ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

האם יש להזדרז לקדש מיד בכניסת השבת

דף הבית ראשי בית מדרש גמרא פסחים Bookmark and Share



גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן תש"ע

האם יש להזדרז לקדש מיד בכניסת השבת

דף קו



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

עט. האם יש להזדרז לקדש מיד בכניסת השבת
בגמ' 'זוכרהו על היין בכניסתו וכו''

אי' בטור [ר"ס רעא], שכשיבא לביתו ימהר לאכול מיד, דתניא [בסוגיין], זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין בכניסתו. וכתב הב"י [שם] שהטור פירש מה שאמרו בסוגיין 'זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין בכניסתו', דהיינו לומר שתיכף כשנכנס שבת צריך לקדשו על היין.
וכן הביא הטור מדברי הרא"ש שבשבתות וימים טובים יכול להוסיף מחול על הקודש ולאכול קודם שתחשך. [והיינו שכיון שרשאי לאכול קודם שתחשך, ממילא ראוי למהר לאכול אז, דהא צריך להקדים בכניסת שבת, וכמש"כ הפרישה שם אות א]. ועפ"ז הביא בשו"ע [שם סעיף א] שכשיבא לביתו ימהר לאכול מיד, והיינו שימהר לקדש מיד בכניסת שבת, דכל כמה דמקדמינן ליה טפי עדיף, [וכמש"כ המג"א והמשנ"ב שם ס"ק א].
אמנם המגן אברהם [שם ס"ק א] והמשנ"ב [שם ס"ק א] הביאו משו"ת הרמ"ע מפאנו [סימן ב] שאם אינו תאב לאכול אז, יכול להמתין מלקדש עד שירעב, שכבר הזכיר שבת בתפילתו בבית הכנסת, ויוצא בזה המצו"ע מדאורייתא לדברי הרמב"ם [שבת פכ"ט ה"א]. ובשו"ת הרמ"ע מפאנו שם הוכיח כן מהירושלמי [ריש ברכות], שאמרו [לגבי זמן קריאת שמע] שבני אדם בלילי שבת, שעה ותרתי בליליא הוא, [-והיינו שבני אדם בליל שבת אוכלים בזמן מאוחר, שעה ותרתי בלילה]. וכתב ע"ז הרמ"ע מפאנו בזה"ל, ולפי דרכנו למדנו מנהגן של רוב ישראל משנים קדמוניות שלא להיות נדחפים אל ביתם בשבת לסעודת הלילה תיכף אחר תפלת הערב, אלא כל אחד לפי עונג שלו. והנח להם לישראל שבני נביאים הם, ושפיר מקיימינן 'זכרהו על היין בכניסתו' כל זמן שאין נכנסים לסעודה אלא בקידוש היום, וכל שכן דיין ודאי דרבנן הוא ומצות זכירה שהיא דאורייתא קיימנוה בתפלה בכניסתו דוקא וכו'. [והוסיף דלא גרע מטבע זה שטבעו חכמים בתפלת ערבית של שבת לזכות על ידו לנשמה יתרה נגד נפש רוח ונשמה, ממאן דאמרי 'בואי כלה' תלת זמני. וירא אלוקים יצא ידי שניהם, ויתפלל עם הצבור כדי שיהא 'מקדש השבת' דידיה בלחש מעורר קדושת נפש יתרה, ו'מקדש השבת' של ש"צ מעין שבע לרוח יתרה, ושעל שולחנו לנשמה יתירה]. ומי שאמר למהר להיכנס לסעודת הלילה תיכף אחר ערבית, יתכן שהיה מתענה בערב שבת ונזהר שלא להיכנס לשבת כשהוא מעונה הרבה.
אמנם המשנ"ב [שם] סיים בזה דמכל מקום היכא דיש בזה משום שלום בית, או שיש לו בביתו משרתים או שאר אורחים ובפרט אורח עני, לא יאחר בכל גווני, שכיון שהם מוטלים עליו, לא יוכל לעכבם בשביל שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר, עכת"ד.
(ומשמע מדברי המשנ"ב שבא לרמוז למה שהביא בשמו הדבר אברהם [ח"ב סימן ב בהערה שם], שהמארח עני לסעודת שבת, צריך להזדרז לסעוד מיד בבואו מבית הכנסת דהא קיימי עניים, ולאלתר עובר עליהם בבל תאחר. וכן אי' בשער הציון גופיה [בסימן תרלט ס"ק סז] לענין ירדו גשמים בליל סוכות, שכתב שלענין ענייים דקיימי, אם יעכבם מלאכול איסורא נמי איכא, שהם אינם מחוייבים לצאת כל הדעות, ואיכא חשש דבל תאחר. [ואמנם עי' בדבר אברהם שם מה שכתב ללמד זכות על העולם שאינם מדקדקים בכך]).

פ. קידוש על יין פגום כשאין לו בביתו יין אחר
ברשב"ם ד"ה קפיד, 'ומיהו אם אין לו אלא יין פגום מקדש עליו, דקפיד לכתחילה משמע'

אמרו בגמרא דרבי יעקב בר אידי קפיד אחצבא פגימא, ורב אידי בר שישא קפיד אכסא פגימא, וכתב הרשב"ם [ד"ה קפיד] שאם אין לו אלא יין פגום, מקדש עליו, ד'קפיד' לכתחילה משמע, ופירש הדרישה [סימן קפב אות ג] שלדברי הרשב"ם כשאין לו בביתו כוס שלם שאינו פגום, יכול לקדש על כוס פגום, אף שיכול להשתדל ולהשיג כוס שלם בעיר. [והיינו דלרשב"ם נתמעט כל היכא דאין לו בביתו אלא יין פגום, וכדמשמע מלשון הרשב"ם].
והוסיף הפרישה שהרשב"ם חולק בזה על המהר"ם מרוטנבורג [שהובא בטור שם], שלדברי המהר"ם מרוטנבורג יכול לקדש על יין פגום רק כשאין נמצא בעיר שום יין אחר, וכמו שהביא הטור [שם] שהמהר"ם מרוטנבורג היה נוהג לברך על פגום בשעת הדחק, עיי"ש.
אמנם במגן אברהם [שם ס"ק יב] נראה דלא ס"ל כפירוש הדרישה הנ"ל בדעת הרשב"ם, שהמגן אברהם הביא דברי הרשב"ם ד'שעת הדחק' היינו שאין לו כוס אחר שאינו פגום, וכתב דהו"א דעדיף שיברך בלא כוס, קמ"ל, עיי"ש. [והו"ד במשנ"ב שם ס"ק לב]. ומשמע שהמגן אברהם מפרש שלרשב"ם מיירי שאינו יכול להשיג כלל יין שאינו פגום, [וכדברי המהר"ם מרוטנבורג הנ"ל], שאם כדברי הפרישה שרק אין לו בביתו יין שאינו פגום, א"כ היה למגן אברהם לומר דהו"א שצריך לטרוח להשיג יין שאינו פגום, ודו"ק.


פא.אופנים שבהם נחשב היין 'פגום', ואם מים ששתו מהם נעשים 'פגומים'

בגמ' 'מר ב"ר אשי קפיד אפילו אחביתא פגימא', ובפי' רשב"ם, דהיינו חביות קטנות, אבל בחבית של עץ גדולה אין להקפיד

כתב רשב"ם [ד"ה אפילו] שדוקא בחביות קטנות יש קפידא בפגימה, אבל אם שתה מחבית של עץ גדולה, אין להקפיד להחשיב היין פגום, והובאו דבריו להלכה בטור ובשו"ע [בסימן קפב סעיף ג] שאם שתה מחבית של עץ גדולה, אין להקפיד.
אמנם הב"י שם הביא מרבינו ירוחם שכתב שאפילו שתה מהחבית נקרא יין פגום, והו"ד במגן אברהם [שם בס"ק ח] ובמשנ"ב [ס"ק כא], וכתבו שלכתחילה יש לחוש לדבריהם שלא להניח לשתות אפילו מפי ברזא בחבית גדולה.
ואגב יש לציין בזה מה שהביא השערי תשובה [שם ס"ק י] משו"ת שבות יעקב [ח"ג סימן יד], שאם שתה מהיין ע"י קנה חלול שבצידי הכלי [-וכמו קש וכדומה], אף דמעיקר הדין יש להכשיר, משום שלענין 'פגום' שהוא רק הידור מצוה דרבנן, [שהרי בשעת הדחק מברכין על יין פגום, וכמבואר בשו"ע בסימן קפב סעיף ז ובסימן רעא סעיף י], יש להקל דניצוק אינו חיבור, מכל מקום כיון דאפשר לתקנו בקל ע"י הוספת מעט יין או מים כמבואר שם, לכן 'מהיות טוב אל תקרי רע' אין להקל בזה ויש לחוש לסוברים דניצוק חיבור, וכל שכן באופן שהקנה מחובר לכלי עצמו, דהוי כשותה מהכלי, עיי"ש.
בעיקר הנדון בפגימה ע"י טעימה, עי' בשו"ע [בסימן קפב סעיף ג] שיש מי שאומר שאפילו מים פגומים, פסולים למזוג בהם כוס של ברכה, ובביאור הגר"א [שם] ציין על שיטה זו דהיינו מאי דאמרינן בסוגיין ד'קפיד אחצבא פגימא', עיי"ש. והיינו שפירש ש'חצבא' היינו כלי של מים, ולפ"ז היינו מה שבא להוסיף הך מאן 'דקפיד אחצבא פגימא', לומר שגם מים נפסלים בפגימה.
טעם איסור 'פגום' נתפרש ברמב"ם [בהל' שבת פכ"ט הט"ז] שזהו משום דהוי כשיורי כוסות, (וכתבו בהגהות מיימוניות [שם אות א] שמטעם זה כשמוסיפים בו מעט, יצא מתורת שיור וחוזר לחשיבותו, וכן נוהגים בעלי דרך ארץ כשמושיט לחבירו לשתות, עכת"ד), והמהר"ם חלאוה [כאן] כתב שטעם האיסור הוא משום 'הקריבהו נא לפחתך', וכן אי' בלבוש [סימן קפב סעיף ג]. (ויתכן שגם הרמב"ם הנ"ל שכתב דהוי כשיורי כוסות, יסודו משום 'הקריבהו נא לפחתך', ודו"ק).

פב. גדר 'קידושא רבה' - קביעות הסעודה על היין או חיוב 'קידוש' ביום
בגמ' 'ביום מנין ת"ל זכור את יום השבת'

נחלקו הראשונים בגדר 'קידושא רבה'ו של יום השבת, ואם נוהגים בו דיני קידוש של הלילה, שאין קידוש אלא במקום סעודה, ושאסור לטעום קודם הקידוש. הרמב"ם [בהל' שבת פכ"ט ה"י] כתב בזה"ל, ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא 'קידושא רבא', מברך בורא פרי הגפן בלבד וכו', ואסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש, וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה, עיי"ש.
אמנם הראב"ד בהשגות שם נחלק, וכתב בתו"ד בזה"ל, ולפי שקראוהו 'קידושא רבה' יצא לו. ואינו כלום, שכבר נתקדש היום בכניסתו על היין קודם שיטעום, ואילו בא לקדש ביום על הפת מי לא מקדש ותיחשב המוציא במקום ברכת היין ויאכל וכו'. [וסיים בזה הראב"ד, וכשדרשו 'אין לי אלא בלילה, ביום מנין', אסמכתא היא, דעיקר קידושא בלילה כתיב וכו', א"נ דאי לא קדיש בלילה קאמר].
וכעי"ז הקשו המאירי, המהר"ם חלאוה ורבינו דוד [בסוגיין] על מה שכתב הרמב"ם שאסור לטעום כלום קודם הקידוש של היום, דהא אין זה קידוש ממש, שכבר נתקדש היום פעם אחת. והוסיף המהר"ם חלאוה דקידוש זה אינו אלא שתיקנו לקבוע סעודתו על היין, ואסמכוהו אהך קרא דזכרהו על היין, ומותר לטעום קודם קידוש זה, עיי"ש. וכתב המהר"ם חלאוה שכן נוהגים בבית רבו לאכול קודם קידוש זה. (וכן שנשים פטורות מקידוש זה).
ובאליה רבה [סימן רפו ס"ק ט] צירף שיטת הראב"ד שסובר שמותר לאכול קודם קידוש זה, שלכן בשעת הדחק, כגון שאין לו יין ופת אלא רק פירות, וחלש ליביה, מותר לטעום בלא קידוש ביום, (ועכ"פ קודם מוסף, שיש שיטות דלא חל חיוב קידוש קודם מוסף). וכן העלה למעשה בספר 'הלכות שבת בשבת' [להגרמ"מ קארפ שליט"א, ח"א עמ' תיז] שבשעת הדחק יש לסמוך על שיטות אלו [בצירוף היתרים נוספים, עיי"ש] למי שחולה או לבו חלש ואין לו יין, שיוכל לאכול פירות וכדו' קודם מוסף.
ולשיטת הרמב"ם יש לפרש עניינו של קידוש היום, אף שכבר נתקדש היום בכניסתו, על דרך מה שכתב בשו"ת חת"ס [או"ח סימן יז], שכיון שהקדושה מתוספת והולכת וכבוד יום עדיף מכבוד לילה, היה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה, וזהו הגדר בהא דתקינו רבנן קידושא רבה ביום. (ויסוד הדבר מצינו בר"ן [קו. (כב. בדפי הרי"ף)], שכתב שקידוש דאורייתא הוא בלילה, דהיינו בכניסתו של יום, אלא משום דכבוד יום עדיף מכבוד לילה, ראו חכמים לעשות ביום זכר לקידוש, ולכך אומרים 'בורא פרי הגפן', דהיינו התחלתו של הקידוש). וכתב החת"ס דהא דמדאורייתא לא צריך לקדש ביום, זהו משום שכיון שקידש בכניסתו, סגי בקידוש זה לכל מה שמוסיף והולך, עיי"ש. [ולכאו' עניינו שגם תוספת קדושה זו נכללת בקידוש הלילה]. ולפ"ז י"ל דלכך ס"ל לרמב"ם דעניינו וגדרו של הקידוש ביום הוא גדר 'קידוש'. (ובאמת מצינו שהיה מנהג הקדמונים שהיו אומרים בקידוש דשחרית 'ברוך מקדש השבת' בלא שם ומלכות, [עי' בכל בו סימן לט, הו"ד באליה רבה סימן רפט ס"ק ב], וכדלהלן אות פו, ועיי"ש שיש שכתבו שיסוד אמירת הפסוקים ו'על כן ברך' שלפני הקידוש, יסודו במנהג זה). וע"ע בנדון זה לעיל אות עג.
(ולפ"ז יש לפרש שלכן כשאמרו בני מחוזא לרב אשי 'לקדיש לן מר קידושא רבה', נתעורר אצלו ספק דשמא באמת דרכם לומר ברכת הקידוש גם בקידוש דשחרית, [וכמש"כ הרשב"ם ד"ה ואגיד], דביסודו שייכת ברכת קידוש בשחרית על תוספת קדושה זו, ודו"ק).
כמו"כ הרמב"ם לשיטתו דס"ל [פ"ל ה"ט] שצריך לקבוע כל סעודה משלש הסעודות על היין, [וכדלהלן אות פג], וא"כ לדבריו בודאי מה שלמדו בגמרא דין קידושא רבה מ'זכור את יום השבת' לזכירה ביום, אינו רק דין לברך על היין, שהרי חיוב זה יש גם בסעודה שלישית, אלא גדר 'קידושא רבה' היינו דין קידוש, ולכך אסור לאכול גם בשבת ביום קודם שיקדש קידושא רבה. (ובאמת רבינו דוד בסוגיין [לאחר שנחלק על הרמב"ם, וכתב שקידושא רבה אין עניינו לקידוש], כתב שברכת 'הגפן' ביום היינו שיהיה אדם קובע סעודתו על היין בשבתות וימים טובים, [וכדאי' בברכות מב:], וקורים אותו קיודש שסומך בה סעודתו כמו שסומכים אותה על הקידוש. [והוסיף שלפ"ז חיוב זה אינו דוקא בסעודה הראשונה של היום, אלא כן הוא גם בסעודה שלישית, וכדברי הרמב"ם, וכדלהלן אות פג. ואמנם כלל זה אינו עולה לשיטת הרמב"ם דס"ל דברכת 'הגפן' ביום דין קידוש עלה, וכנ"ל, וכמבואר בדברי רבינו דוד שם]).
אמנם לראשונים דס"ל שאין לקידושא רבה דין קידוש, נראה דגדר הקידוש ביום הוא כדאי' בשאילתות שהביא הרשב"ם [ד"ה אמר רב, והו"ד הרשב"ם בהג"מ פכ"ט אות ע], שזהו משום כבוד שבת לחלק בין מידת שבת למידת חול, שהוא ענין שיר, שאין אומרים שירה אלא על היין. ועי' במאירי [שגם הוא נחלק על הרמב"ם] שפירש דתקנת קידושא רבה היינו שיהיה היום מתקדש על ידו להיות סעודתו חשובה כשהיא נקבעת על היין.

פג. חיוב 'קידוש' בסעודה שלישית לדעת הרמב"ם
בגמ' שם

כתב הרמב"ם [פ"ל ה"ט], חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת וכו', וצריך לקבוע כל סעודה משלושתן על היין. ובמגיד משנה שם הביא על זה הא דאי' בגמרא בברכות מב: שבשבתות וימים טובים אדם קובע סעודתו על היין. [ועי' לעיל אות פב שהרמב"ם לשיטתו. וגם ברבינו דוד בסוגיין כתב שמטעם זה שקביעות סעודה על היין בשבתות וימים טובים, צריך לברך 'בורא פרי הגפן' גם בסעודה שלישית, וכנ"ל אות פב]. ונחלקו המפרשים בגדר הדין לדעת הרמב"ם, ואם זהו קידוש גמור או לא, וכמו שיבואר.
מדברי הטור [בסימן רצא] משמע שפירש שלדברי הרמב"ם צריך גם בסעודה שלישית לקדש על היין לפני הסעודה, [וכמו שדייקו מדבריו הב"י (ובדבריו בכס"מ שם) והב"ח], וכן משמע בתלמידי רבינו יונה [בברכות מט.] ובריטב"א [בסוכה כז: סוד"ה והא], עיי"ש. [ועי' בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל מש"כ לדון אם לשיטה זו מעכב שיהיה קידוש זה לפני תחילת הסעודה דוקא, או לא, עיי"ש בצדדי הנדון, (הו"ד בסוף ספר 'מנחת ערב'). ויסוד נדון זה מצינו ברבינו דוד בסוגיין, שכתב לדון אם לדעת הרמב"ם גם בסעודה שלישית מעכב שיהיה הקידוש לפני הסעודה, עיי"ש מש"כ לדייק מדברי הרמב"ם ודו"ק].
אמנם הב"י [שם, ובדבריו בכס"מ שם] והב"ח [שם] הביאו ראשונים שפירשו שכוונת הרמב"ם רק שצריך 'לקבוע על היין', והיינו לשתות יין בסעודה שלישית בתוך הסעודה, אך לא צריך לקדש על היין, [וכן דייק הב"י מדברי הרמב"ם שם פכ"ט ה"י שדוקא בסעודה ראשונה ושניה צריך לברך על היין קודם שיסעוד, ולא בסעודה שלישית], וגם בשו"ת הרדב"ז [ח"ו סימן ב' אלפים קד] כתב שהרמב"ם דייק לכתוב 'שצריך לקבוע על היין', [ולא הזכיר לשון 'קידוש', כמו שהזכיר בפרק כט לגבי סעודה ראשונה ושניה], דהיינו שתהיה עיקר קביעות הסעודה עליו. [וכתב שלשון 'קידוש' לחוד ולשון 'קובע' לחוד]. וכמו"כ נראה במהר"ם חלאוה [בסוגיין].
להלכה הביא המשנ"ב [שם בסימן רצא ס"ק כא] שטוב להדר לברך על היין בסעודה שלישית תוך הסעודה, לצאת ידי דעת הרמב"ם הנ"ל. וכן כתבו הבן איש חי [שנה ב', פרשת חיי שרה אות יא] והכף החיים [סימן רצא ס"ק כב] שצריך לשתות יין באמצע סעודה זו, אבל לא לקדש עליו בתחילת הסעודה כבשאר הסעודות. [עיי"ש מה שהביאו הטעם בכך שאין בחינת קידוש על היין בסעודה זו, וכן הביא המהרש"ם ב'דעת תורה' (סימן רצא סעיף ד) מה'נגיד ומצוה'. ואמנם עי' מה שהביא בזה הערוה"ש (שם סעיף י) מסדור של"ה, ואכמ"ל].
ולא נתפרש ברמב"ם מהו שיעור שתיית היין שצריך לשתות מטעם זה, וכתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד בסוף ספר 'מנחת ערב', ובמנח"ש בפרקין] דאף שלשון הרמב"ם שצריך 'לקבוע' סעודה זו על היין, מ"מ אין לדייק שצריך לשתות שיעור חשוב של רביעית יין, שיש לפרש שכוונת הרמב"ם שצריך לכבד הסעודה יותר מסעודת חול, בכך ששותה יין בסעודה, ולכן די לזה בשתיית מעט יין.
והוסיף הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בתיקונים ומילואים לשש"כ, פרק נד סעיף כב] שמטעם זה אם בקידושא רבה שעשה בשבת בבוקר אכל רק מיני תרגימא, וכעבור זמן בא לאכול עיקר סעודתו, [וכמו שמצוי], טוב להדר ולברך על היין בתוך הסעודה, כיון שזו היא עיקר סעודתו. ואם הוא כבר קידש קודם, ולפני סעודתו מקדש רק להוציא אחרים, טוב לחשוב על היין ששותה בקידוש השני שלפני הסעודה שזה גם כדי לקבוע סעודתו על היין, [והיינו שבכך יוצא ידי הידור זה דשתיית יין], שאם לא יכוין כן יתחייב לברך מעין שלש על יין זה, כיון שאצלו אין זה קידוש, וכנ"ל אות כד, [עיי"ש עוד מה שהובא בנדון זה משו"ת שבט הלוי].

פד. טעמי קריאת קידוש היום 'קידושא רבה'
בגמ', לקדיש לן מר קידושא רבה, וברשב"ם

כתב הרשב"ם [ד"ה קידושא רבה] דברכת בורא פרי הגפן קרי ליה 'קידושא רבה', משום דאכולהו קידושי קאמרי ליה, וכן כתבו המהר"ם חלאוה והמאירי, וכתבו שמטעם נוסף קראו לו 'קדושא רבה', דרך כינוי, ובלשון 'סגי נהור', וכן כתבו התוס' רי"ד [כאן] והמגיד משנה [פכ"ט שבת ה"י, והו"ד במשנ"ב סימן רפט ס"ק ג], ועוד.
המהרש"ל בהגהות הסמ"ג [עשה כט, הו"ד בהגהות 'בגדי ישע' על המרדכי כאן, אות קט, ובאליה רבה סימן ערב ס"ק יד] הביא שנקרא 'קדושא רבה' כמשמעו, כמו 'צומא רבה' ו'הושענא רבה', וחשיבותו של קידוש זה היא שמקדשים קידוש זה אפילו על שכר, לאפוקי קידוש לילה שאינו מברך אלא על היין, עיי"ש. (ופירש באליה רבה [סימן ערב ס"ק יד] דס"ל שכיון שקידוש היום נלמד מריבוי ד'את יום' [שבפסוק 'זכור את יום השבת'], לא בעינן ביה יין, ודוקא בקידוש דלילה דנלמד מ'זכור', הוא דבעינן יין, כדכתיב 'זכרו כיין לבנון').
ורבינו דוד כאן כתב דלא ידענו טעם למה קראו אותו קדושא רבה וכו', וסיים, והרב מורי נ"ר אמר לי שהוא סוד נעלם, עכ"ל. (וכוונתו לרבו הרמב"ן, עי' מה שכתב בזה הרמב"ן בפירושו [יתרו כ ח] ובדברי רבינו בחיי [שם בסו"ד] לפרש בהא דהיום כנגד זכור והלילה כנגד שמור, וכתבו שלכן נקרא קידוש היום 'קידושא רבה', שהוא הקידוש הגדול, עיי"ש בדבריהם באורך).
ויש באחרונים שכתב שנקרא 'קידושא רבה' להראות גודל עניינו, דלא נימא שכיון שנוסח הקידוש הוא רק ברכת 'בורא פרי הגפן', א"כ עיקר הברכה היא להנאת טעימה גרידא, לכך קראו לקידוש זה 'קידושא רבה', להורות שעניינו רב מאד ובגדר שירה. [עי' בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סימן קסד, וכדלהלן אות פו]

פה. כשהמברך מאריך בברכה - האם מותר לשומע לשתות קודם ששתה המברך
בגמ' 'ליקדיש לן מר קידושא רבה וכו', אמר בורא פה"ג ואגיד ביה וכו' דגחין ושתי'

בהלכות גדולות [ריש הל' קידוש והבדלה] הביא הך דסוגיין שהאריך המקדש בברכת בורא פרי הגפן, אמר ההוא סבא 'כמה מאריך ההוא מרבנן', גחין [-ההוא סבא] ושתי, ושתו כולם, קרי אנפשיה 'החכם עיניו בראשו', עיי"ש. [ומשמע שכן גריס בסוגיין]. וכתב האליה רבה [בסימן רעא ס"ק לא] דמשמע שכיון שהיה המברך מאריך באמירת הברכה, היה מותר לשומעים לשתות לפני ששתה המברך, ומתורץ בזה קושית תוס' איך שתה קודם המברך. והוסיף האליה רבה דכה"ג אמרינן [באו"ח סימן קכד סעיף ט] לגבי ש"ץ, שאם יש קצת מהעונים שמאריכים יותר מדי בעניית אמן, אין צריך להמתין להם, עכת"ד.
לדבריו יבואר היטב הא דקרי רב אשי אנפשיה 'החכם עיניו בראשו', שידע רב אשי שע"י שיאריך יתחילו השומעים לשתות לפניו, וע"י שהאריך יכול היה לבחון מנהגם, אם רגילים לסיים הקידוש בברכת 'הגפן' או שדרכם לומר אח"כ עוד ברכה.
(אמנם בעיקר דברי האליה רבה שכשמאריך יותר מדאי, מותר לשתות לפני המברך, ודימה לדין ש"ץ שהעונים מאריכים באמן, יש לעיין, שהרי כתבו הפוסקים [שם בסימן קכד] שדין זה שאין הש"ץ צריך להמתין על המאריכים, אמור דוקא בברכה שאינה חובה על הכל לשמוע, אבל כשהוא מוציא את הרבים ידי חובתם, צריך הוא להמתין אף על הטועים המאריכים באמן, בין שהמברך הוא הש"ץ או שהוא אדם אחר, כדי שגם הם ישמעו ויצאו ידי חובה, עיי"ש, וא"כ לכאו' אין זה ראיה להתיר לשתות לפני שסיים המברך. ובעיקר דבריו יש להקשות שכיון שהוא מוציאם ידי חובה, האיך רשאים לשתות לפני שסיים את הברכה, ויש לעיין).

פו. אמירת פסוקים לפני 'קידושא רבה'
בגמ' 'אמר מכדי כל הברכות כולן בורא פה"ג אמרי ברישא אמר בורא פה"ג וכו''

מקור אמירת פסוקי 'ושמרו' וגו' קודם הקידוש, מצינו בכל בו [סימן לט, הו"ד באליה רבה סימן רפט ס"ק ב], שהביא שיש נוהגים לפתוח קודם הקידוש בשבת בבוקר 'ושמרו בני ישראל את השבת וכו''. ואחר הקידוש פותחין בקול רם ואומרים לכבוד השבת מזמורים, כגון 'מזמור לדוד ה' רועי' וכל המזמור, 'לדוד מזמור לה' הארץ ומלואה' וכל המזמור, ומזמור 'ברכי נפשי את ה' וכו'. ויש שמתחילין 'מצמיח חציר', והכל לפי מנהגם וכו', (ובתחילת דבריו שם כתב שנהגו הקדמונים שהיו אומרים אחר קידוש זה 'ברוך מקדש השבת', בלא מלכות ובלא הזכרה. ועי' בפמ"ג [בא"א שם ס"ק ב] דאנו אין נוהגים כן. [ועי' בלקוטי מהרי"ח שהובא בסמוך מה שכתב לפ"ז]). ועוד יש לציין בזה דברי רש"י בסנהדרין קא. [ד"ה הקורא] שכתב בזה"ל, אבל אם אומרו [-פסוק] בזמנו על המשתה, כגון שהוא יום טוב ונוטל כוס בידו ואומר עליו דברי הגדה ופסוקים מענינו של יום, מביא טובה לעולם. [ואמנם רש"י שם הזכיר יו"ט, ולא נקט שבת, ודו"ק].
ובלקוטי מהרי"ח [בסדר קידוש ביום השבת] כתב שיסוד אמירת פסוקים ו'על כן ברך' לפני הקידוש, יסודו במנהג הקדמונים [שהובא בכל בו ובאליה רבה הנ"ל] שהיו אומרים בקידוש דשחרית 'ברוך מקדש השבת' בלא שם ומלכות, [ולכאו' עניינו מעין ברכה על תוספת הקדושה שיש ביום השבת יותר מליל שבת, וכנ"ל אות עג ואות פב], וכיון שאנו אין נוהגים לומר כן, [וכמבואר בפמ"ג שם, וכנ"ל], לכן נהגו לומר 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' , שזהו כעין 'ברוך מקדש השבת'. (וסיים בליקוטי מהרי"ח דמכל מקום כיון ש'על כן' הוא באמצע פסוק, [וגם להתחיל 'כי ששת ימים' אין נכון, כיון שזהו באמצע ענין], לכן נהגו לומר מתחילת הענין 'זכור את יום השבת לקדשו'. [ובעיקר הנדון אם יש חשש בכך שמתחיל באמצע פסוק, עי' בסמוך אות פז דברי הפוסקים בזה]).
ויש שסמכו מנהג הקדמת הפסוקים לקידושא רבה על המבואר בשו"ת הרשב"א [ח"ד סימן רצה] שבקריאת פסוקי קדושת השבת כמו 'ויכולו' או 'ושמרו בני ישראל את השבת', וכיוצא באלו כפי שיזומן לו מענייני שבחו וקדושתו והזכרת קדושתו, יוצאים ידי מצות קידוש היום דאורייתא בכניסתו, גם בלא כוס ובכל מקום שאומר, עיי"ש. ולכן כיון שתיקנו רבנן ביום להזכיר קדושה על הכוס, חשיב גם באמירת פסוקים אלו הזכרת קדושת שבת על הכוס, ויש בזה קיום מצות 'זכור'.
אך העיר הערוך השולחן [בסימן רפט סעיף ג] דלכאו' מרב אשי דסוגיין מוכח שלא אמרו שום פסוקים קודם הברכה, אלא מיד היו רגילים לפתוח באמירת בורא פרי הגפן, עיי"ש.
(ויש לעיין בהוכחה זו, דלכאו' י"ל להיפך, דאדרבה, הקדמת פסוקים אלו באמת ידע לומר להם כמנהגם, שגם הוא היה רגיל לומר כן, ובזה לא נסתפק, ורק נסתפק אם מלבד אלו הפסוקים דרכם גם לברך ברכת 'מקדש השבת' בקידוש של היום, ודו"ק. ושמא אם היו אומרים ברכת 'מקדש השבת', תו לא היו צריכים לומר פסוקים, שכבר מזכירים עניינו של יום באמירת הברכה גופא, ואין טעם בהוספת הפסוקים. ומהא דנסתפק רב אשי שמא מנהגם לברך 'מקדש', בע"כ שלא אמר פסוקים קודם, ודו"ק).
והוסיף הערוך השולחן דמכל מקום עיקר הקידוש ביום השבת הוא רק 'בורא פרי הגפן', והעיד שכן ראה בילדותו לגדולים שלא אמרו כלום קודם קידוש זה. וגם הגר"ח מבריסק והחזו"א נהגו לומר בקידוש היום רק ברכת 'בורא פרי הגפן', ולא להקדים שום דבר [הו"ד בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב סימן קסד, וח"א סימן רסד בקצרה, וב'ארחות רבינו' ח"א עמ' קט]. ודייק כן הגר"ח מלשון הרמב"ם [הל' שבת פכ"ט ה"י], שכתב 'ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שנייה וזה הוא הנקרא קידושא רבא, מברך בורא פרי הגפן בלבד, ושותה, ואח"כ יטול ידיו ויסעוד', וממה שכתב הרמב"ם שמברך 'בורא פרי הגפן בלבד', מדוייק שבא למעט שאינו מוסיף פסוקים בקידוש זה, (דאילו למעט שאינו מברך ברכת קידוש היום בשבת בבוקר לא היה צריך הרמב"ם, כיון שלא הזכירה בדבריו כלל).
טעם שיטה זו שראוי להימנע מלומר פסוקים, פירש בשו"ת תשובות והנהגות [שם ח"ב סימן קסד] שזהו משום שאם יאמרו פסוקים לפני הקידוש, יסברו הצבור שאמירת הפסוקים היא עיקר הקידוש, ואילו ברכת בורא פרי הגפן היא לטעימה גרידא, בעוד שרק 'בורא פרי הגפן' זהו הקידוש. (וכתב שיתכן שלזה כיוונו חז"ל שקראו לקידוש היום 'קידושא רבה', [עי' במפרשים מה שכתבו לפרש בזה, וכנ"ל אות פד], דלא נימא שכיון שנוסח הקידוש הוא רק ברכת 'בורא פרי הגפן', א"כ עיקר הברכה היא להנאת טעימה גרידא, לכך קראו לקידוש היום 'קידושא רבה', להורות שעניינו רב מאד ובגדר שירה, [וע"ע בנדון לעיל אות פב ואות פד]). ולכן ראוי לומר בקול רם לציבור רק 'בורא פרי הגפן', להראות שרק זה הקידוש, ויוצאין רק בו.

פז. התחלת הקידוש מ'על כן ברך' שהוא אמצע פסוק
בגמ' 'אמר מכדי כל הברכות כולן בורא פה"ג אמרי ברישא אמר בורא פה"ג וכו''

כתב המשנ"ב [שם ס"ק ב] שיש מההמון שפותחים הקידוש בבוקר מ'על כן ברך וגו'', וזהו שלא כדין, שהוא אמצע פסוק, וכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן.
(וכתב בלקוטי מהרי"ח [בסדר קידוש ביום השבת] שכיון שרוצים לומר 'על כן ברך ה'', [עיי"ש מש"כ לפרש בטעם אמירתו, שאמירת 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' זהו כעין 'ברוך מקדש השבת', שהיה מנהג הקדמונים לומר בקידוש השבת, וכנ"ל אות פו], וזהו באמצע פסוק, וגם להתחיל 'כי ששת ימים' אין נכון, כיון שזהו באמצע ענין, לכן נהגו לומר מתחילת הענין 'זכור את יום השבת לקדשו').
וגם בשו"ת מהר"ם שיק [או"ח סימן קכד] הביא שהעולם נוהגים לומר רק תיבות 'על כן ברך וגו'', וכן ראה לרבנן קשישאי שעושים כן. וכתב ליישב מנהג זה שהוא כדין, שהאיסור לומר חצי פסוק זהו דוקא כשרוצה לומר הפסוק בדיוק, משום שצריך לזה הענין, כגון לצורך דרשה או חיוב וכדומה, אבל אם בא לומר חלק מהפסוק בדרך צחות גרידא, אין איסור לומר גם כשאינו אומר פסוק שלם, [וכמו דקיי"ל ביו"ד סימן רפד לגבי האיסור לכתוב ג' תיבות מפסוק בלי שרטוט, שאם כותב לדבר צחות, מותר בלי שרטוט], וכיון שטעם אמירת 'על כן ברך ה' את יום השבת', זהו כדי להודיע ולפרסם שה' ברך את יום השבת מששת ימי בראשית וקדושתו קביעא וקיימא בקשר אמיץ וחזק, הרי זה רק כמו קריאה והכרזה לעורר את עצמו ואת השומעים למען ישמרו קדושת השבת שהיא קדושה מאד, ואין חשש בזה. [וכמש"כ בשו"ת חת"ס (או"ח סימן י) בהא דחוזר הש"ץ על אמירת 'ה' אלקיכם אמת', שזהו משום שכל אדם יכול לומר כל היום 'ה' אלקיכם אמת', והיינו משום שאינו אומר אלא דרך הודאה ולימוד].
ובדומה לזה כתב הערוך השולחן [שם סעיף ג] ליישב המנהג להתחיל מ'על כן ברך', שכיון שאין כוונתם לאמירת הפסוק אלא רק להקדים דברים, שפיר דמי, עיי"ש.
ובשו"ת רב פעלים [ח"א או"ח סימן יא, ובדבריו בשו"ת תורה לשמה סימן שעד] כתב ליישב המנהג ע"פ דברי החת"ס [בשו"ת או"ח סימן י] מדברי בנו של היכין ובועז [שהובאו ב'מגן גיבורים' או"ח סי' נג ס"ק ג] שכתב שבמקום שיש אתנחתא בפסוק או זקף קטון, פסקינן, ואין קפידא בכך, ולכן כיון שבתיבת 'השביעי' [שקודמת למילים 'על כן ברך'] יש אתנחתא, ממילא מ'על כן ברך וכו'' נחשב פסוק בפנ"ע, ואין זה חצי פסוק. (ואמנם בשו"ת חת"ס שם כתב לדחות שיטה זו, וכתב דאין לזה שחר, עיי"ש). וע"פ דבריו כתב לדינא בשו"ת אור לציון [ח"ב פ"כ סעיף טז] שאפשר להתחיל הקידוש מ'על כן ברך' לכתחילה. [עיי"ש עוד מה שכתב לדון שביחיד שאומר חצי פסוק בכה"ג ואין זה בקריאת התורה בצבור, אין בכך חשש דאומר חצי פסוק. ועי' בשו"ת יבי"א (ח"ט סימן קח אות קלג) מש"כ להקשות ע"ז].

פח. שתיית המסובים - מכוס המברך או מהכוסות שלפניהם
בגמ' שם, 'הוה גחין ושתי'

כתב הרא"ש [סימן טז] דאע"פ שאין המסובים צריכים לשתות מיין הקידוש, מכל מקום לכתחילה מצוה שישתו, והו"ד בטור [סימן רעא סעיף יד] ובשו"ע [שם] דמצוה מן המובחר שיטעמו כולם מכוס הקידוש.
בטעם המצוה לשתות מיין הקידוש, כתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה לעיל ק:] דלכאו' זהו משום חיבוב מצוה, אך העיר דא"כ אמאי לא נזכר דין זה גם לגבי הבדלה, [ובהבדלה באמת לא נוהגים ששותים מהכוס, וכמו שהביא המגן אברהם בסי' רצו ס"ק ד משבלי הלקט שכוס הבדלה רגיל המבדיל לשתות כולו, ואין משקה ממנו בני הבית. (ואמנם עי' במשנ"ב שם ס"ק ו שכתב שהטעם הוא כדי שיוכל לברך לברך ברכה אחרונה, דאילו ישתה רק מלא לוגמיו יש ספק אם מברכים ברכה אחרונה על שיעור זה, וממילא זהו טעם רק בהבדלה)], וצידד שטעם טעימת המסובים מהקידוש עניינו שכיון שהקידוש הוא במקום סעודה, בכך שטועמים מהכוס מראים שמשתתפים בסעודה, משא"כ בהבדלה שלא שייך טעם זה.
וכתבו התוס' [ד"ה הוה גחין] והרא"ש [סימן טז] שאם יש לכל אחד מהמסובים כוסו לפניו, יכולים הם לשתות קודם המברך, אבל אם אין לפני השומעים כוסות יין, אלא המברך נותן להם מהיין שלפניו, אינם רשאים לשתות מהיין עד שישתה המברך.
ומזה הביא השו"ע [שם סעיף טז] לדינא שבאופן שכוסות המסובין אינם ריקנים או פגומין, רשאים המסובים לשתות קודם שישתה המקדש. ומשמע מדין זה שאם יש לפני כל אחד מהשומעים כוסית נפרדת, אין צריך למזוג מהכוס של המברך, (עי' בזה בשש"כ [פרק מח הערה עד]. ואילו לצאת ידי דעת התוס' [קה: סוד"ה ש"מ טעמו] שצריך לשתות מכוס שיש בה רביעית, [אי נימא דשייך מעלה זו גם לשומעים, עי' לעיל אות עח], בלא"ה אינם יוצאים אם שותים מכוסית אחרת ולא מכוס המברך, [אך מכל מקום כשאין להם כוס המכילה רביעית, לכאו' אינם רשאים לשתות לפני שישתה המברך, אף כשאינו מוזג לכוס, עי' שש"כ שם]).
ועד"ז כתב בשו"ת תשובות והנהגות [ח"ב סימן קסד] שהמנהג הטוב ביותר הוא למזוג לפני הקידוש כמה כוסיות קטנות שיש בכל אחת מעט יין הסובבים את כוס הקידוש לעיטור, והמקדש טועם מלא לוגמיו מכוס שיש בה רביעית, ואילו האורחים שותים מהכוסות הקטנים הנ"ל, שהקידוש היה על כל הכוסות שהם לפניו, ועי"כ כולם שותים מיין שאינו פגום. (וכתב שיש יחידים מבני הבית ששותים מכוס הקידוש עצמה שטעם ממנו, דעדיף טפי שהוא הכוס של קידוש שהיה בה רביעית, [וכנ"ל אות עח, עיי"ש בנדון זה אם שייך גם לגבי השומעים]). וכן הביא מחידושי מהר"ח פלאג'י זצ"ל שאם מונחת לפני המקדש עוד כוס, כשמקדש קידש גם עליה, ומועיל שטועמים מכוס זו כמו טעימה מהכוס שקידש עליה, כיון שלפניו גם כוס זה כשקידש.
והוסיף דלכאו' יכול גם להוסיף יין לכוסו, וגם עי"כ יצא מכלל פגום. (אך כתב שלדברי הגר"א [הו"ד בתוספת מעשה רב אות ל] לא יוכל לתקן הפגימה במה שמוסיף מעט. [ובתשובות והנהגות פירש דהיינו באופן שאין שהמזיגה משובחת, וכ"כ בדבריו בספר הלכות הגר"א ומנהגיו, סימן קנה]).
וכעי"ז כתב בספר 'הלכות שבת בשבת' [להגרמ"מ קארפ שליט"א, ח"א עמ' שעט] שמשמע מדברי הפוסקים דאף שאין שותים מכוס המקדש יש מעלת מקדש על היין וסגולת שתיית יין שבקידוש לרפואת העיניים, דכולהו נבגי דברכתא נינהו. והוסיף שלנוהגים כהגר"א לעטר בכוסות עם יין סביב כוס המקדש מדין עיטור, ודאי חל הקידוש על כל כוסות הללו, ואין צריך לשפוך מיין המקדש לתוכם כשכוסות אלו אינם פגומים, וכפי שמצוי.
אמנם הר"ן כאן [כב. בדפי הרי"ף, ד"ה חזייה] כתב דמההוא סבא דגחין ושתי, משמע דהאי דנהיגי דרמו מכסא דברכתא לכל כוס וכוס, לאו חיובא הוא, דהא סבא לא נטר להכי משום דנהיגי ביה יקרא, עד דשקיל ליה בלבד, עכת"ד. ולכאו' משמע מדבריו דמנהג זה דרמו מכוס המברך לשאר הכוסות היינו אפילו בכוס שאינה פגומה, ודו"ק. (ואמנם יש להוסיף דמכל מקום גם זה היה פשוט לרב אשי שיהיו אנשים שישתו מהכוס שלפניהם, דאל"כ לא היה יכול לבדוק אותם אם מברכים ברכה נוספת).

פט. האם מותר לברך כ'מנהג המקום' על אף שהוא אינו נוהג לברך
ברשב"ם ד"ה ואגיד ביה, 'שאל"כ היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגן'

אמרו בגמרא דרב אשי איקלע למחוזא אמרו ליה 'לקדש מר קדושא רבה' וכו', אמר מאי ניהו קדושא רבה, אמר מכדי כל הברכות כולן בורא פרי הגפן אמרי ברישא, אמר בורא פה"ג ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו. ופירש רשב"ם, ואגיד ביה, האריך בו לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות ובתוך כך יבין דבורא פה"ג רגילים לומר ותו לא, שאל"כ היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגן, עכת"ד, [וכ"כ הר"ן כאן], וכתב החיד"א בשו"ת חיים שאל [ח"א סימן צט, ובדבריו בשו"ת טוב עין סו"ס ז, ד"ה אמנם] דחזינן מדברי הרשב"ם דאע"ג דרב אשי עצמו לא היה נוהג לומר ביום השבת קידוש גדול של לילה, ומסתמא הכי נהיגי באתריה דרב אשי, אפילו הכי אם במחוזא היו אומרים גם ביום קדוש של לילה היה אומר להם כמנהגם, ומוציאם ידי חובת ברכה זו, דגדול כח המנהג.
והמשיך החיד"א שיש להוכיח מזה שאדם שבמקומו אין מברכים על קריאת הלל בראש חודש, ונעשה שליח ציבור במקום שמברכים בו על ההלל, שיברך על קריאת ההלל ויכול להוציא השומעים ידי חובתם, וכמו שרצה רב אשי לקדש ביום השבת כקידוש הלילה כמנהגם. (ועד"ז כתב החיד"א [בדבריו ב'קשר גודל'] דבן ארץ ישראל שבא לחו"ל ודעתו לחזור, ונעשה במקרה ש"ץ שם ובירך על ההלל, יצאו הצבור בברכתו והוא לא בירך לבטלה). עיי"ש עוד מה שכתב בזה.
ובשו"ת הר צבי [או"ח ח"א סימן קנב, ובדבריו בסוגיין] כתב דלפ"ז מי שבא ממקום שאין נוהגים לומר ברכת 'מעין שבע' בבית חתנים, ונעשה ש"ץ בירושלים ששם המנהג לאומרה בבית חתנים, צריך לאומרה, וכדברי החיד"א הנ"ל, וכמו שהוכיח מרשב"ם בסוגיין. [ואמנם בהר צבי עצמו כתב שיש לדחות ההוכחה מהרשב"ם, עי' בסמוך].
ועד"ז כתב בשו"ת אגרות משה [או"ח ח"ב סימן צד, ויו"ד ח"ג סימן צו אות ח] להוכיח מסוגיין לגבי מי שאינו נוהג לומר הלל בביהכ"נ בליל הסדר, ונמצא בביהכ"נ שאומרים בו הלל. וכן מי שאינו נוהג לומר ברכת 'יראו עינינו' בתפילת ערבית של חול, ונמצא בבית כנסת שנוהגים לומר, דאף שלעצמו אין לו לברך ברכות אלו כיון שזהו בצינעא, דלא ניכר כ"כ אם הוא מברך או לא, מכל מקום אם זה באופן שיהיה ניכר שאינו מברך, [כגון אם הוא ש"ץ, או באופן אחר שניכר], צריך הוא לברך, וכדמוכח מרשב"ם בסוגיין דאף שמנהגו של רב אשי היה שלא לקדש קידוש הלילה ביום, מכל מקום כיון שבעיר ההיא היו נוהגין לקדש, היה מקדש ולא היה חושש לברכה לבטלה, עיי"ש עוד.
(אמנם לא נתברר בדבריהם אם גם לכתחילה רשאי אדם זה להביא את עצמו למצב שאם לא יברך יהיה ניכר, כגון לעשות עצמו ש"ץ בהלל זה, משום שבשעה שמברך הרי זה כבר בהיתר. או שבאמת מעיקרא עדיף שימנע מלהיות ש"ץ, כדי שלא להכניס עצמו למצב שיהיה צריך לברך כדי שלא יהיה ניכר, ודו"ק. [וכן משמע לכאו' באגרות משה (הנ"ל באו"ח ח"ב סימן צד, עיי"ש שאם היה שייך שיצא מביהכ"נ בלי שיהיה טעם דמפני המחלוקת היה עדיף שיצא משם) ובדברי החיד"א בשו"ת טוב עין שהובא בסמוך (ואמנם בדבריו מיירי בכה"ג שמוציאם ידי חובה בברכת ההלל)]. ואי נימא הכי, א"כ גם בהא דרב אשי אם היה יכול למנוע עצמו מלקדש להם באופן שלא יורגש ושלא יסרב וכדו' היה עושה כן. או אפשר דשאני בהא דרב אשי דמעיקרא לא היה ברור לו שהם מברכים ברכת הקידוש ביום, ולכן לא היה צריך למנוע עצמו מלקדש, ודו"ק).
אמנם בשו"ת הר צבי [או"ח ח"א סימן לח וסימן קנב, ובדבריו בסוגיין] כתב דלפי גירסת הב"ח [בהגהותיו כאן] אפשר לגרוס ברשב"ם 'היה אומר להם לקדש קידוש גדול של לילה כמנהגן', והיינו שבאמת רב אשי עצמו לא היה מברך, אלא רק היה אומר להם שהם יברכו כמנהגם. וא"כ לפ"ז אין ראיה מהרשב"ם שאדם רשאי לברך ברכה שלדעתו היא ברכה לבטלה, ודו"ק.
בעיקר הנדון הנ"ל אם הוי ברכה לבטלה, עי' בהגהות הרא"מ הורוויץ זצ"ל [כאן] שבאמת כתב לתמוה איך היה רב אשי מברך להם ברכה שלדעתו היא ברכה לבטלה. וכתב דאולי היה סבור רב אשי שלא קידשו בלילה, והיה בוש לשאול מהו 'קידושא רבה', עיי"ש. [וחזינן דפשיטא ליה דמאן דסבר שאין לברך ברכה מסויימת, אינו יכול לברך כדי להוציא את מי שנוהג לברך, וכמו שהוכיח מדבריו בשו"ת הר צבי הנ"ל]. וכן אי' להדיא במכתם כאן, שכתב שודאי היה רב אשי יודע שאין מברכים ביום אלא 'בורא פרי הגפן', אבל כיון ששמע אותם אומרים 'קדושא רבה', חשש ששכחו או נאנסו לקדש בלילה, ועל זה נתכוונו כשאמרו לו שיקדש להם קידושא רבה, דהיינו קידוש של לילה, שהוא ארוך ורב משל היום, דאפשר להשלים ביום, וכמבואר בסוגיין, ולא רצה לשואלם מפני הבושה, שמא כך היה שהיה עליהם פשיעותא או ענין. ואמנם יש להעיר דלכאו' תירוץ זה אינו עולה בדברי הרשב"ם עצמו, שמשמע בדבריו שהיה מנהגם לברך, והוא היה מברך להם כמנהגם.
ו החיד"א בהמשך דבריו [בשו"ת טוב עין הנ"ל] כתב דכד דייקת שפיר יש צד לומר שיש מסוגיין ראיה איפכא, דלא אלים המנהג כ"כ כמו אם נפסקה הלכה להדיא, ולכן אם היו נוהגים במחוזא כשיטה אחרת ממנהג רב אשי, יכול היה רב אשי לשנות מנהגו שנהג שלא לברך, ולברך כמותם, דכשיש טעם לדבר לא אזלינן בתר מנהגא, ולכן לא היה הולך רב אשי אחרי מנהג עירו שלא בירכו ברכה נוספת מלבד 'בורא פרי הגפן'.
והגרי"ש אלישיב שליט"א [ב'הערות' כאן] הוסיף שגם מדברי הרי"ף שהביא עובדא דרב אשי דאיקלע למחוזא, ומשמע שיש נפק"מ לדינא בהך עובדא, שאין דרכו של הרי"ף להביא מעשה אלא אם יש בו נפק"מ להלכה, ולכאו' היינו ללמוד מזה להולך למקום שנהגו לברך ברכה שהוא אינו נוהג לברכה.

צ. הוספת ברכה להוציא אחרים - האם נחשב 'הפסק' בין הברכה לשתיה
ברשב"ם שם, 'שאל"כ היה אומר להם קידוש גדול של לילה כמנהגן'

מבואר ברשב"ם שאם מנהג המקום היה לברך ברכת הקידוש גם ביום, היה רב אשי מברך עבורם ברכה זו לאחר שבירך ברכת 'הגפן', וכתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן] דמוכח מזה שבאופן זה שמברך להוציא אחרים, אין חשש הפסק בין ברכת 'הגפן' של המברך לבין טעימת הכוס, אף שהוא אינו צריך ברכה זו, וזהו משום שאינו מסיח דעתו ואומר הברכה עבור השומעים, ולהם הרי חשיב מסדר הקידוש.
והמשיך הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [שם] דמוכח מזה שדבר שהוא מסדר הקידוש לא חשיב הפסק, וא"כ יש ללמוד מזה לכמה אופנים שאין זה נחשב הפסק בכה"ג, וכגון המקדש בליל שבת לבני ביתו לאחר שכבר קידש לעצמו, דשפיר מפסיק בין ברכת 'בורא פרי הגפן' לטעימה בברכת הקידוש שמברך להוציא השומעים, ויכול לשתות אף בכה"ג שחייב לברך 'בורא פרי הגפן' על טעימתו, הואיל וצריך לומר הברכה עבור השומעים. וכמו"כ נשים שכבר ברכו 'שהחיינו' בהדלקת הנר, יכולות שפיר לענות 'אמן' על ברכת 'שהחיינו' בקידוש, שדברים שהם מסדר הקידוש אינם נחשבים הפסק. וכמו"כ המבדיל לאחרים באופן שכבר הבדיל, יכול לברך על הבשמים באמצע ההבדלה. (ואמנם בזה לא צריך להיתר זה, דסו"ס גם עכשיו מכבד את הברכה בברכת הבשמים, וכמו שמצינו לענין בשמים כמה אופנים שאפשר להוסיפם בברכה גם באופן שאינו מחוייב, וכנ"ל באות נד).


צא. שכח לומר 'ויכולו' על הכוס - האם צריך לחזור ולאומרו על הכוס

בתוס' ד"ה זכרהו, 'דויכולו לא מצינו על הכוס אלא בתפילה וכו', ולא נתקן על הכוס אלא להוציא בניו וב"ב'

כתבו התוס' [ד"ה זכרהו] והרא"ש [בסימן טו] שדוקא ברכת הקידוש צריך לומר על הכוס, משום ד'זכרהו על היין' היינו זכירה דברכת הקידוש, אך 'ויכולו' לא מצינו שצריך לאומרו על הכוס דוקא. ופירש הקרבן נתנאל [באות ת] שאם היה תקנה לומר גם 'ויכולו' על הכוס, א"כ היה צריך להזכיר 'ויכולו' רק אחרי ברכת 'בורא פרי הגפן', כמו שמזכירים ברכת הקידוש אחרי 'הגפן', שברכת 'הגפן' היא תחילת הקידוש.
אמנם המשנ"ב [בסימן רעא ס"ק מה] הביא מהרוקח בשם המדרש שצריך לומר 'ויכולו' ג' פעמים, בתפלה, לאחר התפילה, ועל הכוס. והביא המשנ"ב שם מדברי האחרונים שאם שכח לומר 'ויכולו' בשעת הקידוש, אומרו באמצע הסעודה על הכוס.
ולמעשה כתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק מז הערה קפח] שיכול לומר 'ויכולו' גם על הפת. אך בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א הובא שבזמננו אין נוהגים לומר על הכוס כששכח לאומרו בקידוש.
ועוד כתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [שם בפרק נב הערה פה] שאם לאחר שסיים ברכת 'הגפן' נזכר שלא אמר 'ויכולו', עדיף שישתה תחילה, ואח"כ יאמר 'ויכולו', ולא יפסיק באמירת 'ויכולו' לפני הטעימה, כיון שאמירת 'ויכולו' על הכוס היא רק הידור וחומרא בעלמא, עיי"ש.

צב. אמירת 'ויכולו' בקידוש מתוך הכתב
בתוס' שם

מבואר בתוס' שאמירת 'ויכולו' על הכוס נתקנה להוציא בניו ובני ביתו, ודנו הפוסקים אם יש להקפיד לומר 'ויכולו' מתוך סידור, מטעם שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, ובפרט באופן זה שמוציא אחרים, או שכיון ש'ויכולו' הוא דבר ששגור גם בפי השומעים, מותר לאומרו בע"פ גם כשמוציא אחרים, [וכמש"כ הפמ"ג בא"א סימן מט ס"ק א]. וכ"כ הגר"ח קנייבסקי שליט"א [הו"ד בספר 'דולה ומשקה' עמ' קנא] שסומכים על טעם זה ששגור, ולכן מותר לומר 'ויכולו' שבקידוש בע"פ גם כשמוציא אחרים.
אמנם הכף החיים [שם ס"ק ט] הביא בשם חסד לאלפים [אות א] שגם דברים השגורים בפי כל, אין ש"ץ המוציא את הרבים ידי חובתם רשאי לאומרם בע"פ. [ועי' מה שהביא בזה השש"כ פרק מז הערה קנב]. ואמנם באופן שנמצא לבדו ואינו מוציא אחרים בקידוש, גם לדבריו רשאי לומר בע"פ.


צג. המתפלל ביחידות בליל שבת - האם צריך לחזור ולומר שוב 'ויכולו'
בתוס' שם, דמה שרגילים לומר ויכולו אחר התפלה בקול רם היינו משום יו"ט שחל להיות בשבת שאין אומרים בתפילה

כתבו התוס' [ד"ה זכרהו] והרא"ש [בסימן טו] שהטעם שאומרים 'ויכולו' אחר התפילה בקול רם, זהו משום יו"ט שחל להיות בשבת, שאז אין אומרים 'ויכולו' בתפילה.
אמנם הטור [בסימן רסח ז] כתב שאומרים 'ויכולו' אחר התפילה בקול רם ומעומד משום שהוא עדות להקב"ה על מעשה בראשית. (וכתב הטור שמטעם זה צריכים להעיד בעמידה כמו גבי עדות, וכמו"כ צריכים להעיד ביחד מטעם זה, [והאריכו הפוסקים בדין זה דאמירת 'ויכולו' יחד, עי' במגן אברהם שם ס"ק י, ובפמ"ג שם ועוד, אך עכ"פ לכאו' א"צ שיאמרו יחד ממש, וכדאמרינן בגמרא במכות ו. לגבי עדות, כל אחד בתוך כדי דיבור של חבירו, וא"כ גם כאן מהני אם מתחיל אמירת 'ויכולו' בתוך כדי דיבור שסיים חבירו לומר]).
וכתב החזו"א [כאן, מאו"ח סי' לח ס"ק י] שיש נפק"מ בין הטעמים במתפלל בליל שבת ביחידי, שלטעם התוס' שאומרים 'ויכולו' משום יו"ט שחל להיות בשבת, א"כ יתכן שגם המתפלל ביחידות כופל 'ויכולו', שגם בזה שייך הטעם משום יו"ט שחל להיות בשבת. ועד"ז מבואר באליה רבה [סימן רסח ס"ק יד], והו"ד במשנ"ב [שם בס"ק יח], עיי"ש. [ומזה הקשה החזו"א על הט"ז שם ס"ק ה שכתב דיחיד המתפלל אין חוזר ואומר 'ויכולו', שאין עדות ליחיד, והקשה דעכ"פ צריך לאומרו משום יו"ט שחל להיות בשבת]. ואילו לטעם הטור שאומרים 'ויכולו' אחרי התפילה משום עדות, אין שייך לכופלו ביחיד.
ובמשנ"ב [שם ס"ק יט] הביא המחלוקת אם יחיד חוזר לומר 'ויכולו' או לא, וסיים שטוב שגם היחיד יחזור לאומרו, אך עכ"פ לא יתכוין לשם עדות, אלא כקורא בתורה. (והביא מהמטה משה שאם שכח לומר 'ויכולו' בביהכ"נ, יאמר 'ויכולו' שבקידוש מעומד. ובשם הפמ"ג הביא שהמנהג לומר 'ויכולו' שבקידוש מעומד גם אם אמרו בביהכ"נ).
ועי' בט"ז [ס"ק ה] דבעינן לזה עדה שלמה, דהיינו עשרה, להעיד להקב"ה במעשה בראשית, והו"ד במשנ"ב [שם ס"ק יט], והוסיף המשנ"ב דעכ"פ יהיה בשנים. אמנם החזו"א שם כתב שאין להדר אחר שנים, דלא מצינו בפוסקים הידור של שנים, ויש לחוש דמחזי כמעמיד עדים על מעשה בראשית, עיי"ש. [ומשמע בדברי החזו"א שרק על הידור זה של שנים שחידש המשנ"ב נחלק, אך אינו חולק על הא דבעינן 'עדה'. וא"כ יש לעיין אם לדברי החזו"א ראוי עכ"פ להדר אחר עשרה, ודו"ק].
ויש לציין בזה דהמרדכי כאן [לז. ד"ה ליברך] כלל ב' הדברים יחד, שכתב דמה שנהגו לומר ויכולו אחר התפילה, זהו משום דאיכא יו"ט שחל בשבת שאין אומרים בתפילה, והמשיך דמה שאומרים אותו מעומד ובקול רם, זהו משום דהוי עדות שהקב"ה שבת בשבת, ועדות מעומד, עיי"ש. ומבואר בזה דלאו ב' טעמים נפרדים הם. ולכאו' לפ"ז אין הכרח שהתוס' שכתבו משום יו"ט שחל בשבת, חולקים על הטעם שהביא הטור שזהו משום עדות, ודו"ק.



צד. להוציא אחרים ב'קידושא רבה' כשהמקדש אינו טועם מהיין
בתוס' ד"ה הוה, 'אבל קידוש שאין חובה לשתות להמברך, א"צ להמתין'

בהגהות רעק"א [בסימן רעג סעיף ד] כתב להוכיח מדברי התוס' שבקידוש דשבת שחרית יכול לקדש על אף שהוא אינו שותה, [וכ"ה בביאורי הרמ"ב הנדפס בגליון המרדכי לד: אות ז], וכן העלה להלכה הרמ"א [שם, עי' בב"י שם].
אך כתב הב"י [שם] שבדברי המרדכי בסוגיין [לה.] מבואר שבקידוש דשחרית אינו יכול להוציא אחרים כשהוא מתענה, שאינה אלא ברכת הנהנין, וכן אי' בחדושי רבינו דוד כאן.
(אמנם גם לשיטת הסוברים שצריך שישתה המברך מהכוס, מסתבר דלא בעינן אלא שיטעום מהכוס, וגם אם אצל המברך אין כוס זו כוס קידוש, [וכגון שקודם כבר יצא ידי חובת קידוש, ועתה מברך 'הגפן' רק כדי להוציא אחרים ידי חובת קידוש], מועיל טעימת המברך כדי שיוכל להוציא אחרים ידי חובת קידוש, אף שאצלו אין זו ברכת 'קידוש' אלא טעימה גרידא, יש לעיין ואכמ"ל).


צה. האם ב'קידושא רבה' צריכים המסובים לשתות מהיין כדי לצאת ידי חובת קידוש

בתוס' שם

מטו בשם מרן הגרי"ז מבריסק זצ"ל שהרוצה לצאת ידי חובה בקידושא רבה, צריך לשתות מהיין, שכיון שאין בקידוש זה אלא ברכת 'הגפן' גרידא, צריך גם השומע לשתות כדי לצאת ידי חובת הברכה, ואם אינו שותה מהיין אינו יוצא ידי חובתו בברכה זו. [ועי' בשש"כ פרק נ הערה יז (עיי"ש ודו"ק), ומועדים וזמנים ח"ג סימן רמג, (ובמה שהוסיף ע"ז בהשמטות, שנדפסו בחלק ח), ושו"ת תשובות והנהגות ח"א סימן רסד, ח"ב סימן קסד, ועוד].
אמנם מדברי התוס' כאן לכאו' משמע שאין חובה על המברך לשתות, וממילא גם השומעים אינם צריכים לשתיה, וכמו שהוכיחו מדבריהם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד בשש"כ שם ובהוספות, עיי"ש] ובשו"ת תשובות והנהגות [ח"א סימן רסד].
ובדברי הרא"ש כאן [בסימן טז] לכאו' מפורש להדיא שאין חובה על השומעים לשתות מהכוס בקידושא רבה, שלאחר שכתב ליישב שבאופן שהכוסות שלפני השומעים אינם פגומים אלא ראויים לברכה, אין השומעים צריכים לשתות מכוס המברך, הוסיף דאע"פ שאין צריכין לשתות [-מהיין בקידושא רבה], מכל מקום לכתחילה מצוה שישתו, עכת"ד. וחזינן להדיא דס"ל שאין חובה לשתות מכוס המברך בקידושא רבה, [וכן הוכיחו מדבריו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (הו"ד בהוספות בשש"כ שם, עיי"ש עוד) ובשו"ת חלקת יעקב (או"ח סימן קצג בהערה שם, עמש"כ שם ליישב בזה)].
אמנם לדברי הגרי"ז יש לדחות ראיה זו שאין חובה על השומעים לשתות, די"ל דאדרבה, היה פשוט לרא"ש שאם מברכים רק 'בורא פרי הגפן' צריכים השומעים לטעום מהכוס, וכוונת הרא"ש להוכיח להיפך, דהוקשה לו איך נסתפק רב אשי שמא מנהגם לברך בקידושא רבה גם ברכת הקידוש מלבד ברכת הגפן, הרי מכך שהניחו כוס לפני כל אחד ואחד יכול היה להוכיח שאינם מברכים אלא ברכת הגפן, [ולכן צריך כל אחד לטעום מיין הקידוש, דבלא"ה אינו יוצא ידי חובתו, וכדברי הגרי"ז], דאילו היה מנהגם לברך גם ברכת קידוש היום בקידושא רבה, א"כ אמאי הוצרכו להניח כוס לפני כל אחד מהשומעים, שכיון שמברכים גם ברכת הקידוש הרי אין השומעים צריכים לטעום מיין הקידוש. וע"ז כתב הרא"ש לדחות דאע"פ שבברכת קידוש היום אין צריכים השומעים לטעום, מכל מקום מכך שמונח כוס לפני כל אחד לא הוכיח רב אשי שאין דרכם לברך אלא ברכת הגפן, שהיה סבור רב אשי דמה שיש כוס לפני כל אחד זהו משום דעכ"פ לכתחילה מצוה על השומעים לשתות מיין הקידוש, ולכן הביאו כוס לפני כל אחד. ולכן מזה שהניחו כוס לפני כל אחד לא היה יכול לידע אם מנהגם לברך בקידוש שחרית רק ברכת 'הגפן' או גם ברכת הקידוש. [מהגרא"ד אוירבך שליט"א].
ולמעשה העלו פוסקי דורינו להקל בזה, עי' בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נ הערה יח, וכעי"ז במנחת שלמה תנינא סימן יד] שרוב הציבור נוהג להקל בזה, ולא מקפידים שהמסובים ישתו מהיין, וכן הובא בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א שלמעשה אפשר להקל אם לא שתו השומעים מכוס הקידוש, עכ"פ בדיעבד, [הו"ד בספר 'הלכות שבת בשבתו' להגרמ"מ קארפ שליט"א, ח"א עמ' תטו]. וגם בשו"ת תשובות והנהגות [ח"א סימן רסד] כתב שעיקר המנהג להקל בזה, (והמחמיר לעצמו תבא עליו ברכה). ועד"ז כתב בשו"ת חלקת יעקב [ח"א סימן קצג אות ד] שראינו מנהג חסידים ואנשי מעשה שאינם מדקדקים לשתות מהיין בקידוש דשבת שחרית.
אך עכ"פ גם לדברי הגרי"ז הנ"ל, די בכך שהשומעים טועמים מכוס הקידוש טעימה כל שהוא, ואין צריך שישתה כל אחד מהשומעים שיעור כמלא לוגמיו מהכוס, והטעם פירש הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד בשש"כ פרק נ הערה יז] שכיון שכבר שתה אחד כמלא לוגמיו, כבר נתכבדה הכוס כראוי, ולפיכך די שהשומעים רק יטעמו מהכוס, כמו שצריכים לטעום מלחם משנה. [וכדלהלן אות צו, עיי"ש בזה].

צו. האם המסובים צריכים לאכול כזית מפרוסת ה'לחם משנה' של הבוצע
בתוס' ד"ה הוה, בסוה"ד, 'א"נ בשבת וכגון שאין להם לחם משנה דאז צריכין לאכול מבציעתו'

כתבו התוס' [ד"ה הוה, ע"פ הירושלמי] דמה שאמרו בגמרא [בברכות מז.] שאין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך, היינו כשכולם זקוקים לכוסו של המברך, אבל כשיש לכל אחד כוס שאינו פגום, אין צריך להמתין אלא יכולים לטעום לפני המברך, וכדמשמע בסוגיין. וכמו"כ באכילת 'המוציא', אם יש לכל אחד ככרו, אינו צריך להמתין לבוצע אלא יכול לאכול כל אחד משלו, אבל אם אין להם ככר, או בשבת ואין להם לחם משנה, שצריכים לאכול מבציעתו, אינם רשאים לטעום לפני המברך.
ופירש בשו"ע הגר"ז [סימן רעד ד] שכשאין לפני כל השומעים לחם משנה, הרי הם יוצאים ידי חובתם בכך ששומעים מהמברך ברכת 'המוציא' שמברך על הלחם משנה שלו, ואוכלים מהלחם משנה שלו. [והו"ד בקצרה במשנ"ב סימן קסז ס"ק פג]. ולכאו' מבואר בזה שהשומעים צריכים לאכול מהלחם משנה של המברך, ועי"כ יוצאים ידי חובת לחם משנה.
(אמנם יש להעיר מדברי הרמ"א [בסימן תפב], שמשמע מדבריו שלא צריך לאכול דוקא מהלחם משנה שבירך עליו, ויוצא ידי חובת לחם משנה גם אם אוכל מלחם אחר, עיי"ש במשנ"ב, [ועי' בשש"כ פרק נה הערה פד שרמז לקושיה זו, והניח בצ"ע]).
אמנם לא נתבאר בדבריהם אם צריכים השומעים לאכול שיעור כזית מפרוסת המוציא או לא, והנה הרמ"א [בסימן קסז סעיף א] הזכיר שבשבת יש ליתן לכל אחד כזית, (ואמנם עי' במגן אברהם [שם ס"ק ו] שלא הזכיר כזית, [ורק הבאר היטב שהביא דבריו כתב 'כזית'], ועי' באליה רבה [שם ס"ק ב] באורך).
ולדינא העלה הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נה הערה טו, וב'הליכות שלמה' פ"ט הערה עט] שמדין לחם משנה אפשר דסגי שיאכלו השומעים גם פחות מכזית מהלחם משנה, עיי"ש מש"כ להוכיח כן. (ופירש [ב'הליכות שלמה' שם, ובדבריו במנחת שלמה בסוגיין] שהטעם שצריך לטעום כל שהוא, היינו משום שבכך מכבד הוא את הלחם משנה, אך מ"מ אין זה אלא משום חיבוב מצוה ולא לעיכובא, דמצד הדין הואיל ובעה"ב בירך על לחם משנה, יצאו בכך כל המסובים, כיון שנתכבדה הסעודה בכך, ומשום חיבוב מצוה טועמים מלחם משנה, [עיי"ש מש"כ ליישב מנהג הנוהגים שכל אחד מהמסובים חוזר לברך המוציא, ועי' בדבריו בשו"ת מנח"ש תנינא סימן יד]). וכן דעת הקהלות יעקב [הו"ד ב'ארחות רבינו' ח"ב עמ' סט] שהמסובים אינם צריכים לאכול כזית מהלחם משנה אלא די שיאכלו משהו. [ומזה כתב דכמו"כ בליל הסדר רק המברך צריך לאכול ב' כזיתים ב'מוציא מצה', ואילו שאר המסובים שיוצאים י"ח בשמיעת הברכות די שיאכלו כזית]. ואילו מדברי בעל האגרות משה [שהובאו בשש"כ שם] משמע שצריך שיאכלו השומעים כזית מהלחם משנה, ודו"ק.
ויש לציין דברי החק יעקב [בסימן תעה ס"ק כו] בשם מהרי"ו, שכתב שיעשה את המצה האמצעית יותר גדולה מהמצות האחרות, לפי שכל אחד ואחד צריך לאכול ממנה שני חתיכות, אחת בשעת המוציא ואחת לאפיקומן, עיי"ש.
והוסיף בהגדת 'מועדים וזמנים' [עמ' צו] שאם אין מספיק כזיתים בלחם משנה לכל המסובים, יכול בעה"ב לבצוע על הרבה מצות, בכך שיניח את כל המצות סמוך לג' המצות שלו, וכשבוצע מאלו שלו, הוי כאילו בצע מכולם, וממילא כשמחלק לכל אחד שני זיתים, יוצאים הם בכך ידי חובת לחם משנה, אף שאין אוכלים מאותה מצה שבוצע, כיון דהוה כאילו בצע אכולהו, עיי"ש. [ואמנם עי' ב'ארחות רבינו' שם שכתב שדבריו שצריך לכל אחד מהמסובים ב' כזיתים הם חומרא]. אמנם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה הנ"ל] כתב שהמנהג בליל הסדר שנותנים לכל אחד מהמסובים מעט מהלחם משנה.

צז. השלמת 'שנים מקרא ואחד תרגום' עד סוף יום שלישי
בגמ' 'עד רביעי בשבת וכו' לענין גיטין חדא בשבתא תרי ותלתא בתר שבתא'

במהר"ם חלאוה הביא שמכאן כתבו רבותינו הצרפתים שאם לא קרא שנים מקרא ואחד תרגום עם הציבור, יכול להשלים ולקרוא עד יום שלישי שלאחר השבת, דעד אז מיקרי 'בתר שבתא', והובאה שיטה זו בב"י [או"ח סימן רפה ד] בשם ההגהות מיימוניות [בהל' תפילה פי"ג אות ש].
אמנם בהגהות רבינו פרץ [על התשב"ץ קטן, סימן קפד] הביא מתוס' רבינו יהודה [בברכות ח:] שחילק, שדוקא לענין קיום תנאי בגט אמרינן שעד יום שלישי נקרא 'בתר שבתא', אבל לענין לחזור הפרשה דבעינן שישלים פרשיותיו 'עם הצבור', לא מהני מה שקורא אחר השבת, כיון שכבר התחילו הציבור לקרוא פרשה אחרת במנחה. וכתב שמטעם זה מהני מה שכבר מיום אחד בשבת קורא הפרשה, ושפיר מקרי 'עם הציבור', כיון שהתחילו הציבור הפרשה במנחה, עיי"ש. וכעי"ז אי' בתוס' [בברכות שם ח: ד"ה ישלים] שלענין השלמה עם הצבור, מכיון שהתחילו הצבור לקרוא במנחה נקרא 'עם הצבור', וסוף זמן השלמה הוא בשבת.
ומבואר מדבריהם שזמן קריאת שמו"ת הוא מאחד בשבת [-או כבר ממנחה בשבת], שכבר התחילו הציבור לקרוא פרשה הבאה, וסוף זמן קריאתה הוא ביום השבת ולא יותר, שלאחר שהתחילו הציבור לקרוא פרשה הבאה, תו אינו יכול לקרוא פרשה זו.
ולכאו' לפ"ז לשיטת הסוברים שסוף זמן קריאת פרשה של שבת הקודמת הוא בסוף יום שלישי, ואינו תלוי במה שהתחילו הציבור פרשה הבאה, א"כ גם תחילת זמן הקריאה הוא רק ביום רביעי ולא קודם. [אף שכבר קודם התחילו הציבור פרשה הבאה]. אמנם מדברי השו"ע משמע לכאו' שאין ב' זמנים אלו של תחילת קריאת שמו"ת וסוף קריאת שמו"ת תלויים זה בזה, שהרי השו"ע [בסימן רפה סעיף ג] הביא להלכה דמיום ראשון ואילך חשוב עם הציבור, [והמקור לזה הוא מהתוס' והרא"ש בברכות ח:, וכדלהלן], ואילו להלן מינה [שם בסעיף ד] הביא בשם 'יש אומרים' שיכול לקרות הפרשה עד רביעי בשבת, ומשמע ששיטה זו שיכול להשלים הפרשה עד סוף יום שלישי, אינה חולקת על מה שהביא בסתמא שפרשה הבאה יכול להתחיל לקרוא כבר מיום ראשון. [או אפילו ממנחה בשבת, עי' משנ"ב שם ס"ק ז ושער הציון שם ס"ק יב, (ואמנם עמש"כ על זה בשו"ת קנה בשם להגר"מ ברנדסדראפר זצ"ל, ח"א סימן טו)]. וכן נראה בהגהות מיימוניות [שם בהל' תפילה] שיתכן לפסוק כב' השיטות, וכמו שיבואר.
דהנה הטעם שמיום ראשון אפשר לקרוא פרשה הבאה, כתבו התוס' והרא"ש [בברכות שם] דאף דלענין קיום תנאי בגט רק מיום רביעי ואילך נקרא 'קמי שבתא', מכל מקום לענין קריאת הפרשה אמרינן שמכיון שהתחילו הציבור לקרוא פרשה זו, כבר מיקרי 'עם הציבור'. והיינו שלגבי שיוכל לקרוא פרשה הבאה, די בכך שהתחילו הציבור לקרוא פרשה הבאה, שבכך נחשב זה 'עם הציבור', ולכן יכול לקרוא פרשה הבאה כבר מיום ראשון, [אף שעדיין אין זה 'קמי שבתא', אלא זהו 'בתר שבתא' של שבת קודמת]. אך מאידך, כיון שעד יום שלישי הרי זה 'אחר השבת', לכן לגבי קריאת פרשה הקודמת עדיין נחשב זה 'עם הציבור', כיון שבשבת זו קרא הציבור פרשה קודמת, וימים אלו הם עדיין 'אחר השבת', [והיינו די"ל דמה שהתחילו כבר לקרוא פרשה הבאה, אין זה גורם שלא ייחשבו ימים אלו 'עם הציבור' לגבי הפרשה הקודמת], ודו"ק.





דף¬ קו:
צח. נטל ידיו לפני קידוש - האם צריך ליטול ידיו שנית
בגמ' 'הנוטל ידיו לא יקדש'

אמרו בגמרא 'הנוטל ידיו לא יקדש', ופירש רש"י [ד"ה נטל] שהקידוש מפסיק בין הנטילה לאכילה והוי כהיסח הדעת, וצריך נטילה נוספת לאחר הקידוש. אמנם רשב"ם [ד"ה נטל] פירש שכוונת הגמרא לומר שאם נטל ידיו, יקדש אחר, והוא יצא ידי חובתו בשמיעה ושתיה, שכיון שהוא בעצמו אינו מקדש, אין כאן היסח הדעת. (וסיים הרשב"ם שלכן לא אמרו 'מקדש וחוזר ונוטל ידיו', משום דלא בעינן נטילת ידים תרי זימני, דחדא מינייהו ברכה לבטלה, הלכך לא יקדש הוא בעצמו אלא חבירו יקדש). ועי' בחזו"א [כאן, מאו"ח סימן כה ס"ק ח] מה שכתב לפרש בפלוגתתם, וכתב שלדברי רש"י לענין היסח הדעת אין חילוק בין מקדש בעצמו לבין מכוין לשמוע מפי אחרים.
והביא החזו"א מתלמידי רבינו יונה בברכות [מא: בדפי הרי"ף] שפירשו האמור כאן 'נטל ידיו לא יקדש', דמן הדין ודאי סגי בנטילה ראשונה, אלא שכיון שלא עשה כפי שתיקנו חכמים שקודם יקדש ואח"כ יטול, קנסוהו לחזור וליטול שנית. וכתב החזו"א דיתכן שפירשו כדברי רש"י [הנ"ל] ולא כדברי רשב"ם שאם יקדש אחר אין כאן היסח הדעת, עיי"ש עוד מה שכתב בזה.

צט. כשהפת חביבה עליו מהיין - האם יקדש על הפת
בגמ' 'זימנין דחביבא עליה ריפתא מקדש אריפתא זימנין דחביבא ליה חמרא וכו''

כתב הב"י [בסימן ערב ט] שאע"פ שמצוה מדברי סופרים לקדש על היין, וכמש"כ הרמב"ם [שבת פכ"ט ה"ו], מכל מקום משמע בסוגיין דאי חביבא ליה ריפתא, מקדש אריפתא, וכדאי' ברמב"ם [שם בהל' ט] שאם היה מתאוה לפת יותר מן היין, מקדש על הפת.
טעם דין זה דהיכא דחביבא ליה ריפתא יכול לקדש על הפת לכתחילה, נתפרש בדברי החינוך [במצוה לא], שלאחר שכתב ענין קידוש היום כדי לעורר עי"כ לקבוע אמונת חידוש העולם, כתב שלכן נתחייבנו לקדש על היין, לפי שטבע האדם מתעורר בו הרבה שהוא סועד ומשמח וכו'. והמשיך שמזה השורש אמרו ז"ל בגמרא שאם הפת חביב על האדם יותר, שיקדש על הפת, כי אז מתעורר טבעו יותר למה שהוא תאב, עיי"ש. (והטעם שאין מבדילין על הפת, פירש שזהו משום שרוב העולם מתאוים במוצאי שבת לשתיה יותר מלאכילה, לפי שכבר קבעו סעודה גדולה ביום לכבוד השבת).
דרך מחודשת בזה מצינו בתוס' רי"ד [מהדו"ת קו. ד"ה זכרהו], שכתב בשם רש"י בספר פרדס [בהל' הבדלה, עמ' כח. וכ"ה בדבריו בספר המכריע ערך עא, עמ' תמו, והו"ד בשבלי הלקט סימן קל] דהא דאמרו 'זכרהו על היין בכניסתו', לאו דוקא 'יין' אמרו, אלא כמו"כ יכול לקדש על הפת, אלא אורחא דמילתא נקטו 'יין', המשמח אלוקים ואנשים, אך ה"ה פת, שאין קידוש אלא ממה שהוא קובע סעודתו עליו, או פת או יין, דכתיב 'וקראת לשבת עונג', במקום קריאה שם תהא עונג, [והוסיף בתחילת דבריו שם שלכן גם אם אסר עצמו מערב שבת בנדר שלא לאכול, יכול לקדש על הפת ולאכול, דאין שבועה חלה על שבועה, ומושבע ועומד מהר סיני הוא שיקדש], והיינו דלפ"ז קידוש על הפת הוא מעיקר הדין, ודו"ק.
ולפ"ז כתב הב"י שם להקשות שכיון שמבואר בסוגיין דאע"פ שיש לו יין, אם חביב לו הפת מקדש על הפת, א"כ סתם בני אדם שמתאוים למאכל יותר משתיה, היה להם לקדש על הפת ולא על היין, דמצוה להקדים החביב. וכתב דשמא י"ל דאף שאם רוצה להקדים החביב ולקדש על הפת הרשות בידו, מכל מקום שפיר דמי גם לקדש על היין ולא להקדים החביב, כיון דאיכא מצוה מדברי סופרים לקדש על היין, עיי"ש. וכתב הב"י שכן ראה נוהגים דאפילו מי שאינו שותה יין, מחזר אחר יין לקידוש, וכן הביא הרמ"א [שם סעיף ט] שבמקום שיש יין בעיר, לא יקדש על הפת, וכתבו המגן אברהם [שם ס"ק ט], האליה רבה [ס"ק טז], והמשנ"ב [שם ס"ק לב] שזהו כדי לחוש לשיטת ר"ת שסובר שאין מקדשים על הפת.
אולם למעשה הביא המשנ"ב [שם] שהעולם סומכים להקל ועושים קידוש על הפת ולא דוקא על היין, ופירש המשנ"ב [שם] שזהו משום שסומכים על הרא"ש ויתר הפוסקים שאם הפת חביבה יותר מיין, מותר לקדש על הפת אפילו כשיש לו יין.
[ובעיקר האמור 'חביבא ליה ריפתא', עיין בביאור הלכה שם שהביא ב' שיטות אם היינו בכל גוונא שפת חביבה יותר מהיין, או שזהו דוקא באופן שהיין אינו מקובל עליו ואינו נהנה ממנו. וכתב שבאופן זה שאינו נהנה מהיין, בודאי יש לסמוך על דעת הב"י ולקדש על הפת לכתחילה].


ק. כשאין לו פת שלימה, האם יקדש על פרוסה

בגמ' שם
בשו"ע [סימן רצו סעיף ג] הביא ב' שיטות אם כשאין לו יין ושאר משקים מותר לאכול בלא הבדלה, ושיטה שניה שם שאם מצפה שיהיה לו למחר לא יאכל עד למחר שיבדיל, [עי' בנדון זה להלן אות קו].
וכתב המגן אברהם [בסימן רצו ס"ק ח, בשם הרי"ף] שגם כשחל יו"ט במוצאי שבת ואין לו יין להבדיל [ביקנה"ז], אסור לו לאכול סעודת יו"ט בלא הבדלה. ופירש המחצית השקל [שם] דמיירי שיש לו חתיכת פת, ולכן סעודת יו"ט יכול היה לקיים בפת זו, אלא שכיון שאין לו ככר שלם, יתכן שאינו יכול לקדש עליו, [דאילו היה שלם, יכול היה לקדש עליו, לסוברים שאפשר לקיים יקנה"ז על הפת, עי' להלן אות קא שיטות הראשונים בזה], ולכן נדחה סעודת יו"ט בגלל שאינו יכול לקדש, עיי"ש. וכמו"כ כתב החכמת שלמה [בסימן רעא סעיף ד] שא"א לקדש על חתיכות פת.
אמנם בסדור 'דרך החיים' [לבעל החוו"ד, בדיני איזה יין מקדשים, אות ד] מבואר שמקדשים על חתיכות פת, [ועמש"כ להוכיח כן מהרא"ש בפרקין סימן יז], עיי"ש, וגם במשנ"ב [בסימן רעד ס"ק ב וסימן רפט ס"ק י] מוכח שאפשר לקדש על חתיכות פת, עיי"ש.


קא. 'יקנה"ז' - האם הקידוש עיקר וההבדלה טפלה, או שההבדלה עיקר והקידוש טפל

בתוס' ד"ה מקדש

בתוס' [ד"ה מקדש] הביאו מסדר דרב עמרם דאע"ג דבעלמא אין מבדילין על הפת, מכל מקום ביו"ט שחל במוצאי שבת מבדילים על הפת, כיון שהקידוש עיקר, כדפסקינן יקנה"ז, ומקדשין על הפת, נעשה הבדלה טפילה לה, ומבדיל על הפת עם הקידוש, עכת"ד.
אמנם הרא"ש כאן [סו"ס יז] כתב לחלוק על רב עמרם, וכתב דעדיף לעשות יקנה"ז על השכר מאשר לעשותו על הפת, שאם יעשה יקנה"ז על הפת, יעשה ההבדלה שלא כהלכתא, מכח טפילה, והובאו ב' שיטות אלו בטור ובשו"ע [סימן רצו סעיף ב, והרמ"א שם כתב שהעיקר כשיטות הסוברים שאפשר לומר יקנה"ז על הפת].
טעם שיטה זו שעדיף לעשות יקנה"ז על השכר, נתפרש בלבוש [שם בסימן רצו סעיף ב] ובפרישה [שם אות יג, בשם הלבוש] דס"ל שביקנה"ז ההבדלה היא העיקר, ולכן עדיף לעשות הקידוש יחד עם ההבדלה על השכר, [והוסיפו דבהא פליגי הראשונים הנ"ל אם הקידוש עיקר או ההבדלה. ואמנם עי' בלשון הרא"ש הנ"ל, ודו"ק].
אמנם מדוייק מדברי רב עמרם [שהובאו בתוס'] דהא דסברי דהקידוש עיקר ונעשית ההבדלה טפילה לקידוש, זהו משום דפסקינן שהסדר הוא 'יקנה"ז', ומשמע מזה שגם רב עמרם מודה דלהנך אמוראי [דלעיל דף קג.] החולקים על סדר 'יקנה"ז', ומקדמי ההבדלה לקידוש, באמת ס"ל דההבדלה היא העיקר, והקידוש טפל להבדלה, וכמו שדייק ב'העמק שאלה' [פרשת יתרו, שאילתא נד סוף אות א, ועי' בדבר שמואל כאן מה שכתב עד"ז]

מדברי התוס', וכתב שזהו משום שטעם אותם אמוראים שמקדימים הבדלה לקידוש עניינו משום שמלך יוצא ואפרכוס נכנס, מלווין את המלך ואח"כ יוצאים לקראת אפרכוס, והיינו שההבדלה עיקר.
(וא"כ לכאו' לתוס' בהא גופא פליגי אמוראי בגמרא שם איך סדר ההבדלה ביו"ט שחל במוצאי שבת, אם מקדימים את הקידוש, כסדר יקנה"ז, או שמקדימים את ההבדלה [כמבואר בגמרא שם], דפליגי אם הקידוש טפל להבדלה, או שההבדלה טפילה לקידוש, וע"ע מש"נ בזה לעיל אות נו בעזה"י).
ואגב יש לציין מה שכתבו האחרונים לגבי דיני יקנה"ז, שגם אותם הנוהגים לעמוד בהבדלה, אם בקידוש דרכם לישב, יאמרו יקנה"ז הכל בישיבה. [כן הביא המשנ"ב בסימן רצו ס"ק כח בשם האליה רבה, ובסימן תעג ס"ק ג]. ועד"ז כתבו פוסקי זמנינו שגם למנהג שאין נשים שותות מכוס הבדלה, אעפ"כ מכוס יקנה"ז המנהג הוא שהנשים שותות, [כ"כ כמה אחרונים (עי' בשש"כ פרק סב סעיף טז) והגרש"ז אויערבאך זצ"ל (הו"ד במנחת שלמה כאן, וב'הליכות שלמה' פ"ט הערה 157]. וכמו"כ מה שנוהגים בהבדלה למלא את הכוס על כל גדותיו שישפך, ביקנה"ז אין נוהגים כן, [עי' שש"כ שם סעיף טו, ואמנם עיי"ש בדבריו בטעם שהביא לזה מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל], ולכאו' הענין בכ"ז זהו משום שההבדלה שביקנה"ז טפילה לקידוש.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il