ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

טעם החילוק בין קידוש להבדלה

דף הבית ראשי בית מדרש גמרא פסחים Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן תש"ע

טעם החילוק בין קידוש להבדלה

דף קה



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

סט. טעם החילוק בין קידוש להבדלה לגבי המשך אכילה שהתחיל מבעוד יום
בגמ' 'ולא להבדלה קובעת וכו' דלא מפסקינן', וברשב"ם 'דכיון שהתחיל בסעודת שבת מבעוד יום זהו כבוד שבת שיהא גומר סעודתו אף לאחר שהחשיך'

אמרו בגמרא ששבת קובעת רק לקידוש ולא להבדלה, ולכן אם התחיל סעודתו בסוף השבת יכול להמשיכה גם לאחר שחשיכה, והטעם שאינה קובעת להבדלה פירש רשב"ם [בד"ה הבדלה] שכיון שהתחיל בסעודת שבת מבעוד יום, זהו כבוד שבת שיהא גומר סעודתו אף לאחר שהחשיך.
אמנם התוס' [לקמן קו: ד"ה מקדש] הוכיחו מהא דשבת קובעת לקידוש ולא להבדלה, דקידוש

חמור מהבדלה, עיי"ש. אולם הרא"ש [שם בסימן יז] כתב לדחות דברי התוס', שאין זה ראיה דקידוש חמור, דלאו משום חומרא דקידוש מפסיק בקידוש טפי מהבדלה, אלא טעם יש לדבר, דדין הוא שלקידוש קובעת השבת, משום כבוד שבת שלא יאכל עד שיקדש ויקבע סעודתו לכבוד שבת, אבל הבדלה אינה כבוד שבת שיצטרך להפסיק סעודתו כדי להבדיל וכו', [והיינו כדברי רשב"ם כאן], עיי"ש. [ועי' ברבינו בחיי שהובא בסמוך אות ע].


ע. האם אסור להפסיק סעודה שלישית לצורך הבדלה
ואם מותר להמשיך סעודת 'מזונות' אחרי שקיעת החמה בשבת

בגמ' שם

המגן אברהם [בסימן רצט ס"ק ב] הביא מדברי רבינו בחיי שהטעם שאין צריך להפסיק מסעודת שבת להבדלה, זהו משום שאם היה מפסיק היה נראה כמגרש את המלך, [והביא מהמכילתא שדרשו בדומה לזה, 'זכור ושמור', שמרהו ביציאתו, כאדם שאין רוצה שילך אוהבו מאצלו כל זמן שיכול]. ופירש הלבושי שרד שם שכוונת המגן אברהם לומר דאע"ג שכתב השו"ע רק ש'אין צריך' להפסיק, מכל מקום איסורא נמי איכא, עיי"ש.
ובדבר שמואל כאן כתב לדון אם ההיתר להמשיך זהו משום שעדיין שם 'סעודת שבת' עלה גם לאחר שהחשיך, [וכמו שנראה במגן אברהם הנ"ל], או שכיון שחשכה מוצאי שבת, הוי סעודת חול מאליה, אלא שאין צריך לעשות היכר והפסק בין סעודת שבת לסעודת חול.
הלבוש [בסימן רצט סעיף ג] פירש הטעם לכך שאם היה אוכל מבעוד יום יכול להמשיך משחשיכה אפילו לשתיה, שכיון שקבע לכבוד השבת, נמשך השבת עם קביעתו, עיי"ש. וכתב בשו"ת שבט הלוי [ח"ח סו"ס לו] דלפ"ז י"ל שמטעם זה גם כשאוכל רק מיני תרגימא לסעודה שלישית, נחשב זה קביעות להמשיך לאכול אחרי שתחשך, שכיון שרוצה לצאת ידי חובת סעודה שלישית במיני תרגימא [וכמבואר בשו"ע בסימן רצא סעיף ה], שפיר שייך בזה מה שכתב הלבוש דנמשך השבת עם קביעתו, עיי"ש. [ומשמע מדבריו שזהו דוקא משום שרוצה לצאת באכילת מיני תרגימא אלו ידי חובת סעודה שלישית, וא"כ זהו דוקא באופן שבאמת אוכל מיני תרגימא אלו לצורך כך, אך אם כבר קודם לכן אכל סעודה שלישית ובירך, וסמוך ליציאת שבת התחיל באכילת מיני תרגימא, לכאו' לא שייך בזה הטעם הנ"ל, ולא יהיה לו היתר להמשיך לאכול אח"כ, ודו"ק]. וגם בשו"ת אור לציון [ח"ב פרק כב סעיף ח] כתב שגם כשהתחיל לאכול מיני מזונות קודם השקיעה, רשאי להמשיך הטעם השקיעה. [ופירש הטעם שכיון ששייך בהם קביעות כשאוכל מהם שיעור סעודה, ממילא גם אם אוכל מהם פחות משיעור קביעות סעודה מ"מ נחשב קביעות לענין שיוכל להמשיך גם לאחר חשיכה].
אמנם הערוך השולחן [שם סעיף ה] כתב בפשיטות דאפילו אוכלים מזונות אין זה קביעות אלא אכילת עראי, ואינו רשאי להמשיך אכילתו אחרי השקיעה. [ולכאו' קצת מדוייק כן בלשון המשנ"ב שם ס"ק ב, שכתב 'שבירך ברכת המוציא', ולא נקט סתם שבירך ברכה אחרת]. וגם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נט הערה מז, ובמנחת שלמה כאן] נסתפק בדין אכילת מזונות אם נחשב זה קביעות שאין צריך להפסיק, או שאינו אלא כשתיה וצריך להפסיק. וסיים הגרש"ז [במנחת שלמה כאן] שמכך שלא נזכר הדין בזה, משמע שצריך להפסיק באכילת מזונות כמו ביין.


עא. קיום מצות 'מלוה מלכה' בסעודה שלישית שנמשכה אכילתה בלילה
בגמ' שם

כתב האליה רבה [בסימן ש, ובאליה זוטא], שכשממשיך לאכול סעודה שלישית אחר חשיכה, אין צריך לאכול אח"כ סעודה רביעית במוצאי שבת, והו"ד בבאר היטב [שם] ובערוך השולחן [שם סעיף ג]. וגם במטה אפרים [סימן תרב סעיף מז] הביא דבריו, וכתב על זה שאם הוא מאחר בסעודה שלישית לתוך הלילה יאכל קצת בלילה, ויכוין במחשבתו שתעלה לו במקום סעודה רביעית. (אך כתב דמכל מקום יאחז דרכו לאכול אחר הבדלה מיני תרגימא או פירות). וכתב [בדבריו ב'אלף למטה' ס"ק יח] דאפשר שלכן אין נזהרים כ"כ בסעודה זו אף תלמידי חכמים, לפי שעל הרוב נמשך להם סעודה שלישית בלילה, ואוכלים אז מעט.
אמנם התהלה לדוד [שם] תמה ע"ז איך אפשר לקרוא לסעודה שלישית 'סעודת לויה', כשעדיין כל קדושת השבת עליה, ובברכת המזון שמברך בסוף סעודה זו עדיין אומר 'רצה וכו' ביום השבת'. וכן הקשה בספר 'מנורה הטהורה' [שם], עיי"ש עוד. [ואמנם עי' לעיל אות ע שיתכן שכיון שחשכה מוצאי שבת, נחשב המשך הסעודה 'סעודת חול' מאליה, ואין על המשך סעודה זו שם 'סעודת שבת', וא"כ י"ל דמטעם זה יש מקום להחשיב המשך סעודה זו סעודת 'מלוה מלכה', ודו"ק].
וגם הכף החיים [שם ס"ק יא] כתב דע"פ דברי האר"י צריך לעשות סעודה נפרדת למלוה מלכה, שתהיה דוקא אחרי הבדלה, עיי"ש. ובתורת שבת שם העיר דלכאו' לטעם שעושים סעודת 'מלוה מלכה' כדי ללוות את המלכה, אינו יוצא ידי חובה באופן זה שהתחיל הסעודה בשבת ונמשכה לאחר השבת, שהרי כל הסעודה נקראת ע"ש תחילתה, ואינה אלא סעודה שלישית, ואינו מקיים בכך סעודה דלויית המלכה, עיי"ש. [ואמנם כתב דלטעם שהזכירו הפוסקים במלוה מלכה משום 'הנאת נסכוי', ניחא, דאיכא הנאה גם באופן זה]. ויש לציין בזה דברי השערי תשובה [שם בסימן ש] בשם המחזיק ברכה, שהביא דברי המהרש"א [בח"א שבת קיט:] דטוב לעשות דבר מחודש למוצאי שבת, דבעי סעודה באנפי נפשה, ולא משיריים וכו', עיי"ש.
עוד יש להעיר על שיטת האליה רבה [הנ"ל] שמועיל למלוה מלכה אם נמשכה סעודה שלישית, מדברי רש"י בשבת קיח א, שאמרו בגמרא [שם] שמי שיש לו מזון ארבע עשרה סעודות לא יטול מן התמחוי, ופירש רש"י [ד"ה אכליה] דאף דאמרו 'לעולם יסדר אדם שולחנו במוצאי שבת', הני מילי למאן דאפשר ליה, עיי"ש, ומשמע מדבריו שלצורך קיום מצות מלוה מלכה יש ליתן לעני מזון סעודה נוספת, ואילו לדברי האליה רבה אין צריך לתת לצורך כך מזון סעודה נוספת, שהרי יכול לאכול כזית מסעודת שלישית של שבת במוצאי שבת, עיי"ש. [שהרי שיעור סעודה שלישית הוא בכביצה, (עי' מה שהובא לעיל אות יב), ודי לאכול כזית ממנו מבעוד יום לצורך קיום סעודה שלישית, (וכנ"ל אות יג), ואת הכזית הנוסף אפשר לאכול בלילה], ושמא יש ליישב שכיון שאם תאב וחפץ לאכול קודם סעודה שלישית, אינו צריך להמתין עד סוף השבת כדי שיקיים באכילה זו גם מלוה מלכה, לכן צריך לתת לו מזון סעודה נוספת למלוה מלכה, ודו"ק. [מהגרא"א רובינשטיין זצ"ל].

עב. שתיית מים לפני קידוש בליל שבת
בגמ' 'ושתיה נמי לא אמרן אלא בחמרא ושיכרא אבל מיא לית לן בה וכו''

ברמב"ם [בהל' שבת פכ"ט ה"ה] אי', אסור לאדם לאכול או לשתות יין משקדש היום עד שיקדש וכו', ולשתות מים מותר, עיי"ש. ודייקו מדבריו המגיד משנה, ההגהות מיימוניות, והשואל בשו"ת הרשב"א [ח"ג סימן רסד], דס"ל שרק יין אסור לשתות קודם הקידוש, אך מים מותר לשתות, עיי"ש בדבריהם מה שכתבו בזה, ומה שהסיקו לדינא לאסור.
ועכ"פ לפירוש הראשונים הנ"ל בדברי הרמב"ם, רק לגבי הפסקה דאכילה יש חילוק בין קידוש להבדלה, ולא לענין שתיית מים, ודו"ק.
(ולכאו' טעם הרמב"ם [לדברי הראשנים הנ"ל] זהו משום דס"ל שכיון שאמרו בגמרא דלגבי 'שתיה' אין חילוק בין קידוש להבדלה, דבתרוייהו צריך להפסיק ואסור לשתות, [-והיינו שבשתיה גם כשכבר עסוק בשתיה, מכל מקום מה שממשיך הרי זה כהתחלה חדשה, ואין זה נחשב 'המשך'], ממילא כיון דחזינן דאעפ"כ רשאי לשתות מים קודם הבדלה, סובר הרמב"ם דה"ה קודם קידוש רשאי לשתות מים, ודו"ק).
אך מכל מקום שיטה זו שמותר לשתות מים קודם קידוש אינה מוכרחת בדברי הרמב"ם עצמו, דעי' בב"י [בסימן רעא ד] שכתב שגם בדברי הרמב"ם גופא אפשר לפרש שמה שכתב שמותר לשתות מים, לא קאי על קידוש, אלא על הבדלה לחודא. וכן סתם לדינא בדבריו בשו"ע שאסור לטעום אפילו מים קודם הקידוש. [ובאמת הפוסקים לא הביאו לדינא שיטת המתירים כלל].

עג. 'כבוד יום קודם לכבוד לילה' - המקור והדינים העולים מכך
בגמ' שם, 'כבוד יום וכבוד לילה, כבוד יום קודם וכו''

במכילתא דרשב"י [שמות כ ח] אי', 'זכור את יום השבת', 'את יום', אין לי אלא יום, לילה מנין, ת"ל 'לקדשו', א"כ מה ת"ל 'יום', כבוד יום קודם לכבוד לילה.
והאחרונים הביאו מקורות נוספים לכך שכבוד יום קודם לכבוד לילה, בחסדי דוד [ברכות פ"ג הי"ב ד"ה כבוד יום] צידד שכיון דאפקיה קרא לחיוב סעודת שבת בלשון 'יום', דכתיב 'אכלוהו היום', לכן כבוד היום קודם לכבוד הלילה. וגם הר"ש סירילאו [על הירושלמי ברכות סו"פ ז] פירש הטעם שכיון דבקרא כתיב 'אכלוהו היום', משמע סעודת היום.
טעם נוסף בעדיפות סעודת היום כתב הר"ש סירילאו [שם] שזהו משום שהנס של המן לא היה ניכר אלא ביום, דאילו בליל שבת לא ניכר כ"כ, שהרי כל לילה ולילה אכלו מהמן שירד בבוקר של אותו היום, ולא היה נבאש אלא בעלות השחר. (והוסיף עוד דכבוד יום קודם, דומיא דסעודת פורים, שצריך לעשותה ביום).
והערוך השולחן [סימן רפט סעיף ב] כתב טעמים נוספים לכך שכבוד יום קודם לכבוד לילה, טעם ראשון כתב שזהו משום דעיקרי הסעודות הם ביום ולא בלילה. [וציין לדברי התוס' בע"ז עו. ד"ה בת]. ועוד כתב דלא אפשר שתהיה הסעודה שבלילה חביבה עליו כמו ביום, שהרי כבר אכל בערב שבת. וטעם נוסף כתב שיסודו בהא דבמקדש היתה עיקר הקדושה הניכרת ביום, שהקריבו בו קרבן מוסף, ולא בלילה, שאז לא היתה שום עבודה של שבת. ועוד, דעיקר תוקף הזמן הוא ביום. (וכדאי' בגמרא בשבת פט: בויכוחו של יצחק לעתיד לבא, דאמרו שם 'דל פלגא דלילותא וכו'', וכן בעירובין סה א, אנן פועלי דיממא אנן, עיי"ש).
ומצינו כמה דינים שנאמרו משום שכבוד יום קודם לכבוד לילה, עי' בר"ן [קו. (כב. בדפי הרי"ף)] שכתב שהטעם שתיקנו 'קידושא רבה' ביום, הוא משום דכבוד יום עדיף מכבוד לילה, שהרי קידוש דאורייתא הוא בלילה, דהיינו בכניסתו של יום, אלא משום דכבוד יום עדיף מכבוד לילה, ראו חכמים לעשות ביום זכר לקידוש, ולכך אומרים 'בורא פרי הגפן', דהיינו התחלתו של הקידוש. (ועד"ז כתב החת"ס [בשו"ת או"ח סימן יז] שכיון שהקדושה מתוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה, היה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה, וזהו הגדר בהא דתקינו רבנן קידושא רבה ביום. והא דמדאורייתא לא צריך לקדש ביום, זהו משום שכיון שקידש בכניסתו, סגי בקידוש זה לכל מה שמוסיף והולך, וכמו שיבואר אי"ה להלן אות פב, וע"ע להלן אות פו מש"נ לפ"ז).
עוד כתבו הב"ח [אבהע"ז סימן סב אות ח], הט"ז [שם ס"ק ה] והגר"א [בביאורו שם ס"ק כה] שהטעם שגם סעודת שחרית בשבת נחשבת 'פנים חדשות' לענין שבע ברכות, כמו שנחשבת סעודת ליל שבת, זהו משום שכבוד יום עדיף מכבוד לילה, וכמבואר בסוגיין. ומקור דבר זה מצינו במרדכי [על השלטי הגבורים ריש כתובות], שכתב שהטעם ששבת נחשבת פנים חדשות, זהו משום שמרבים לכבוד השבת בשמחה ובסעודה, וגם בבוקר מברכים ז', משום דכבוד יום עדיף מכבוד לילה.
עוד כתבו ביפה ללב [למהר"י פאלאג'י זצ"ל, ח"ה, בקו"א או"ח סימן רסב] ובאשל אברהם [לאב"ד בוטשאטש, תניינא או"ח סימן רסב] שגם בענין המלבושים שייך דכבוד יום מרובה מכבוד לילה, ולכן אין לגרע מלבושי יום השבת מהלילה. וטוב שהבגדים שלובש ביום השבת יהיו נאים יותר מהבגדים שלובש בליל שבת, לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה. (אך למעשה כתב באשל אברהם שם דמכל מקום כיון שלרבים לבישת הטלית גדול ביום היא תוספת מבלילה, לכן די בתוספת זו. וביפה ללב שם הוסיף שאין קפידא אם בזמן מנחת שבת ילבש בגדים פחותין מהבגדים שלבש בבוקר, ויוכל ללבוש אז אותן הבגדים שלבש בערבית בכניסת שבת. [וכתב דזכר לדבר מהאמור במשנה ביומא פ"ג מ"ו, ועי' תוי"ט שם]).
ובעיקר הדין דכבוד יום קודם לכבוד לילה, כתב הגר"ח קנייבסקי שליט"א [הו"ד בספר 'דרור יקרא' עמ' שעט] שדין זה הוא גם ביום טוב, שצריך שסעודת היום תהיה חשובה מסעודת הלילה, שהרי 'אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד'.


עד. 'כבוד יום קודם לכבוד לילה' - האם די בכך שמשוה את סעודת היום לסעודת הלילה
בגמ' שם, 'כבוד יום וכבוד לילה, כבוד יום קודם וכו''

בגמרא בגיטין לח: אי', שתי משפחות היו בירושלים, אחת קבעה סעודתא בשבתא, ואחת קבעה סעודתא בערב שבת, ושתיהן נעקרו, ופירש רש"י [ד"ה בערב שבת] בפירוש ראשון ד'ערב שבת' היינו ליל שבת, ומחמת כך לא היו עושים כבוד שבת, דקיי"ל [בסוגיין] כבוד יום קודם לכבוד לילה, והם שעשו כן נתכוונו כדי למנוע ביטול בית המדרש. וכתב היש"ש [שם בסימן נא] דלמעשה יש לחוש לשני הפירושים שהביא רש"י שם, כי שניהם כאחד טובים, ובפרט מאחר שנעקרו משפחות עליה, מי לא יחוש להחמיר.
והמשיך היש"ש דמזה יש לקרוא תגר על אותם זרע קודש שומרי שבת שאינם נזהרים בדבר זה, ונקל בעיניהם להשוות סעודת הבוקר בשבת לסעודת ליל שבת. ואדרבה, מרבים בסעודת ליל שבת במיני תבשילין מסעודת הבוקר, ואוכלים גם בליל שבת דגים טובים, שזהו עיקר הסעודות בענין הכיבוד, [וע"ע לעיל אות כג מה שהובא מהתורת חיים בטעם אכילת דגים בשבת], והרי הם משוים בכך סעודות שבת, ואינם מכבדים סעודת היום יותר מסעודת הלילה, שהוא עיקר. וסיים המהרש"ל, ומיום עומדי על דעתי זאת גדרתי בעצמי שלא לאכול דגים בליל שבת, שהוא דבר חשוב ומסוים, ואוכל אני אותם בבקר, ואז אפילו יעשו בליל שבת כמה מעדנים, לא יושוו לסעודת שחרית, שיש בה דגים, והו"ד במחזיק ברכה [סימן רעא ס"ק ד], בשערי תשובה [שם ס"ק א], במשנ"ב [שם ס"ק ט] ובכף החיים [שם ס"ק טז]. וסיים בזה השערי תשובה דכמו"כ מי שחביב עליו מין מאכל אחר, יש לו להניחו לסעודת היום. [והכף החיים (שם) כתב דכמו"כ לפי דברי האר"י שצריך לאכול דגים גם בליל שבת, (והו"ד במג"א סימן רמב ס"ק א, ואמנם כתב ע"ז המג"א דכל אחד לפי טבעו, וכן הביא המשנ"ב שם ס"ק ב שאם לא ניאותים לו לפי טבעו או לפי ששונאן), יכבד סעודת שחרית במין מאכל אחר שחביב עליו, שלא אכל ממנו בסעודת הלילה]. וגם האליה רבה [סימן רפט ס"ק ב] כתב שיש להרבות קצת בסעודת יום יותר מסעודת הלילה.
אמנם הערוך השולחן [סימן רעא סעיף ט] כתב שיש ללמד זכות על ישראל, ע"פ דברי רש"י ורשב"ם בסוגיין, שפירשו הא דכבוד יום קודם לכבוד לילה לעניין יין ומיני מגדים [-דהיינו פירות, וכדכתיב פרי מגדים], ולא פירשו דין זה לענין סתם מאכלים טובים, וזהו משום דודאי יש מאכלים שא"א שיהיו בטעמם ביום כמו בלילה, כמו דגים חמים או מרק ובשר חם, שאם ישאירם על האש עד יום השבת יתקלקלו מטעמם, ובודאי אין לנו להניח מלאכול דברים כאלו בלילה מפני שא"א לאכול כמותם למחר, דאטו לא נאכל פת חטים בלילה, כיון שבלילה שהיא טריה, טובה היא יותר מביום, שאז אינה טריה, אלא ודאי לא ציותה תורה שלא יאכל בלילה מפני שאין למחר כיוצא בזה. ולכן פירשו רש"י ורשב"ם מה שאמרו בסוגיין ד'כבוד יום קודם' דוקא לענין יין ופירות, שדברים אלו גם אם יניחם עד למחר לא יתקלקלו מטעמם, ודוקא בכה"ג אמרו שכבוד יום קודם. וסיים הערוך השולחן שלכן דגים ומרק שהעולם מחבבים לאוכלם כשהם חמים יותר מכשהם קרים, וזה א"א להיות ביום, רגילים לאוכלם בלילה, וכנגד זה רגילים להטמין בתנור למחר לכבוד היום מאכלים שצריכים הצטמקות רבה וכן קוגל, ושפיר עבדי עמא קדישא.
והנה בדברי הזוהר בפרשת יתרו [שהובא במגן אברהם סימן רעא ס"ק ד] משמע דכבוד לילה קודם לכבוד יום, (דאי' שם, בעי לסדר פתורא בלילא דשבתא בנהמא ובמזוני, רבי יצחק אמר אפילו ביומא דשבתא נמי, עכ"ל), וכתבו המחצית השקל, הלבושי שרד והפמ"ג [על המגן אברהם שם ס"ק ד] שאין הלכה כן, אלא בתר גמרא דידן אזלינן במקום שחולק על הזוהר, וכבוד יום קודם לכבוד לילה. [והוסיף המחצית השקל דהמגן אברהם לא הביא דברי הזוהר אלא כדי להזדרז במה שאפשר גם בסעודת הלילה. ועי' בהגהות הגר"ח צאנזר ובאמרי דוד (שהובאו ב'ילקוט מפרשים' בשו"ע מהדו' פרדימן שם) ובדברות משה (שהובא בסמוך) מה שכתבו ליישב דברי הזוהר עם תלמודין]. אמנם הערוך השולחן [הנ"ל] כתב דלפירושו [שהובא לעיל] ניחא היטב דברי הזוהר, דבאו לומר דאע"פ שהלחם והמזונות שאוכלים בלילה טובים משל יום, משום שבלילה הם חמין, אעפ"כ צריך לסדר פתורא בלילא בנהמא ובמזוני, דלא נימא שכיון שא"א שיהיה ביום השבת כשל לילה, לא יסדר בלילה לחם ומזונות כלל, אלא יאכל דבר אחר, קמ"ל דאעפ"כ כל מה שיכול להכין לסעודת הלילה יכין.
ומבואר מהנ"ל שמטעם שכבוד יום עדיף, צריך להימנע מלאכול בלילה דבר מסויים כדי להגדיל כבוד היום מכבוד הלילה. אמנם יש להעיר דמשמעות רש"י ורשב"ם בסוגיין נראה שהדין שכבוד יום קודם לכבוד לילה אמור רק באופן שאין לו מין מסויים הרבה שיספיק גם ליום וגם ללילה, ואז צריך להימנע לאוכלו בלילה כדי לאוכלו ביום. ולדבריהם אין מקור מסוגיין שאם יש לו הרבה ממין מסויים, יש איסור לאכול ממנו גם ביום וגם בלילה, ואין חשש בכך שעושה סעודה גדולה גם בליל שבת וגם ביום השבת, וכמו שהעיר הדברות משה [גיטין עמ' תקג] לפי רש"י ורשב"ם, דמשמע מדבריהם שאין איסור לעשות סעודה גדולה גם בליל שבת וגם ביום שבת. [ובאמת המאירי כאן פירש הא דכבוד יום קודם לכבוד לילה, דהיינו שאם יש לו יין הרבה או מיני מגדים, ראוי לו להניחם למחר, עכת"ד, ומשמע דנקט דמיירי כשיש לו הרבה].
והוסיף הדברות משה שגם מדברי רש"י בגיטין [שם] משמע כן, שכתב שאותה משפחה שקבעה סעודתה בליל שבת, נתכוונו בשביל ביטול בית המדרש, והרי טעם זה שייך רק על כך שלא עשו סעודה גדולה ביום השבת כלל, ולא על כך שעושה סעודה בליל שבת מלבד הסעודה ביום השבת, אלמא באופן זה אין חשש איסור. (וכתב הדברות משה שכן נראה כוונת המגן אברהם [הנ"ל] שהביא דברי הזוהר, שהרי פשיטא שהלכה כגמרא ולא כזוהר, אלא כוונת המגן אברהם לאשמעינן שרק באופן דלית ליה אלא לסעודה אחת, בזה אמרו בתלמודין שסעודת היום שהיא העיקרית קודמת ללילה, [ובזה ודאי הלכה כתלמודין]. אך כשיש לו כדי שתי סעודות, יכול לעשות סעודה גדולה גם בלילה וגם ביום, וכדאי' בזוהר [ולא מצינו בתלמודין לא כן]).
ומזה צידד הדברות משה שאותם שיש להם הרבה מינים לכל הסעודות, אינם צריכים לדקדק כמה מינים הביאו בסעודת הלילה, כדי שיוכלו להביא מין נוסף לסעודת היום, כשאין בו צורך וחשיבות לסעודה. וכתב שבזה יש ליישב מה שהקשה היש"ש על מנהג רבים שאין נזהרים ומוסיפים בלילה, שכיון שאנשים אלו עושים שתי הסעודות גדולות וחשובות ביותר, שוב לא שייך ענין יתרון בחשיבות סעודת הלילה בשביל איזה מין ושתים שיש בסעודה זו יותר מסעודת היום. ומה שבליל שבת שהיא הסעודה הראשונה, [שקודם לכן לא אכלו דברים חשובים, או שלא אכלו כלל ביום שישי], הרי הם רעבים ותאבים ונהנים מיותר מינים, ואילו בסעודה שאוכלים ביום השבת שכבר אכלו בלילה סעודה חשובה ובתענוג ובמנוחה, אינם נהנים כ"כ, אין נחשב מחמת כך שיש יותר חשיבות לסעודת הלילה מסעודת היום, אף שיש בה מין ושתים יותר. [והניח בצ"ע לדינא].

עה. זמן סעודה שלישית - לפני מנחה או לאחריה
בתוס' ד"ה והנ"מ דאכלו ושתו, 'שלא נהגו לאכול בין מנחה למעריב וגם ר"ת כעס וכו' על שהנהיג לאכול וכו''

כתבו תוס' [ד"ה והנ"מ] שלא נהגו לאכול בין מנחה בשבת למעריב, וגם רבינו תם כעס על רבינו משולם שהנהיג לאכול בין מנחה למעריב. וגם המרדכי כאן הסיק כמו"כ, והוסיף שלכן אומרים במנחה 'ואני תפלתי וגו'', שאמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם לא כשאר מלכי עובדי כוכבים אני, דשאר מלכים לאחר ששותין ומשתכרין אין מזכירין רבונם, אלא הולכין לטייל עצמן בשדה, אבל כשאני אוכל ושותה מיד אני מזכיר שמך, דמשמע מזה שיש לאכול סעודה שלישית קודם תפילת מנחה. [ועיי"ש שהביא ב' טעמים באמירת 'צדקתך צדק' במנחה דשבת, ואכמ"ל].
אמנם הרמב"ם [בהל' שבת פ"ל ה"י] הביא סדר שבת כפי מנהג הצדיקים הראשונים, יסעוד סעודה שניה וילך לבית המדרש, יקרא וישנה עד המנחה, ויתפלל מנחה ואח"כ יקבע סעודה שלישית', ומבואר שזמן סעודה שלישית הוא אחרי מנחה, וכן הוכיח מדבריו הטור [בסימן רצא]. וכמו"כ משמע מדברי הרמב"ם לעיל מינה [שם בהל' ט] שכתב שחייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת, אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וכמו שכתב המגיד משנה [שם] שמשמע מדברי הרמב"ם שסובר שמצוה לעשות ג' הסעודות באלו הזמנים, [וכנ"ל אות לח], ועיי"ש שהביא שנחלקו הראשונים בזה.
והסיק הטור [שם] דהכי עדיף טפי, שכיון שהגיע זמן המנחה, אסור לאכול עד שיתפלל, וגם הריטב"א [שבת קיז:] כתב דאף שמהגמרא [שם] אין ראיה שצריך לאכול סעודה שלישית דוקא בזמן המנחה, אעפ"כ שורת הדין לאוכלה דוקא בזמן המנחה, דכיון דנפקא לן ג' סעודות מדכתיב תלתא 'היום', סעודות חלוקות בעינן, שיהא ניכר מעלת השבת וכו'. והובאו ב' שיטות אלו ברמ"א [שם בסימן רצא סעיף ב, עיי"ש במשנ"ב ס"ק יא].
ופירש הערוך השולחן [שם סעיף ד] דג' שיטות אמורות בזה, יש האומרים שזמן סעודה שלישית דוקא קודם מנחה וכנ"ל. יש האומרים שזמנה דוקא אחר המנחה, [וזהו משום שאסור להתחיל אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה. וכן הוא למה שכתבו חכמי הקבלה שכל סעודה נתקנה אחר תפלה השייכת לזו הסעודה, וגם זמן סעודה זו הוא דוקא אחרי מנחה]. אך רוב הפוסקים שלא דיברו בזה, דעתם דאין קפידא מתי שיעשה, ויכול לעשות כרצונו, עיי"ש.
והרמ"א שם לאחר שהביא ב' השיטות בזה, כתב על זה שכן נוהגים לכתחילה בכל מדינות אלו [-להתפלל מנחה תחילה], ופירשו המגן אברהם [בס"ק ה] והמשנ"ב [בס"ק י] שזהו משום שאסור לאכול עד שיתפלל, וכדברי הטור הנ"ל, אך הדעה הראשונה [וכן רבינו תם בתוס' דידן], ס"ל דסעודה קטנה שרי, [וכמבואר בסימן רלב]. וסיים המשנ"ב [שם] שכן עיקר הדין שמותר. ולפ"ז כתב המשנ"ב [שם בס"ק יא] שבמקום שקשה לו לקיים סעודה שלישית לאחר מנחה, יוכל אפילו לכתחילה לקיימה קודם מנחה, אם הוא עכ"פ קודם זמן מנחה קטנה. וגם בערוך השולחן [שם סעיף ד] כתב דאף שחכמי הקבלה כתבו שיאכל סעודה שלישית דוקא אחר מנחה, שכל סעודה נתקנה אחרי תפילה ששייכת לזו הסעודה, מכל מקום אם קשה עליו אחר מנחה, יכול לקיימה קודם מנחה, וכתב שכן המנהג. ועד"ז כתב למעשה בשו"ת אור לציון [ח"ב פכ"א סעיף ז] דאף שלפי הקבלה אין לעשות סעודה שלישית קודם תפילת מנחה, [וכמבואר בכף החיים סימן רצא ס"ק ב], מ"מ במקום שהציבור מתפללים תפילת מנחה עם השקיעה, עדיף לעשות סעודה שלישית קודם תפילת מנחה ולהתפלל אח"כ תפילת מנחה בציבור, ולא יתפלל ביחידות לצורך כך.


דף קה:
עו. גדר חיוב כוס לברכת המזון, ואם יש איסור לאכול כשיודע שלא תהיה לו כוס לברכת המזון [לשיטות שברכת המזון טעונה כוס]
בגמ' 'ש"מ ברכה טעונה כוס'

הטור [בסימן קפב] העלה לדינא שברכת המזון טעונה כוס אפילו ביחיד, [והובאה שיטה זו בשו"ע שם סעיף א בשיטה ראשונה, בשם 'יש אומרים'], ולכן אם עתה אין לו כוס לברך עליו ברכת המזון ומצפה שאח"כ יהיה לו כוס, לא יאכל קודם, אפילו אם צריך לעבור זמן אכילה אחת, וכדחזינן בסוגיין באמימר שלן בתענית במוצאי שבת מפני שלא היה לו כוס להבדיל עליו. וכיון שברכת המזון טעונה כוס, ממילא אין חילוק בין ברכת המזון להבדלה, עיי"ש.
אמנם המגן אברהם [שם בס"ק א] הניח דברי הטור בצ"ע, שאין ראיה ממה שצריך להמתין על יין להבדלה, שכמו"כ צריך להמתין על יין לצורך ברכת המזון, די"ל שדוקא לצורך הבדלה צריך להמתין ליין, כיון שאסור לטעום קודם הבדלה. אבל אין ללמוד מזה לאסור לאכול מחמת שאין לו כוס לברכת המזון, שהרי בשעה שמתחיל לאכול עדיין לא חל עליו חיוב ברכת המזון. ואפילו אם היה חל חיוב ברכת המזון, אין איסור לטעום קודם, וא"כ למה יהיה אסור לאכול, עיי"ש. וע"ע בהגהות רעק"א ואליה רבה ומחצית השקל מה שכתבו להוכיח כדברי הטור.
אמנם יש לציין בזה דלכאו' מצינו בתוס' שהאכילה עצמה מחייבת כוס לברכת המזון, שכתבו [בד"ה ש"מ ברכה] להקשות למאן דאמר דעל כל ז' מינים מברכים ברכת המזון, א"כ אם יצטרך כוס לברכת המזון, הרי גם על אותו הכוס ששותה לכוס של ברכה יצטרך כוס אחר, וא"כ לא יפטר לעולם. ותירצו דלא תיקנו כוס אלא אחר סעודת לחם, עיי"ש. ולכאו' מבואר שאין ברכת המזון גורמת חיוב הכוס, [דא"כ הרי בין שאכל פת ובין שאכל פירות הרי מברך אותה הברכה], אלא עניינו שחיוב הכוס הוא מחמת הסעודה, [ולכך דוקא סעודת פת מחייבת]. ועד"ז יש לפרש קצת בדברי הטור שכיון שהסעודה מחייבת כוס, לכך סובר שכשאין לו כוס לברך ברכת המזון אסור לו להתחיל הסעודה, שבכך שהולך לאכול כזית, הרי הוא גורם שיתחייב בברכה על הכוס, ואין לו כוס זו, ודו"ק.
ועכ"פ מדברי הטור שהחמיר לאסור לאכול פת כשאין לו יין לכוס ברכת המזון כמו דאשכחן באיסור טעימה קודם הבדלה, הוציא בשו"ע הגר"ז [סימן רצו בקו"א ס"ק א] לדינא דממילא יש ללמוד גם להיפך, מדין ברכת המזון להבדלה, דכמו שלגבי ברכת המזון אין צריך לעבור אלא זמן סעודה אחת לצורך כוס, ה"ה לגבי הבדלה אין צריך להמתין מלאכול אלא רק במשך הלילה, ולא לעבור גם זמן סעודת היום משום שאין לו יין להבדלה. וכתב שלכן יתכן שמיד בחצות יום ראשון, [-שזמן סעודה זהו עד חצות, ואכילה שלאחר מכאן הרי היא כזורק אבן לחמת, וכבר נחשב לתענית], כבר מותר לו לאכול, ואינו צריך להמתין יותר, והו"ד בקצרה במשנ"ב [שם בסימן רצו ס"ק יט].

עז. שיטת הבה"ג שברכת המזון פוטרת את היין שישתה אחריה
בתוס' ד"ה ש"מ ברכה

תוס' [סוד"ה ש"מ ברכה] הביאו דברי בעל הלכות גדולות שאין לברך 'על הגפן' על כוס ברכת המזון. אך הרא"ש [כאן בסימן י, ובברכות פ"ו סימן כז] כתב על דבריו שזהו דבר תימה לפטור כוס ברכת המזון מברכה אחרונה. וכתב דשמא סובר הבה"ג שנחשבת כוס ברכת המזון כאילו באה היא מחמת הסעודה, אע"פ שהפסיק בברכת המזון.
וסיים הרא"ש דמכל מקום לא מסתבר כדברי הבה"ג, וגם העם לא נהגו כן, (ופירש המאמר מרדכי [סימן קצ ס"ק ד] דמה שכתב הרא"ש דלא מסתבר כדברי הבה"ג, כוונתו להקשות דהא דאמרינן שדברים הבאים מחמת הסעודה פטורים, היינו דוקא מה שבא באמצע הסעודה, שנפטרים הם בברכת המזון שמברך אח"כ, משא"כ הכא שכבר בירך ברכת המזון קודם, במה יפטר), והו"ד הרא"ש בב"י [סימן קצ סעיף ב], וגם הטור שם כתב שצריך לברך אחר היין ברכת מעין שלש, לאפוקי מהלכות גדולות ורב עמרם.
נחלקו הפוסקים אם לדברי הבה"ג דוקא מברכת 'על הגפן' שלאחר השתיה פטורה כוס ברכת המזון, או גם מברכת 'הגפן' שלפניו. מדברי הב"י [שם] מוכח שגם ברכה ראשונה אין צריך לברך על כוס ברכת המזון לדברי הבה"ג, [וכמו שהוכיח מדבריו המעדני יו"ט בברכות פ"ו סימן כז אות ק (הראשון)], שכתב הב"י שמקור דברי הבה"ג הם מפלוגתא דאמימר ומר זוטרא ורב אשי [דלעיל קג:], דאמימר בריך על כל כסא וכסא, מר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא, ואילו רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך, וסובר הבה"ג דהלכה כרב אשי דבתרא הוא. וטעמו של רב אשי פירש רבינו יונה [בברכות] דס"ל שאע"פ שמפסיק בברכת המזון, אין זה נחשב הפסק לחייב ברכה ראשונה, דמדמי ליה לחברים שהיו מסובים ויצאו לקראת חתן וכלה, שאם הניחו שם זקן או חולה אינם טעונים ברכה למפרע [וכדאי' לעיל קא:], ומבואר מזה שדברי הבה"ג אמורים גם לענין ברכה ראשונה. שגם ברכת 'הגפן' לפני השתיה אין צריך לברך על כוס ברכת המזון.
אמנם הפרישה [שם אות ג], הב"ח [סו"ס א], הט"ז [שם ס"ק ב] והמאמר מרדכי [שם ס"ק ד] נחלקו, וכתבו שברכת 'הגפן' שלפני השתיה גם הבה"ג מודה שצריך לברך על כוס ברכת המזון, [וכדמשמע בדברי הבה"ג והטור שם], ורק לגבי ברכה אחרונה סובר הבה"ג שאין צריך לברך על כוס ברכת המזון.
מאידך, מצינו שיטות הסוברים שגם הבה"ג מודה שצריך לברך ברכה אחרונה על כוס ברכת המזון, עי' ברשב"ם לעיל קג: [ד"ה אסור] שהביא בשם הבה"ג דלא בעי לברוכי ברכת היין לאחריו עד לאחר ברכת המזון, ומשמע מדברי הרשב"ם דעכ"פ לאחר ברכת המזון צריך לברך אחריו לדברי הבה"ג, וכמו שדייק המהרש"א שם מדברי הרשב"ם דס"ל שדברי הבה"ג אמורים רק על יין ששתה לאחר המזון לפני ברכת המזון, שאינו צריך לברך עליו משום שברכת המזון פוטרתו, אך על יין ששותה לאחר ברכת המזון צריך לברך. וכתב הב"ח [שם בסימן קצ ס"ק א] שהעיקר הוא כמו שהביא הרשב"ם בשם הבה"ג, וט"ס הוא בספרי הבה"ג שלפנינו, וצריך לגרוס בדבריו 'דלא בעי לברוכי ברכת היין לאחריו עד המזון', ואתא הבה"ג לאורויי דלא צריך לברך ברכה אחרונה על היין ששתה לאחר המזון מקמי ברכת המזון, לפי שברכת המזון פוטרת, עיי"ש.
וגם האליה רבה [שם ס"ק ה], הפמ"ג [במשבצו"ז שם ס"ק ב בשמו] והמאמר מרדכי [שם ס"ק ד, בשם המטה יהודה] כתבו שאם שתה רביעית [שזהו שיעור ברכה אחרונה], צריך לברך ברכה אחרונה על כך גם לדברי הבה"ג, וכוונת הבה"ג שלא צריך לשתות כ"כ הרבה בכוס של ברכה, דהיינו רביעית, אלא די בשתיית מלא לוגמיו, דהיינו רוב רביעית.
[אמנם המהרש"א כתב לדחות דברי הרשב"ם, וכתב על זה דליתא, שלדברי הבה"ג גם על יין ששותה לאחר ברכת המזון לא צריך לברך, וכמש"כ התוס', הרא"ש והמרדכי בשם הבה"ג, וכנ"ל].

עח. האם המסובים צריכים לשתות דוקא מכוס שיש בה שיעור 'רביעית' ומיין שאינו פגום
בתוס' ד"ה ש"מ טעמו, בסוה"ד, 'בכוס חובה וכו' צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית'

עי' מגן אברהם [בסימן רעא ס"ק כד] שנקט לדינא כדברי התוס' בזה, דבכוס של חובה צריך שתהיה הטעימה מכוס שיש בה רביעית יין, [וכתב המגן אברהם דבודאי אילו ראה השו"ע דברי התוס' באותו פעם, היה פוסק כוותיהו], והו"ד במשנ"ב [שם ס"ק נא]. והעיר הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד במנחת שלמה כאן] שלפ"ז יש להקפיד במה שמצוי שכשיש בני בית רבים, שופך המקדש לכוסות השומעים קודם שתייתו, ולמבואר בתוס' כאן צריך שישאר בכוסו רביעית יין כשהוא שותה, ולכן יש להקפיד שגם לאחר שפיכתו לכוסות השומעים ישאר בכוסו רביעית, דאל"כ ע"י ההידור שיטעמו בני הבית ושיהיה מכוס שאינו פגום, יפסיד לתוס' עיקר הדין. וסיים שמן הראוי לנהוג שכשרק בני הבית עמו, שישתה הוא תחילה מלא לוגמיו, ואח"כ יתן לשומעים לשתות מכוסו, ואין זה נחשב פגום. [ועי' בסמוך אופן נוסף].
אמנם בהגהות נתיב חיים [על המגן אברהם שם בסימן רעא, ובדבריו ב'קרבן נתנאל' על הרא"ש כאן סימן יד אות ר] כתב להקשות על המגן אברהם שאין ראיה מדברי התוס' לזה, שדבריהם אמורים רק לתרץ הא דאמרינן בסוגיין 'ש"מ טעמו פגמו', אך למאי דמסיק רב אשי ד'טעמו פגמו וכוס של ברכה צריך שיעור חדא מילתא היא', א"כ י"ל דלא צריך לטעום מכוס שיש בו רביעית, שהרי לרב אשי איירי הברייתא כשאין לו אלא כוס הבדלה מצומצם, עיי"ש עוד בהמשך דבריו.
אמנם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק מח הערה ע] כתב ליישב דברי המגן אברהם ולדחות קושיית הנתיב חיים מסוגיין, דפשטא דסוגיין משמע דלכו"ע קיי"ל דין זה שצריך לטעום מכוס שיש בה רביעית, עיי"ש בדבריו. וע"ע בדבר שמואל כאן מה שכתב בזה.
והנה מבואר בתוס' בסוגיין [קו. ד"ה הוה] שגם השומעים מצוה שישתו מכוס שאינו פגום, והובא להלכה בב"י [בסימן קפב] ובשו"ע [שם סעיף ד, בשיטה ראשונה שם], וכן הביא המשנ"ב [בסימן רעא ס"ק פג, ובסימן תעב ס"ק לא, עיי"ש בדבריו], וא"כ ע"פ דברי המגן אברהם [שהובאו במשנ"ב הנ"ל] שבכוס חובה צריך לטעום מכוס שיש בה רביעית יין, דנו פוסקי זמנינו אם מטעם זה יש לחוש שלכתחילה לא ישתו המסובים מכוסיות קטנות שאינם מכילות רביעית יין, אלא שישתו מהגביע שהיה בו רביעית יין, וכמו שהעיר בשש"כ [פרק מח סעיף יא והערה ע], וכן הובא בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א [הו"ד בספר 'דרור יקרא', עמ' שנג] שדוקא כשיש בכוס המסובין רביעית נחשב 'כוס של ברכה'. ואמנם למעשה הרבה מקילים בזה. [ועי' גם בדברי הגרש"ז אויערבך זצ"ל שהובאו בסמוך לענין פגום כשמעבירים לכוסית אחרת]. ויש שכתבו לדחות שאין ראיה לזה מהתוס', שדברי התוס' הם על עיקר דין טעימה של מלא לוגמיו, שטעימה זו צריכה להיות מ'כוס', אך בטעימת המסובין שהיא טעימה בעלמא, לא מצינו כלל שצריך שתהיה מכוס שיש בו רביעית. [ועי' בסמוך שיתכן שאין הכרח לזה מדברי התוס'].
(אך מכל מקום גם אם בשעה שבאים המסובים לשתות מהגביע כבר לא נשאר בו כדי רביעית, לכאו' אין חשש בכך, וכמבואר במשנ"ב [שם בסימן קפב ס"ק כד וסימן תעב ס"ק לא, ובשער הציון בסימן רעא ס"ק פט] לענין יין פגום, שכששותים מכוס המקדש חשובים המסובים כמקדש גופא, ולכן אין חסרון דיין פגום ביין זה שהמקדש כבר שתה ממנו. [ואמנם בט"ז (שם בסימן קפב ס"ק ד) ובשו"ע הגר"ז (בסימן קצ סעיף ה) מבואר דלא ס"ל כן, אלא נחשב פגום]. ולכאו' כמו"כ לגבי חסרון דכוס שיש בה רביעית, שכולם נחשבים כמקדש גופא, [וכמש"כ בשש"כ פרק מח הערה ע ובשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סימן קסד. ואמנם עי' בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל שהובאו בסמוך לגבי פגום שזהו גם כששופכים לכוסות המסובים, וע"ע בנדון זה להלן אות פח בעזה"י]).
ובהגהות מהר"ב פרנקל [על המגן אברהם סימן רעא ס"ק לב] כתב להדיא לגבי הדין שהובא בירושלמי [שזהו מקור הדין, כמבואר בתוס' כאן] שאם יש לכל אחד כוסו לפניו יכולים לשתות קודם קידוש, שמכך שהובא דין זה בסתם, משמע שזהו גם באופן שאין בכוס של המסובים שיעור רביעית, אף דבכה"ג א"א לומר דהוי כאילו קידשו המסובים בעצמם, דהא כוס של קידוש בעי רביעית. [ואמנם מבואר במהר"ב פרנקיל שם שדבריו אינם כדברי המגן אברהם שם, עיי"ש].
ואמנם יתכן שאין ראיה לדין זה מדברי התוס' כאן, די"ל דהתוס' כאן לשיטתם לקמן קז. [ד"ה אם] ששיעור מלא לוגמיו הוא שיעור רובא דכסא דהיינו רוב רביעית, וסוברים התוס' שבאמת עיקר דין טעימה היא על כל שיעור הרביעית, אלא שע"י שתיית רוב רביעית, חל הדין שתיה על כל הכוס, ולכן סוברים התוס' שצריך לשתות מכוס שיש בה רביעית, שרק באופן זה נחשב שתיית רוב רביעית. ואם כנים הדברים, א"כ באופן ששותה את כל הרביעית, לא צריך שתהיה השתיה מכוס שיש בה רביעית, כיון שבאופן זה לא צריכים לדין רוב רביעית, וממילא פשיטא דלא שייך זה אצל המסובין שאין בהם דין רוב רביעית. [מהגרא"ד אוירבך שליט"א].
אך מ"מ לענין שתיית המסובים מכוס שאינו פגום, כתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פסח פ"ט הערה 96] שלמבואר במשנ"ב [בסימן רעא בשעה"צ ס"ק פט, וכנ"ל] שכשהמקדש שותה מכוס שאינה פגומה, גם אם שותים שאר השומעים אחריו אין זה נחשב כוס פגום כלפיהם, משום שכולם חשובים כמקדש גופא, [וזהו דלא כדברי שו"ע הגר"ז (סימן קצ סעיף ה) שכתב שעדיף שהמברך ישפוך מכוסו לכוסות המסובים לפני שתייתו, כדי שגם השומעים ישתו מכוס שאינו פגום, וכנ"ל], א"כ אין חילוק בין אם שותים המסובים מאותה הכוס עצמה ששתה עליה המברך, לבין אם מוזג את היין שבכוס זו לכוסות אחרים, דבכל גוונא שייכים דברי השעה"צ שם שכולם נחשבים כמקדש גופא. (ורק באופן שהמסובים שותים מיין שלפניהם והוא פגום וצריך לתקנו, בזה צריך המקדש לשפוך מכוסו לכוסותיהם לפני שתייתו, שאם ישתה תחילה א"א לתקן ביין זה כוסות אחרים הפגומות, עיי"ש בדבריו, ודו"ק). וכן היה מנהג החזו"א והקהלות יעקב שרק אחרי ששתו מהכוס שפכו לכוסיות קטנות שלפני המסובים, ולא היו שותים המסובים מהגביע שקידשו עליו. [עי' ב'ארחות רבינו' ח"א עמ' קי]. והאריכו בזה הפוסקים ובהנהגה למעשה, עי' מה שהובא בקובץ 'בית אהרן וישראל' גליון לה-לז [סיון-אלול תשנא, תשרי-חשון תשנב]. ובמש"כ בשו"ת 'שרגא המאיר' [ח"ה סי' קו], ועוד.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il

בית המדרש החדש נמצא בתהליכי בנייה סופיים,
בוא ותתחדש אתנו בגירסת הנסיון!



אל תציג לי הודעה זאת שוב