימן רעא ס"ק מג], זהו משום שכזית אחד הנאכל ממש בסעודה, הרי הוא חשיב טפי, ולכן סגי באכילת כזית בלילה לצאת ידי חובה, עיי"ש, והיינו שהאכילה שאכל מבעוד יום מועלת לגבי זה שיש לכזית שאוכל משחשיכה שמצטרף אליה חשיבות לקיום סעודת שבת, בכך שהוא חלק מכל הסעודה. [שמה שאכל מבעוד יום מצטרף לשיעור כביצה].
(אמנם לגבי התחיל לאכול מבעוד יום וקידש עליו היום, דפורס מפה ומקדש וממשיך אכילתו לאחר קידוש, מבואר בשער הציון [בסימן רעא ס"ק מג] שצריך לאכול עוד שיעור כביצה בלילה, עיי"ש, ומבואר מזה דאף שכבר היה עומד באמצע אכילתו, אין מצטרף מה שאכל מבעוד יום לכזית שאוכל אחר הקידוש, אלא צריך שיאכל כביצה אח"כ. ואמנם יש לחלק שדוקא אכילת חול, כי הך דהתם דמיירי שהיה אוכל קודם שקידש היום, אינה מצטרפת למה שאוכל בלילה, וצריך לאכול עוד כביצה בסעודת שבת, [וביותר דענין 'פורס מפה ומקדש' זהו שכך נחשבת סעודה זו לסעודת שבת, ולכן צריך שיאכל כביצה בסעודת שבת], אך כשקיבל שבת מבעוד יום והתחיל אכילתו קודם חשיכה, שבזה כל הסעודה היא סעודת שבת, מצטרף מה שאכל קודם חשיכה כדי שיהיה לכזית הנאכל משחשיכה חשיבות לקיום סעודת שבת).
וע"ע בעמק ברכה [בדין תוספת שבת, עמ' סו] שכתב דפלוגתא דקמאי הנ"ל אם יוצא ידי חובת סעודות שבת בתוספת שבת או שצריך שיאכל כזית פת בלילה, תלויה בגדר תוספת שבת, אם מועיל רק לענין שביתה ממלאכה, או שנעשה ע"י התוספת לשבת ממש, וכנ"ל אות י. [וע"ע במש"נ לעיל אות ט בשיטה זו שצריך לאכול בלילה].


יג. לצאת ידי חובת סעודה שלישית ב'תוספת שבת'
בתוס' שם

לגבי סעודת ליל שבת הסיק המשנ"ב [בסימן רסז ס"ק ה] שלכתחילה נכון לחוש לסוברים שצריך לסיים את הסעודה בלילה דוקא ולא בתוספת שבת מבעוד יום, [וכנ"ל אות יב], ולכאו' לפ"ז גם בסעודה שלישית יש לחוש עד"ז ולאכול שיעור פת קודם השקיעה דוקא, כדי לקיים 'אכלוהו היום'. וכמו שהעירו הקצות השולחן [סימן צב בבדי השולחן ס"ק ח], הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן] והשש"כ [פרק נו הערה טו, ופרק נז הערה לה, ואמנם ציין שם שמדברי המשנ"ב בסימן רצט ס"ק ב לכאו' משמע לא כן].
אמנם לכאו' גם בזה די שיאכל שיעור 'כזית' מבעוד יום, וכמש"כ המשנ"ב הנ"ל לגבי סעודת ליל שבת. [וע"ד מה שפירשו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל, וכנ"ל, ועי' להלן אות עא מה שהובא לדון לפ"ז]. אמנם בספר 'זה השולחן' [להגר"ש דבליצקי שליט"א, ח"א או"ח סימן רצט] הוסיף שיתכן שגם הסוברים שסעודת ליל שבת אפשר לקיים בתוספת שבת מבעוד יום, בסעודה שלישית גם הם מודים שאם אכל הכזית בתוספת שבת לאחר גמר השבת לא יצא, [עיי"ש דחמור תוספת שבת בכניסת שבת מיציאת שבת, ועוד טעמים].


יד. קיום הסיבה בזמנים ואופנים שאין מסיבים בהם במשך השנה
בתוס' ד"ה ואפילו עני

בתוס' [ד"ה ואפילו עני] כתבו לפרש חידוש המשנה שגם עני צריך להסב. ובתוס' הרא"ש כאן כתב דבא לאשמעינן דאפילו עני בישראל שאינו רגיל בהסיבה כל השנה, צריך להסב. (והוסיף עוד דהו"א שדוקא עשיר שמיסב על גבי כרים וכסתות, הוי הסיבתו דרך חירות, אבל עני שאינו מיסב אלא על גבי ספסל, סד"א דלא הוי דרך חירות ואינו צריך הסיבה, קמ"ל).
ועד"ז כתבו הערוך השולחן [בסימן תעב סעיף ד] והמרומי שדה [כאן] מדנפשייהו, דאתא מתני' לאשמעינן דלא נימא שכיון שעני הוא ואין דרכו בהסיבה, אין צריך הסיבה, (והוסיף המרומי שדה דהיינו כהא דאי' ברשב"ם לקמן קח. [ד"ה אשה] בשם השאילתות דאשה אינה צריכה הסיבה, משום דלאו דרכייהו דנשי למיזגא), קמ"ל דאעפ"כ צריך העני להסב.
והוסיף הערוך השולחן דמהא דחזינן דצריך העני להסב אע"פ שאין דרכו בהסיבה, מוכח דלא כדברי הראבי"ה [סימן תקכה, עמ' 154] שבזמן הזה שאין רגילות בני חורין להסב, אין צריך להסב, דכמו דחזינן דעני צריך להסב אע"פ שאין דרכו בכך, ה"ה לדידן שצריכים אנו להסב אף שאין הדרך בכך, עכת"ד.
ולכאו' יש לעיין טובא בראיה זו, דבפשוטו כוונת הראבי"ה היא שהסיבה עניינה דרך חירות, ואילו בזמן הזה שאין רגילות בהסיבה, אין בכך טפי דרך חירות. אך אין נדון זה שייך לעני, דעני ודאי דרך חירות דידיה היא בהסיבה כשאר אינשי, ויש הוראת חירות בהסבת עני, ורק שעתה אין העני במצב כזה שדרכו להסב. וא"כ אין נדון עני שייך להסיבה דידן, דמיירי ביה הראבי"ה, ודו"ק.
עוד כתב הערוך השולחן [שם סעיף ג] שמטעם נוסף יש חיוב להסב גם בזמננו, שהרי מצוה לעשות שינויים בלילה הזה, וכמבואר ברמב"ם [חמץ ומצה פ"ז ה"ג] שצריך לעשות שינויים בליל זה כדי שיראו הבנים וישאלו, [ומבואר ברמב"ם שם שגם לחלק קליות ואגוזים, וחוטפים מצה, זהו כדי לעשות שינוי לעורר התינוקות לשאול, וכמו שיבואר להלן בדף קט. (אות קכג) ובדף קטו: (אות קסד) בעזה"י], וא"כ אדרבה, לדידן שאין אנו רגילים בהסיבה, אין שינוי טוב מהסיבה, שבשאר ימות השנה אין אנו מסובים, ועתה מסובים. ולכן העיקר כדברי רוב הפוסקים שגם בזמן הזה יש חיוב בהסיבה.
(ועכ"פ הסיבה עניינה דרך חירות, ויש לציין בזה דברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פסח פ"ט הערה 136] והגרי"ש אלישיב שליט"א [הו"ד ב'הערות' לקמן קח.], שבאופן שכפו את האדם לאכול מצה, [וכהא דאמרו בגמרא בראש השנה כח. בכפאוהו פרסיים לאכול מצה, יצא], אין מעלה בכך שיסב, שכיון שכל אכילת המצה היא בכפיה, אין בהסיבה של אכילה בכפיה משום דרך חירות, ומסתבר שיוצא גם כשאוכל בלא הסיבה. [והטעם כתב הגרש"ז זצ"ל שכיון שהוא נתון ביד שבאים, אינו שייך בהסיבה, ושפיר מקיים מצות מצה בלא הסיבה, (עיי"ש ב'הליכות שלמה' מדברי האחרונים), והגרי"ש שם כתב הטעם שדוקא כשיכול להסב ואינו מיסב, שבכך שאינו מיסב יש סתירה לדרך חירות, בזה ההסיבה מעכבת, (וכדלהלן אות קיט), משא"כ בכה"ג שאוכל בכפיה, גם אם יסב אין בכך דרך חירות בהסיבה בכפיה, ולכן אין ההסיבה מעכבת]. אמנם הגר"ח קנייבסקי שליט"א [הו"ד בספר 'דולה ומשקה', עמ' קפא] כתב שבכפאוהו ואכל מצה יצא בהסיבה, ואין אומרים שהסיבה זה אינה נחשבת 'דרך חירות'. וציין לדברי הרמב"ם [גירושין פ"ב ה"כ] שמצוה שנעשית ע"י כפיה נחשב רצון, ואין זה נחשב אונס. [וזהו חידוש, שהרי בזה יתכן שהאדם היה רוצה לאכול גם בלא כפיה. ועכ"פ מבואר מדבריו דס"ל שאין חסרון ד'דרך חירות' באכילה שע"י כפיה, ודו"ק).
והנה הרמ"א [בסימן תעב סעיף ג] כתב דאפילו עני שאין לו כרים, ישב על הספסל, ומשמע שהעני אינו צריך להסב אלא רק לשבת, וכ"כ המגן אברהם [שם ס"ק ג] שישב על הספסל ולא על הקרקע, ועד"ז הביא בשו"ע הגר"ז [שם סעיף ח] למעשה שעני שאין לו כרים וכסתות להסב עליהן, ישב עכ"פ על הספסל ולא על הקרקע כבשאר ימות השנה. (אמנם המגן אברהם שם הוסיף שמדברי המרדכי משמע דגרסינן ד'יסב' על הספסל, [ופירש הערוך השולחן (שם בסעיף ד) דלפ"ז באו לומר דעכ"פ יעשה העני איזה הסיבה כל דהוא על הספסל, להניח בגדו או חפץ אחר, ובלבד שלא יהא בלא הסיבה, דהסיבה מעכבת], וכ"כ המשנ"ב [שם ס"ק ח] דצ"ל ד'יסב' על הספסל, וכדאי' בדרכי משה שם).


טו. לצאת ידי חובת ארבע כוסות מדין 'שומע כעונה', ואמירת ההגדה על כוס כשאינו יכול לשתות
בתוס' ד"ה לא יפחתו

תוס' [ד"ה לא יפחתו] נסתפקו אם צריך שיהיה ד' כוסות לפני כל אחד מבני הבית, או שיכולים לצאת בשמיעה. וסיימו התוס' דנראה להחמיר ולהצריך ארבע כוסות לכל אחד. ועי' בחדושי הגרי"ז [הל' חמץ ומצה פ"ז ה"ט] בשם הגר"ח שהוכיח מתוס' שאין עיקר המצוה דד' כוסות בשתיית ד' כוסות, אלא בד' ברכות על הכוס, וכשאר קידוש על הכוס של כל השנה. ובזה אמרינן שומע כעונה, [וכעי"ז כתב ב'מקראי קודש' סימן כט ליישב קושית המהר"ל בגבורות ה' פרק מח על התוס'], ודלא כדברי הרמב"ם שעיקר דין ד' כוסות זהו שתייתם, עיי"ש.
(ולפ"ז י"ל שבזה גופא נסתפקו התוס' אם צריך כוס לכל אחד, וכמש"כ הדבר שמואל דתלוי אם הוי מצוה שבגופו שישתה ד' כוסות, ואינו יכול להוציא אחרים. וע"ע להלן אות קט בשיטת התוס' בגדר שתיית היין של ד' כוסות, ושלדבריהם אין חילוק בין זה לשאר כוס קידוש וכוס של ברכה. ועי' גם במרומי שדה כאן מש"כ לדון ולפרש בדברי התוס').
והחזו"א [כאן, מאו"ח סימן כט ס"ק ג] פירש דספק התוס' הוא בדין שומע כעונה, די"ל דנהי דשומע כמדבר, מכל מקום לא הוי על הכוס. אך מאידך י"ל דענין שומע כעונה היינו התאחדות השומע והמשמיע זה בדיבור וזה בשמיעה, עד שמתייחס גם הדיבור לשומע, ולכן גם באופנים שלא יוצאים ידי חובה בסתם דיבור אלא צריך תנאים בדיבורו, וכמו למאן דס"ל שאם לא השמיע לאזניו לא יצא, אעפ"כ בשמיעה יוצא ידי חובה, ואילו היתה השמיעה נחשבת כאחד ממיני דיבור, אכתי הוי כדיבור בלחש שלא השמיע לאוזנו, אלא עניינו שדיבור המשמיע מהני לדידיה. וכן כששומע מגילה, שאילו היתה השמיעה כדיבור, אכתי הוי קראה ע"פ, ולא היה יצא ידי חובתו, אלא שכל קריאת המשמיע הוי כדידיה. וכתב החזו"א דממילא למאי דהסיקו התוס' דמעיקר הדין אין צריך שיהיה כוס לכל אחד, על כרחך היינו טעמא דדיבור המשמיע הנשלם בכל תנאי המצוה, כדידיה דמיא. [וכן הביא משו"ת בית שלמה סימן יז].
ומזה כתב החזו"א להקשות על דברי הבית הלוי [בסוף קונטרס חנוכה] שכתב שאין דין 'שומע כעונה' בברכת כהנים משום שצריך 'קול רם', ולא שייך שומע כעונה בזה, כיון שענייתו של הכהן השומע הרי הוא נשמע לעם השומעים, ולא עדיף אותו כהן שומע מכהן האומר ברכת כהנים בפיו שאומרה בלחש, דלא יצא. והחזו"א נחלק שאין עניינו שהשמיעה נחשבת כאחד ממיני הדיבור, אלא שגם הדיבור של המשמיע מתייחס אל השומע, ולכן כיון שנשלמו תנאי הדיבור במשמיע, סגי ליה לשומע, עיי"ש עוד. [ועי' בעמק ברכה (דיני נשיאת כפים אות ה) מה שכתב ליישב דברי הבית הלוי שאינו חולק ביסודו על החזו"א]. ועי' בחזו"א שם שכתב דטפי נראה דברכת כהנים עיקרה הדיבור, שהוא שוה בגדרו בין בקול נמוך ובין בקול רם, וכשהוא בקול רם אינו אלא כמוסיף עליו תנאי שהוא חוץ ממנו, כתנאי הכוס והמגילה. [והאריכו בזה האחרונים, ואכמ"ל].
והסיקו התוס' [שם ד"ה לא] שנראה להחמיר ולהצריך ארבע כוסות לכל אחד, וכתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן, וב'הליכות שלמה' פ"ט הערה ל] שמשמע מדברי התוס' שלא הכריעו דין זה, אלא רק ש'נראה להחמיר' בזה, אך עדיין ספיקא הוא אם צריך כוס לכל אחד או לא. וכתב הגרש"ז שכיון שלא הכריעו התוס' בזה, ממילא אם יש זקן או חולה שאינם יכולים לשתות ארבע כוסות, ראוי שיבקשו מאחר שיוציאם, כיון שיתכן שאפשר להוציא אחרים בשתיה זו, וכמו שדנו התוס'. [וכן יעץ הגרש"ז לנהוג למעשה, עי' ב'הליכות שלמה' שם].
(והוסיף הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [ב''הליכות שלמה' שם פ"ט הערה 94] דעדיין יש לדון בכהאי גוונא שאינו שותה את היין כלל, אם יש מעלה באחיזת הכוס כדי שיאמר ההגדה על הכוס. או שבאופן זה שאינו יכול לשתות, גם אם יאחז את הכוס אין תועלת באחיזה זו, וכמו שמסתבר שאין טעם שנזיר שאסור לשתות יאחז את הכוס בידו, או שיאחז אדם יין של ערלה וכלאי הכרם וכיו"ב, שצריך שעכ"פ יהיה ראוי לשתיה, וזה אינו ראוי. אך מאידך י"ל דשאני חולה שאינו יכול לשתות יין, שהיין ראוי לשתיה, אלא שהוא מזיקו).


טז. אם שתיית קידוש צריכה להיות לתיאבון כמו אכילת הסעודה
ברשב"ם ד"ה אפילו ערבי שבתות

מלשון הרשב"ם [ד"ה אפילו] שכתב 'כדי שיהא קידוש וסעודת שבת חביב עליו', משמע שגם שתיית הקידוש צריכה להיות חביבה עליו, כמו סעודת שבת, וגם מחמת חביבות הקידוש צריך להימנע מלאכול מבעוד יום.
וכן מדוייק מדברי התוס' רי"ד [במהדו' תנינא ד"ה בערב], שפירש תירוץ הגמרא (שאמרו שבערב פסח אפילו רבי יוסי מודה שאסור לאכול מהמנחה ולמעלה משום חיובא דמצה), דאף שגם קידוש דשבת עשה הוא, וכדאמרינן 'זכרהו על היין', מכל מקום בשאר קידוש עיקר המצוה היא לקדשו ולברך עליו בכניסתו, ומפני שכל שירות ותשבחות נאמרים על הכוס הצריכוהו כוס, אך מכל מקום עיקר המצוה אינה שתיית הכוס אלא ברכת הקידוש, ומשא"כ בערב פסח שעיקר המצוה היא אכילת המצה, עיי"ש, [ויש שפירשו באופן אחר אמאי מודה רבי יוסי שבערב פסח אסור לאכולטפי משאר ערבי שבתות וימים טובים, עי' בדברי רבינו דוד שהובאו להלן באות כז, ובדברי האחרונים שהובאו להלן אות לח], ומשמעות דבריו שגם לענין שתיית הקידוש שייך הנדון דחביבות, ולכן דן התוס' רי"ד שהיה צריך לאסור לאכול מבעוד יום, בשביל שתהיה שתיית הקידוש לתיאבון.
אמנם אף שמבואר מדבריהם דשתיית הקידוש צריכה להיות חביבה עליו, ולכן אסרו אכילה מבעוד יום, מכל מקום לא לגמרי שוה שתיית הקידוש לאכילת סעודות שבת, דבסעודת שבת אם אינו נהנה ממה שאוכל אינו צריך לאכול, [וכדלהלן אות כז], אך בקידוש צריך לשתות גם כשאין שתיית היין חביבה עליו, דאי' בשו"ע [בסימן תעב סעיף י] דמי שאינו שותה יין מפני שמזיקו או שונאו, צריך לדחוק עצמו ולשתות לקיים מצות ארבע כוסות. ועי' במשנ"ב [שם ס"ק לו] דמעיקר הדין כן הוא גם בשאר קידוש, [אלא שבשאר קידוש יכול לשמוע הקידוש מאחר ולצאת בזה, משא"כ בד' כוסות שיש חיוב שתיה על כל אדם], ומקור הדין זהו מהא דרבי יהודה ברבי אלעאי המובא בירושלמי, דלא הוה שתי חמרא כולי שתא אלא ארבעה כסי, ואמר חוגרנא צידעי מפסחא ועד עצרת, עיי"ש. [ובנדרים מט: דמייתי להא דרבי יהודה, אי' הכי, אמרה ההיא מטרוניתא לרבי יהודה מורה ורוי, אמר לה, הימנותא בידה דההיא איתתא אי טעימנא אלא קידושא ואבדלתא וארבעה כסי דפסחא, וחוגרני צידעי מן הפסח עד העצרת, עיי"ש]. ומבואר דאף שהיה היין מזיקו, היה שותה יין ד' כוסות, וכן קידוש והבדלה, ויש לעיין בזה, ודו"ק. [וע"ע במשנ"ב בסימן תעב ס"ק לה, ואכמ"ל].
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il