ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

ברכה על בדיקת חמץ

דף הבית ראשי בית מדרש גמרא פסחים Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

ניסן התשע"ג

ברכה על בדיקת חמץ

פסחים ז.



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

מה החידוש בכך שיש לברך?
רבנו דוד מבאר שהיינו חושבים שהואיל וזו רק מצווה מדרבנן אין לברך, ולכן לימדנו רב שאף על מצוות דרבנן יש לברך. כעין זה מצאנו בדברי רב גם בשבת כג ע"א לגבי נר חנוכה: "אמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך". ובסוגיא המפורסמת שם מסבירה הגמרא שניתן לברך "אשר ציוונו" על תקנות חז"ל משום שציוונו במצוות "לא תסור" או "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך". יש מהאחרונים שראו בכך קושיא, שהרי כבר שם חידש רב יסוד זה שיש לברך על מצוות מדרבנן, וא"כ לא היה לרב צורך לשוב ולחדש זאת אצלנו.
הריטב"א והר"ן מבארים שרב בא לחדש שיש להקדים ולברך כבר משעת הבדיקה ולא רק משעת הביעור. היינו חושבים שעדיף לברך בשעת קיום עיקר המצווה ולא בשעת הבדיקה שהיא רק הכשר, וחידש רב שהואיל ומצוות תשביתו אינה יכולה להיעשות ללא ההכשר הריהי חלק מן המצווה ויש לברך כבר אז. יש לחדד דבריו ולשאול לפי"ז מדוע, לדוגמא, אין מברכים ברכת המילה כבר בשעת השחזת או עשיית הסכין למילה, הרי אי אפשר למול ללא סכין? ויש להשיב שהבדיקה והביעור הם חלק מתהליך אחד ואילו הכנת הסכין או אפיית המצה הם תהליכים נפרדים ואינם חלק מתהליך המילה ואכילת המצה. אם נשאל אדם באמצע הבדיקה במה הוא עוסק הוא יוכל להשיב "אני עוסק בביעור חמץ", אך אם נשאל אדם האופה מצה הוא לא ישיב "אני עוסק באכילת מצה", וכן המכין סכין לא יאמר שעוסק במילה. ההגדרות זקוקות עדיין לתוספת חידוד, אך עכ"פ מורגש בחוש שיש לחלק כך בין המקרים. אגב, מוכח מהריטב"א שאדם עובר אף על חמץ שאינו ידוע, ולכן החיפוש הוא חלק בלתי נפרד מהמצווה, שלא כדעת התוס' בדף כא ע"א.
הרא"ש מבאר שהחידוש הוא "דלא תימא אינה כ"כ מצווה, דאינה אלא לבער". כלומר, אין כ"כ מצווה בבדיקה הואיל ואינה אלא לצורך הביעור 1 . בהמשך שואל, מדוע למסקנה שיש לברך אנו מברכים דוקא בשעת הבדיקה ולא בשעת הביעור, ועונה שאפילו הביעור אינו מצווה, שהרי "תשביתו" עוסק בזמן האיסור ולא קודם, ואין בביעור אלא הכשר לכך שלא יעבור על בל יראה 2 . הרא"ש לא מנמק מדוע למסקנה אכן יש לברך, והיה אפשר לומר שהחידוש הוא שמברכים אף על הכשר מצווה, אולם הרא"ש ביאר שלא מברכים בעת הביעור לפי שהביעור הוא רק הכשר, משמע שאין לברך על הכשר מצווה. לכן נראה שההסבר הוא שסוף סוף חכמים תיקנו לבדוק, וא"כ על התקנה יש לברך, כשם שבמרכים על מצוות שתיקנו חז"ל, כמבואר בשבת כג ע"א. יתכן שגם יסוד זה שמברכים על תקנות חז"ל פשוט הוא, והרא"ש הבין שהחידוש כאן הוא שמברכים אף על מצוות חז"ל שכל עניינן הוא רק הכשר לכך שלא יעבור על מצוות לא תעשה. יש להעיר, שמלשון הרא"ש משמע שהברכה נתקנה דוקא על הבדיקה ולא על השריפה אלא שאגב גררא רצו לכלול בכך גם את השריפה ולכן נקטו לשון "ביעור" אך על הביעור עצמו לא היינו מתקנים ברכה, ונפק"מ שאם לא בירך בשעת הבדיקה שוב לא יברך בשעת השריפה. מדוע? במה גרעה השריפה מהבדיקה? לכאורה יש להשיב שבשריפה מחוייבים מהתורה כדי לא לעבור על ב"י וב"י וא"כ התקנה של חז"ל היא רק על הבדיקה, וכאמור, רק על תקנה חיובית יש לברך ולא על עשייה למניעת עבירה, אך צ"ע שהרי לאחר שביטל אינו זקוק מן התורה לשרוף וגם השריפה היא רק תקנה מדרבנן שלא הסתפקו בביטול, וא"כ חזרה השאלה. הב"ח (תלב ס"ק ב) אכן הבין בדעת הרא"ש שאם לא בירך בשעת הבדיקה צריך לברך בשעת השריפה, ומה שביאר שאין לברך על השריפה כוונתו שאם בירך על הבדיקה אין לשוב ולברך על השריפה, שהרי היתה הו"א שישוב ויברך הואיל והבדיקה היא רק מדרבנן ואילו השריפה מהתורה, קמ"ל שכיוון שמהתורה זה רק הכשר לביוב"י אין לשוב ולברך, אך אם לא בירך ודאי ישוב ויברך. אמנם הב"ח מביא שהכל בו חולק ולדעתו אם שכח לברך לא ישוב לברך על השריפה, וא"כ שאלתנו תחזור על שיטת הכל בו, במה עדיפה הבדיקה מהשריפה. ויש להשיב שהכל בו לשיטתו (הו"ד בב"ח ס"ק א) שהביא דברי גאון שכאשר החמץ בעין לא מספיק הביטול אלא צריכים לשרוף, וא"כ יש לומר שעל השריפה אין שום תקנה מדרבנן כי תמיד יש חיוב מהתורה, ועל החיוב מהתורה לא מברכים הואיל והוא רק הכשר לביוב"י.
הצל"ח מבאר שהחידוש הוא שיש לברך אף על תקנה שבאה על ספק, כלומר למנוע ספק איסור (שמא יש חמץ), וכדעת רבא בשבת כג ע"א שסובר שמברכים אף על ספק דדבריהם, ודוקא על הפרשת תרו"מ מדמאי אין לברך משום שרוב עמי הארץ מעשרים. ולדעת אביי שם, הסובר שאכן אין מברכים על ספק דדבריהם וזו הסיבה שאין מברכים על דמאי, יש ליישב שבבדיקת חמץ מברכים משום שכלול בברכה גם הביעור שיעשה למחרת.
החת"ס בחידושיו כאן מבאר שהיה מקום לומר שיש לברך רק על מצוות שיש בהן תוספת קדושה טלית ותפילין, ולא על מצוות שעניינן הסרת הרוע כביעור חמץ, שכן הכוזרי מבאר שעניינן ברכת המצוות הוא הכנה והתקדשות לקראת עשיית המצווה. ולכן היה צורך לחדש שגם על מצוות אלו יש לברך.
אם לא מצא חמץ – האם הברכה לבטלה?
המרדכי (תקלו) מביא את דעת רש"י בספרו " הפרדס " שיש לברך רק בשעה שמוצא את הכיכר הראשונה. משמע שאם בירך ולא מצא ברכתו היתה לבטלה, וכן המהר"י ברין (מובא ברמ"א סי' תלב, ב) כותב שיש להחביא פתיתים לפני תחילת החיפוש, כדי שודאי ימצא. לדעת הפרדס הברכה לא נתקנה על עצם החיפוש אלא על קיבוץ החמץ שנמצא במקום אחד והוצאתו מהבית, והוצאה זו נקראת "ביעור".
המהר"ם חלאווה , לעומת זאת, הביא את מנהג הנשים להזמין חמץ מראש וכתב שאין במנהג זה ממש, משום שהברכה נתקנה על עצם החיפוש והבדיקה בין מצא בין לא, ולשון ביעור פירושו בדיקה כמו "וביערתי הקדש מן הבית". סברא זו מאוד מובנת לדעות שהבדיקה היא רק מדרבנן ועל כך תיקנו הברכה, אך המהר"ם חלאווה סובר כריטב"א שהבדיקה היא חלק ממצוות "תשביתו" ועל כך מברכים, ולכאורה קשה הרי המצווה מהתורה היא להשבית החמץ ועל הצד שאין לו חמץ אינו מצווה. וצריך לומר שהואיל ויוצא ממצוות התורה שמי שאינו יודע אם יש חמץ בביתו חמץ מחוייב לבדוק, אף עצם הבדיקה על הספק כלולה במצוות "תשביתו".
הרא"ש , בשונה מהמהר"ם חלאווה, הבין שלשון ביעור הוא כילוי, והטעם שמברכים על הבדיקה "על ביעור" ולא "על בדיקה" הוא שהברכה מוסבת גם על הביטול שלאחר הבדיקה ועל השריפה שתהיה למחרת בבוקר. כך סבר גם הט"ז (תלב ס"ק ז) ועפי"ז ביאר שהברכה אינה לבטלה בין מצא ובין לא משום שבברכה כלולה גם השריפה שלמחרת.
הכלבו וכן הרמ"א שהביאו סוברים גם הם שאינו עובר אף אם לא מצא, אך נימקו באופן שלישי, וכתבו ש"דעת המברך לבער אם נמצא". צריך להבין מה כוונתם, ומה אכפת לנו בכוונת המברך. והנה הגר"א שם כתב שמחלוקת המהר"י ברין והכלבו תלויה במחלוקת ר"י ור"ת אם הטעם שאין מברכים לישב בסוכה על שינה היא שמא לא ירדם או לא, והביא הגר"א ראיה לדעה שניתן לברך מברכת המפיל. ויש להבין במה נחלקו. בפשטות נחלקו אם יש לחשוש שמא לא ירדם או שמסתמא ירדם, אך לפי"ז לא מובנת התלייה של הגר"א בין המחלוקת כאן לשם, שהרי שם מסתמא ההולך לישון נרדם ואין לחשוש, אך אצלנו יתכן מאוד שלא ימצא חמץ, ואולי מדובר בסתמא על בית רגיל שלא נוקה לפסח והריהו בחזקת שיש בו חמץ ולכן אין לחשוש שלא ימצא, אך במקרים המצויים בימינו שבודקים היטב את הבית טרם הבדיקה אכן יש לחשוש לברכה לבטלה ולהחביא פתיתים. אך פירוש זה עדיין לא יתיישב עם לשון הכלבו והרמ"א, ולכן יתכן שהסוברים שאין לחשוש שמא לא ירדם אינו שמסתמא ירדם, אלא אף אם הספק היה שקול, מכל מקום הואיל ובכוונתו לישון ועל דעת כך מברך, רשאי לברך על כך, ואין בכך ברכה לבטלה אף אם לא ירדם, הואיל ומצידו היתה כוונה לנסות לישון. וכך אצלנו הואיל ובדעתו לחפש שמא ימצא חמץ, שפיר יש לברך על כך. ועדיין הסברא צריכה תלמוד.
נוסח הברכה
בטעם הנוסח "על ביעור" ולא "על בדיקת" עסקנו למעלה בדיון על ברכה כשלא נמצא חמץ. כעת נעסוק בשאלה על אלו ברכות יש להתנסח בלשון "על" ובאלו בלשון "ל". סוגייתנו עוסקת במ"ד שמברכים "לבער חמץ" ומחלקת שבמצוות שמברכים לאחר עשייתן או במקרה שאחר מקיים את המצווה ולא זה שעליו מוטלת החובה יש לברך "על". אולם להלכה פסקה הגמרא כמ"ד "על ביעור חמץ", ונחלקו הראשונים להלכה אימתי יש לברך "על" ואימתי "ל". התוס' מביאים שר"י לא מצא טעם בברכות, אולם ראשונים אחרים נתנו גדרים בכך.
רבנו דוד והריטב"א כותבים שבברכות הנאמרות לאחר עשיית המצווה תמיד מברך "על", ובברכות הנאמרות לפניה יש חילוק בין מצוות היכולות להיעשות רק ע"י המחוייב או שלוחו שמברך "ל" לבין מצוות היכולות להתקיים אף ע"י אחרים שמברך "על". נראה שהטעם לדבריהם לקוח מסוגייתנו שלמ"ד "לבער" במקרה שאחר מקיים המצווה מברך "על" ואם הוא עצמו מקיים מברך "ל", אלא שלדעתם לא פלוג, ולכן בכל מצווה היכולה להיעשות ע"י אחרים לא חילקו וכולם צריכים לברך "על" אפילו אם המחוייב עצמו מקיימה. לפי"ז נראה לחדש שבמצוות שמברכים "ל" כמו בהפרשת תרו"מ אף השליח מברך "ל", ולמרות שמשמעות "ל" היא שמחוייב בעצמו אין בכך בעיה הואיל ושלוחו של אדם כמותו. כן מוכח מכך שלדעתם איננו רוצים לחלק בין הברכות, ואם שליח צריך לברך "על" היה לנו לפסוק שאף במצוות היכולות להיעשות ע"י שליח צריך גם המחוייב עצמו לברך "על" (כדעת הריב"א). לגבי נר חנוכה כותב שאף שיכול להיעשות ע"י אחר מ"מ צריך שישתתף עימו בפריטי או בשמן, ולפיכך מברכים "ל".
הריב"א (הו"ד ברא"ש) סובר בדומה לריטב"א אלא שלדעתו מצוות היכולות להיעשות ע"י שליח דינן כמצוות היכולות להיעשות ע"י אחר ויש לברך עליהן "על".
ר"ת (הו"ד ברא"ש) מחלק בין מצוות שיש בהן שיהוי כמו טלית, תפילין ונר חנוכה שיש לברך "ל", לבין מצוות שמסתיימות מייד ואינן נמשכות שיש לברך "על", משום שלשון "ל" מורה על התמשכות. במצוות שמברכים עליהן לאחר עשייתן תמיד יש לברך "על". לכאורה יש להקשות על דבריו מהגמרא בשבת כג ע"א, המוכיחה לגבי נר חנוכה שהדלקה עושה מצווה ואם כבתה אין זקוק לה, מכך שנוסח הברכה הוא "להדליק". ואמנם מעצם ההלכה שכתבה אין זקוק לה אין להקשות על ר"ת האומר שהמצווה מתמשכת, כי יש לחלק שעשיית המצווה אמנם נגמרת מיד אך התקיימות המצווה מתמשך, שהרי חובה לשים שמן בכמות שתדלק במשך חצי שעה, אך יש להקשות שמשמע שלשון "ל" דוקא מורה על קיום מידי ולא מתמשך, להפך מדברי ר"ת. אמנם נראה בפשיטות ליישב שהוכחת הגמרא שם אינה מהנוסח "ל", אלא מעצם הזכרת המילה "להדליק" מוכח שהמצווה היא בפעולת ההדלקה.
הרמב"ם (ברכות יא, יא) פסק שהעושה מצווה שהיא חובה עליו בעצמו מברך "ל" אך אם עושה לאחרים מברך "על". על פי זה גם פסק בהלכות מילה (פ"ג) שאם מל את בנו מברך "למול" ואם מל את בן חברו מברך "על המילה". ובביעור חמץ מברך "על" משום שבשעה שבא לבדוק הרי גמר בליבו לבטל וממילא החמץ מבוטל ונעשית המצווה כבר קודם הברכה (ברכות יא, טו). הר"ן אצלנו מקשה שהחילוק בין מחוייב שעושה בעצמו לעושה עבור אחר נאמר למ"ד "לבער" אך להלכה שיש לברך "על ביעור" גם אבי הבן צריך לברך "על המילה". השו"ע (יו"ד רסה, ב) פוסק כרמב"ם ומיישב בב"י את דבריו שמ"ד "לבער" כוונתו שאף לבער מועיל אך גם "על ביעור" והטעם משום שסובר ש"על" מוסב רק על העתיד וא"כ אין הבדל בין שתי הלשונות, ואילו מ"ד "על ביעור" סובר שמוסב רק על העבר ובבדיקת חמץ הואיל ובשעה שבא לבדוק גמר בליבו לבטל נעשית המצווה לפני הברכה ולכן יש לברך דוקא "על", וקושיות הגמרא וחילוקיה הן למ"ד "על ביעור", כי לשיטתו שמוסב על העבר דוקא בביעור יש להשתמש בלשון זו ולא במילה וכד' שמברכים לפני עשיית המצווה, אך למ"ד "לבער" שתי הלשונות הן על העתיד ולא קשה. לפי"ז החילוקים אכן נשארים להלכה. הרמ"א שם חולק ופוסק שגם אבי הבן מברך "על המילה". הצל"ח מעיר שלסברת הרמב"ם היה לומר שהבודק בתוך המועד צריך לברך "לבער" שהרי בתוך המועד לא ניתן לבטל, אך מקשה שהרמב"ם עצמו כתב שגם בתוך המועד מברך "על", ותירץ שלא פלוג, ואף שלשיטת הרמב"ם כן מחלקים באותה ברכה ואומרים שאבי הבן מברך "ל" ואילו אחר מברך "על", כנראה דוקא בשני אנשים מחלקים אך באדם אחד לא רצו לחלק.
המאירי הולך בכיוון דומה לרמב"ם, וגם הוא סובר שחילוקי הגמרא קיימים להלכה, והקושיות והתירוצים הם אליבא דכו"ע, ורק לגבי ביעור חמץ מ"ד "על ביעור" סובר שיש לברך "על" מטעם אחר והוא ש"ל" משמעותו להבא בסמוך עובר לעשייתן, אך בברכת הביעור אנו רוצים לכלול גם את שריפת החמץ שלמחרת ולא רק את הבדיקה הסמוכה ולכן יש לברך "על". המאירי הבין שגם הרמב"ם הבין באופן דומה אלא שנתן טעם אחר לסיבה המקומית בביעור חמץ, ולפי זה יש כאן דרך נוספת בהבנת הרמב"ם, ולא כהבנת הב"י.




^ 1.אפשר להבין שכוונתו שאין הבדיקה כ"כ מצווה הואיל והיא חלק מתהליך הביעור והביעור עצמו אינו כ"כ מצווה אלא רק הכשר מצווה לבל יראה, והרא"ש לשיטתו כמבואר בהמשך דבריו ש"תשביתו" עוסק רק בזמן האיסור, אך קשה להסביר כך כי בהמשך מקשה למה לא מברכים בשעת הביעור ומתרץ שהביעור הוא רק הכשר לבל יראה לפי שאין מצוות תשביתו קודם זמן האיסור.
^ 2.משמע שאם בביעור היתה מצווה מהתורה אכן היה לברך על הביעור שהוא העיקר ולא על הבדיקה שהיא רק תוספת מדרבנן, אך הואיל ושניהם חלק מתקנת רבנן יש לברך בהתחלת קיום התקנה בזמן הבדיקה.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il

בית המדרש החדש נמצא בתהליכי בנייה סופיים,
בוא ותתחדש אתנו בגירסת הנסיון!



אל תציג לי הודעה זאת שוב