בית המדרש

קטגוריה משנית
  • הלכה מחשבה ומוסר
  • תשובה
לחץ להקדשת שיעור זה
undefined
11 דק' קריאה
סרבן התשובה
המעיין בספר יונה ובהשתלשלות ענייניו יעמוד תמה, נוכח התנגדותו העיקשת והמתמדת של יונה הנביא לעניינה של תשובה. לא על כבישת הנבואה אודות נינוה בלבד תמהים אנו, יותר מכך הננו משתוממים אל מול סירובו העיקבי של יונה עצמו לשוב אל בוראו, לכל אורך האירועים המתרגשים ובאים עליו מאת ד'.

אניה המטה לישבר מפני הסער הגדול שבים ויראת המלחים וזעקתם, אין בהם כדי להדיד שינה מעיניו של יונה הנרדם בירכתי הספינה, שוקע בחטאו. אין כאן איבוד לדעת על מנת לכבוש את נבואתו על נינווה כפי הנראה ממבט ראשון, כי אם התנגדות מהותית לעצם עניינה של התשובה כפי שילמדנו העיון בהמשך הנבואה.

אפוף מים עד נפש, צנוף במעי הדגה בתהום נשיה, זועק יונה אל ד', מתחנן ומתפלל. תפילתו מתארת את המשברים והגלים אשר עברו עליו, מזכיר הוא את היכל ד' ואף נודר להביא זבחי תודה כפי הנדרש בעת מצוק אך מרעימים בחסרונם התשובה והוידוי של יונה הנביא על חטאו. וכבר עמד על כך האברבנאל בפירושו. האם לא היה על יונה לשוב לפני ד' בשעת יסוריו? וכי תיתכן תפילה כעין זו, ללא חזרה בתשובה?

גם לאחר שכבר נתנבא על נינוה, כאשר מבקש יונה את נפשו למות בעוד השמש מכה על ראשו, ממאן הוא לשוב בתשובה אל ה'. חרבו של מלאך המוות מרחפת על צווארו של יונה ואף על פי כן עדיין מסרב הוא להתוודות ולהינחם על מעשיו הרעים. קשה שלא להיזכר בדבריו החריפים של הרמב"ם בריש הלכות תעניות (פ"א ה"ג) אודות מידת האכזריות של אלה שאינם שבים לד' לנוכח צרות וייסורים התוכפים אותם. האין בעקשות הלב החוזרת ונשנית של יונה הנביא משום אכזריות נוראה כלפי עצמו?

ספר התשובה מיראה
נדמה, כי בתמיהות אלה ובפתרונן (כפי שיתבאר בהמשך), טמון עיקר תוכנה הנפלא של נבואת יונה. לעניות דעתי, עיון מעמיק בספר יגלה כי לא לתשובה בכללה מתנגד יונה הנביא, כי אם לתשובה מסוימת, מוגבלת בדרגתה, תשובה תתאה, היא תשובת היראה. נראה, כי כל עניינה של נבואת יונה, תשובת ד', ומעשה הקיקיון הינם פרק מאלף בגודל עניינה של תשובה מיראה ומעלתה ויונה הממאן לקבל את התשובה מיראה נמצא למד את משמעותה ואת תוכנה הפנימי. אולי משום כך נקרא הספר ביום הכפורים דווקא, להשיב אל לב כי גם תשובה מיראה מקובלת היא ומרוצה לפני המקום כפי שיתבאר.

תשובה אל הקב"ה מרצון ומבחירה, חשובה ומעולה היא. יש בה משום רוממות הנפש החוטאת השבה אל האלקים מתוך הכרה בתועבת החטא ושפלותו, רצופה היא אהבה עזה וטהורה לקב"ה וכל כולה אומרת נחת רוח ליוצר כל. לא כן תשובה מיראה. לכאורה אין בה יותר מאשר רצון אגואיסטי מצומצם. יצר ההישרדות הקיים בכל יצור חי על פני האדמה, הוא המניע את השב בתשובה מיראה, ולא רגשות קודש נעלים. אנוס הוא האדם החפץ חיים, לשוב בתשובה מיראתו, למען לא יראה שחת. לכאורה, ככל אונס המופקע מן הדעת, גם כאן התשובה לא מדעת היא.

נראה, כי תפיסתו של יונה הנביא וכל התנהלותו אומרת סלידה מתשובה מפוקפקת זו. (יונה א, ב), "קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה וּקְרָא עָלֶיהָ", מצוה הקב"ה את יונה. אולם האם השקים בהם יתכסו האדם והבהמה כתוצאה מקריאתו של יונה, אינם לא יותר מאשר כיסוי לפחד ולמורא מן החורבן והמוות הממשמש ובא עוד ארבעים יום בהפיכת העיר?

הסער שבים המאיים לשבור את האוניה מביא גם הוא את המלחים לשוב איש איש לאמונתו – (יונה א, ה) "וַיִּירְאוּ הַמַּלָּחִים וַיִּזְעֲקוּ אִישׁ אֶל אֱלֹקָיו". אולם יראת המוות לכשעצמה, אינה עילה לתשובה בעיני יונה הנביא, היורד לירכתי הספינה. פגומה היא מעיקרה, בהיותה אנוכית ושפלה.

שמא משום כך תפילתו של יונה ממעמקי הים המבקש להיוושע מצרתו אין בה ולו בדל רמז לתשובה. תשובה מעין זו, מתוך פחד המיתה, תשובה מיראה היא ואין בה ממש בעיני יונה.

מעשה הקיקיון
תשובת ד' איננה מאחרת לבוא. מתוך העיון במעשה הקיקיון, נוכל בס"ד לעמוד על עומקה. המתבונן במעשה יבחין לכאורה בסתירות ובניגודים, לכל אורכו. לאחר שחורה לו ליונה, על כי הקב"ה ניחם על הרעה בתשובת היראה של נינוה, מבקש יונה את נפשו למות – (יונה ד, ג) "וְעַתָּה ד' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי". אולם מיד לאחר מכן עת יושב יונה מקדם לעיר, באופן מתמיה שמח הוא שמחה גדולה על הקיקיון הגדל מעל ראשו – (יונה ד, ו) "וַיְמַן ד' אֱֿלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה". לשמחה מה זו עושה, אצל מי שהתחנן זמן מה קודם לכן לפני ד' כי יקח את נפשו? כיצד זה אדם המכריז כי טוב מותו מחייו, שמח לפתע על הצלתו?

אם לא די בתהפוכה זו, הרי שלאחר שממנה הקב"ה תולעת להכות את הקיקיון והשמש מכה על ראשו של יונה מתהפך שוב יונה הנביא במשאלתו וחוזר על בקשתו הראשונה – (יונה ד, ח) "...וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

גם שאלת ד' ותשובת יונה בדבר הקיקיון – (יונה ד, ט) "הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת" כמו תורף השוואת הקיקיון לעיר נינוה אינה מובנת כלל ועיקר. לכאורה מציג הקב"ה קל וחומר בפני יונה הנביא. יונה החס על הקיקיון שלא עמל בו ושלא גידלו אמור להבין שהקב"ה ש"עמל וגידל" את העיר הגדולה ודאי יחוס עליה (יונה ד, י-יא):
"וַיֹּאמֶר ד' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד. וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה".


אולם לכאורה מה מקום יש להשוואה זו, שהרי לא על הקיקיון חס יונה, כי אם על חייו שלו עצמו חס הוא! עץ הקיקיון אמנם בן לילה היה ובן לילה אבד, אך אין הוא מושא רחמיו וחמלתו של יונה. על אבדן חייו המלאים והיקרים שאינם של בן לילה כלל, חומל הוא, ועל כך חורה לו ליונה, באופן פרדוכסלי, עד מוות.

יצר ההישרדות - הרצון הפנימי לגילוי ד'
נראה כי מעשה הקיקיון והדו שיח המפליא בין הקב"ה ליונה הוא הוא הלימוד העמוק בעניינה של תשובה מיראה אותו מבקש הקב"ה ללמד את יונה הנביא. נדמה, כי כל התהפוכות אותם מעביר הקב"ה את יונה המבקש את נפשו למות ולחיות, הינם ניסיון להעמיד אותו על שורש רצונו הבסיסי לחיים, הוא שורש עניינה של תשובה מיראה.

יצר ההישרדות הוא אכן המניע לתשובה מיראה. אולם מניין נובע אותו רצון אדיר לחיים המפעם בכל יצור? מדוע אכן מבקש האדם חיים על פני האדמה, בכל מחיר ובכל דרך? השאיפה האגואיסטית לחיים איננה כי אם מעטפת לעניין נורא ונשגב. מקור כל החיים, המחיה את כל הוא הוא הממלא את כל יצוריו ברצון האינסופי לחיים. חיים שהינם גילוי והופעה של חי החיים יוצר הכל. נמצינו למדים, שרצון כל יצור לשרוד אין בו כי אם רצון פנימי לגילוי שמו ית', ומכאן עוצמתו.

פעמים שמטשטשת הכרה זו על ידי השכל התועה ותאוות החטא, ובחירת האדם בחיים נדמית לו כדבר עצמי אנוכי רק לו. אולם לא כך הם פני הדברים. כל המתבונן בעצמו בפנימיותו ידע אל נכון כי אלוקים חיים הוא המפעם בקרבו ומופיע על ידו, ורק משום כך חפץ הוא בחיים. זהו עומק עניינה של תשובה מיראה הבאה מתוך הרצון הטבעי לחיים, שהוא עצמו כל כולו רצון לגילוי חי העולמים.

רצון זה הוא למעשה, תורף ברית השותפות בין הקב"ה ליצירי כפיו. גזרה חכמתו העליונה שכפי מעשיו של האדם, כפי מדרגת חייו, כך יתגלה יחודו שלו ית', חי החיים, בעולמות שברא. תלה הקב"ה כביכול את הופעתו בגילוי החיים של יצוריו. [ראה נפה"ח (שער א' פרק ט') – (שיר השירים א, ט) "לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַרְעֹה דִּמִּיתִיךְ רַעְיָתִי" – רוצה לומר כמו בסוסי פרעה שהיה היפך מנהגו של עולם שהרוכב מנהיג לסוס ובפרעה וחילו הסוס הנהיג את רוכבו כמו שאמרו רז"ל וכו' על זה האופן ממש שאף אני רוכב ערבות עם כל זה כביכול את מנהיגה אותי על ידי מעשייך שעניין התחברותי כביכול להעולמות הוא רק כפי עניין התעוררות מעשייך לאן נוטים..."].

יונה הנביא מבקש למות. עפ"י תפיסתו השכלית טוב מותו מחייו. אולם מראה לו הקב"ה כי יצר החיים המפעם בקרבו גדול הוא מכל חשבונותיו השכליים, ובעצמותו אין הוא נתון לבחירתו. אותו יונה שהגיע למסקנה שטוב מותו מחייו מגלה עד כמה שמח הוא שמחה גדולה על הקקיון אותו ממנה ד'. הנה נחשף יונה הנביא לכוח האדיר, הפנימי והנשגב שאיננו משועבד בכבלי השכל, הנה הוא מפכה וחי בקרבו ומוליד את כמיהתו לחיים. מאת ד' היתה זאת, אין זה כי אם רצון ד' המתגלה ברצונו הפשוט לחיים. עתה מכיר יונה בכחה של תשובה מיראה, ועל שום מה מקובלת היא ומרוצה לפניו ית'. כעת עומד הוא על סודה של אותה תשובה הנובעת מאותו הרצון עצמו, עליה עומד יונה מתוך תהפוכות נבכי נפשו.

מכאן מובנת ההשוואה בין הקיקיון לאנשי נינווה. לאחר שעומד יונה על שורש הרצון לחיים, מתוך כך גם מתגלה לנגד עיניו כל תוקף ברית השותפות בין הקב"ה לברואיו. הקיקיון איננו כי אם כלי עזר להצל ליונה מפני השמש בכדי שיחיה. אין בו בקיקיון כל גילוי עצמי של מהות חייו של יונה. הוא אפילו לא עבד אותו ולא גדלו ובכל זאת יונה חס עליו מפאת רצונו לחיות. לא כן אנשי נינווה, וכמוהם שאר יצורי עולמים ביחס לקב"ה. אנשי נינווה העיר הגדולה טפם ובהמתם, הם בעצמות חייהם, מגלים הופעתו של חי החיים הקדוש ב"ה ובהם תלה כביכול הקב"ה ברצונו את גילוי יחודו. חסרון בהם, כמוהו כחסרון בגילוי שמו ית'. גילוי זה הוא מטרתה ותכליתה של הבריאה כולה ובגינה חס הקב"ה על בריותיו, מחכה להם לתשובה עד יום מותם ומכריז – "וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה?"

תשובה מאהבה – השבה אל ד'
על פי הדברים הללו נוכל לעמוד באופן נפלא גם על דרגתה ומהותה של תשובה מאהבה. אחר העיון נראה כי תשובה מאהבה איננה שלב אחר מנותק מעניינה של תשובה מיראה. ההכרה המודעת לתוכן האמיתי והפנימי של תשובה מיראה היא עצמה תשובה מאהבה. בתשובה מיראה נדמה לו לשב כי רצונו האגואיסטי הוא המניעו לשוב בתשובה וכל מאוויו מסתכמים ברצונו האישי לשרוד. ואילו בתשובה מאהבה, מגלה השב באופן מודע כי כל רצונותיו ושאיפותיו וכל תוכן חייו הינם גילוי והופעת הי"ת ורצונו – (משלי ט"ז ד') "כֹּל פָּעַל ד' לַמַּעֲנֵהוּ".

הכרה פנימית זו שבתשובה מאהבה, היא המהפכת זדונות לזכיות. אותה ההכרה שהבריאה כולה, כולל חטאיו וכשלונותיו של החוטא, אינם אלא גילוי רצונו של הקב"ה היא המרוממת את החטאים אל מקומם הראוי. בכך נהפכים הזדונות לזכויות בהיותם גם הם הופעת רצונו ית', (ברכות ס:) וכל דעביד רחמנא לטב עביד.

כבר עמד על כך ר' צדוק הכהן מלובלין בצדקת הצדיק (אות מ'):
"עיקר התשובה הוא עד שיאיר ד' עיניו שיהיו זדונות כזכיות. רוצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ד' יתב' כמו שאמרו ז"ל (ברכות לא:) שלוש פסוקים וכו'... וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת הש"י והוא ודעתו ורצונו הכל אחד ומאחר שהש"י רצה כן הרי הכל זכיות, וזוכה לכפרה גמורה שביום הכפורים...".


כדברים האלה כתב גם מרן הרב זצ"ל באורות התשובה (ט"ז, א):
"...אך כל זמן שלא שב האדם מחטאו לא סידר לו את ארחות תשובתו הרי הוא מונח תחת הסבל של בחירתו והאשמה של כל מעשיו, וכל תוצאותיהם הרעות מוטלות עליו. אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים, שלגבי ערכו של האדם אינם טובים ותוצאותיהן הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכולם נערכים מחוץ ליסוד חופשו ובחירתו ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה רשות הגבוה, אשר כל מעשינו פעלת... והצד הרע שבמעשיו הולך וניתק מרשות הבחירה החפשית שלו ונמסר לרשות העליון ששם כולו הוא טוב ולא יגורך רע...".


זהו אם כך גם תוכן השם תשובה שפירושו השבה אל הבורא. ככל שההכרה שהכל מאתו ית' גדולה יותר כך גם כוללת ההשבה אל ד' עוד ועוד פרטים עד שגם החטאים עצמם שבים אל ד' יתברך בהיותם גילוי רצונו. וראה עוד במהר"ל בנתיב התשובה (סוף פרק א'): "ואמר שאלו להקב"ה חוטא מה עונשו והוא יתב' אומר יעשה תשובה ויתכפר, וביאור זה שמצד כי הנמצאים כולם תלוי בו שבים אליו כי כן הנמצאים שבים אל ד' יתב' כי אין להם קיום בעצמם כמו שהתבאר. וזה החוטא כאשר הוא פורש מחטאו ושב אליו ית', הש"י מקבל אותו כי זהו מצד מדת הש"י שהוא מקבל כל הנמצאים שהם שבים אליו ולכך הקב"ה אומר יעשה תשובה ויתכפר כי מצד הש"י החטא מסתלק ויש לך להבין עוד בענין זה כי אי אפשר לפרש יותר."

עלה בידינו כי הבדל הדרגה בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה תלוי בהתבוננות וממילא בעוצמת ההכרה המודעת בתוכן עניינה של תשובה אל ד' (תהליך זה מקביל לסדר העליה של הצדיק אל מעלת החסיד והישר שבמסילת ישרים ע"י ההתבוננות, ראה אוה"ק ח"ג קי"ד, אך אין כאן מקומו).

שבת שבתון – תשובת יום הכיפורים
בבראשית רבה (פרשה כב):
"'וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ד'', מהיכן יצא... רבי חנינא בר רבי יצחק אמר יצא שמח, היך מה דאת אמר (שמות ד, יד) 'הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ...', פגע בו אדם הראשון א"ל מה נעשה בדינך, א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו, אמר כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע מיד עמד אדה"ר ואמר (תהילים צב, א) 'מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת...'".

לכאורה מדרש פליאה הוא זה. וכי מה עניין מזמור שיר ליום השבת לתשובה, מלבד שיתוף האותיות?

לאור מה שנתבאר, נדמה, כי נוכל למצוא במדרש זה את תוכנה המיוחד של תשובה ומתוך כך נבין גם את סגולת יום השבת ויום הכיפורים – שבת שבתון לד'.
בשונה מששת ימי המעשה בהם פועל ועובד האדם. שישה ימים בהם בכוחו לרומם את הבריאה במעשיו או חלילה להשפילה, ועליו לתת את דעתו שלא להחריבה. הרי שבשבת משיב האדם את כל מעשיו אל בוראו. בשבת מצליח האדם לרומם את פרטי הפרטים התלויים בבחירתו בימות החול, אל יוצר כל הפועל את כל והכל ברצונו – (תהילים צב, ה) "כִּי שִׂמַּחְתַּנִי ד' בְּפָעֳלֶךָ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ אֲרַנֵּן". מסוגלת היא השבת להביא את האדם אל ראיית התכלית הכוללת של הבריאה הנפעלת ברצון ד' ית'. להכיר בכך שגם פריחת הרשע כעשב, ידועה היא בידיעת צור העולם ומכוונת אל התכלית – (תהילים צב, ח) "לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד". נראה, כי זהו כל תוכן מזמור צב שבתהילים – "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת".

בדרך זו מבאר הרש"ר הירש זצ"ל (ריש פרשת ויקהל) טעמן של מלאכות האסורות בשבת. היצירה החדשה היא שנאסרה בתורה ולא רק המלאכה הפיסית, משום שבשבת מכיר האדם בכך שלא הוא היוצר, אלא הבורא ית'. בכך משיב האדם אל ד' את כל יצירותיו שחידש בששת ימי המעשה, בהכירו כי הכל מאתו ית' והכל בחפצו.

הכרה נפלאה זו היא גופא עומק עניינה של תשובה, משום כך מסוגלת היא השבת כזמן תשובה, וזהו שפתח אדם הראשון ב"מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת" בהכירו בכוח התשובה ומעלתה. שמא גם כאן בשמה של השבת רמוז כוחה ומעלתה, המשיבה את כל אל ד'. וכך הוא ביום הכיפורים, הזמן הקדוש המסוגל לרומם את תשובת היראה להכרה הפנימית של תשובת האהבה – שבת שבתון לד'.

שמחת השבת, שמחת התשובה
נראה שזהו עומק עניינה של השמחה בשבת. המשיב את הכל לד', חי את הבטחון כי כל דעביד רחמנא לטב עביד וממילא אין מקום לעצב כלל ויש רק להודות לד' ולזמר לשמו העליון. זו היא גופא גם שמחתו השלמה של השב אל ד' כלשון המדרש בב"ר אודות קין (פרשה כב): "יצא שמח". הזדונות נהפכים לזכויות מכוח ההשבה אל ד', והבריאה כולה שרה את שירת טובו של הקב"ה.

בזה נראה לענ"ד לבאר באופן חדש את דברי התוס' במו"ק (כג: ד"ה מאן דאמר וכו') בעניין חיוב השמחה בשבת. ראה שם שכתבו התוס' שרגל אינו עולה לאבילות משום דכתיב ביה שמחה, משא"כ שבת דעולה לשבעה משום דלא כתיב בה שמחה יעויי' שם. חלק מן האחרונים אמנם נקטו בדעת התוס' שאין דין שמחה בשבת. אולם נראה שקשה לומר כן, שהנה מפורש בספרי עה"פ (במדבר י, י) "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם..." – "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם – אלו שבתות" עיי"ש, וכן מורה לשון המזמור – (תהילים צב, ב) "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת... כִּי שִׂמַּחְתַּנִי ד' בְּפָעֳלֶךָ..." ידועה גם שיטת התוס' בכתובות (ז:) שבשבת אין צריך פנים חדשות להתחייב בברכת חתנים משום שהשבת עצמה נחשבת כפנים חדשות – "שמרבין לכבוד השבת בשמחה ובסעודה" (תוס' שם). מפורש א"כ שיש דין שמחה בשבת, ודברי התוס' במו"ק צריכים ביאור.

לפי מה שנתבאר, נראה כי שני מיני שמחה ישנם. שמחה אחת עניינה התגברות על הצער והעצב. שמחה אחרת עמוקה הרבה יותר, איננה מבטלת ומתגברת על הצער, אלא מכירה במקומו הנכון של הצער בבריאה כחלק מתהליך כולל, כאשר הכל, כולל הרע והמצער, נכלל במעשיו של הקב"ה לקראת התכלית הנכספת של הבריאה. מכח הכרה זו אין מקום לעצב כלל – (דבה"י א טז, כז) "עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ".
בשני מיני שמחה אלו נבדלים שבת ויו"ט. ביום טוב מצווים אנו על השמחה, מש"ה עלינו לבטל כל צער ועצב על מנת לקיים את מצות התורה – (דברים טז, טו) "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ". בשבת איננו מתגברים או מבטלים דבר, מכירים אנו במקומו הנכון של הצער ומש"ה באופן טבעי שמחים אנו בפעל ד' ובמעשה ידיו כפי המבואר במזמור. מדוקדקים א"כ דברי התוס' במו"ק (שם): "שבת מיהא לא כתיב (בה) שמחה", והיינו שאין ציווי בתורה לשמוח בשבת כפי שמצינו ביו"ט, אף שיש בה שמחה.

לפי זה מובן היטב תירוצו של תוס' במו"ק (שם), לשאלה מדוע בשונה מיו"ט עולה השבת למניין שבעת ימי האבילות. יו"ט בו מצווים אנו להתגבר על כל עצבות ולשמוח, לא עולה למניין שבעה באבילות, שהרי שמחתו סותרת את האבילות ומפקיעתו. משא"כ שבת "דלא כתיב בה שמחה" (כלשון התוס'), השמחה בה איננה ציווי כפוי, אלא נובעת מהכרת מקומו של הצער ואיננה סותרת אותו כלל, משום כך עולים בה גם ימי האבילות בצינעא כחלק מיעודה הכללי של הבריאה כולה כפי שנתבאר.

שמחה עמוקה וטבעית זו של התשובה, נובעת מהכרת פנימיות עניינה של התשובה, כמשיבה הכל אל ד'. מכח הכרה זו מקבלת התשובה מיראה את מקומה הנכון, כפי הנלמד בספר יונה, ומתוך כך מתבהר גם רום גובהה של תשובת האהבה.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il