^ 1.תימוכין לפרשנות זו יובאו בהערה 14.
^ 2.בדומה לקריאתנו הראשונה במשנה (בפרק 'קריאה ראשונית בסוגיה'), מסתבר שגם על פי עמדה זו נוכח שלב סמוי בסיפור המתואר במשנה. הסיפור הוא על שני שותפים הרוצים לבנות מחיצה ביניהם, ובנייה זו מקפלת בתוכה רצון קודם לפרק את השותפות. לשלב זה אין ביטוי בהלכה 'בונין את הכותל באמצע' המתייחסת לבניית המחיצה ולא לעצם הרצון לחלוק את השותפות.
^ 3."וַתְּהִי מֶחֱצַת הָעֵדָה מִן הַצּאֹן שְׁלשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלשִׁים אֶלֶף שִׁבְעַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת )במדבר ל"א, מג). בפרק "מודל שני - פלוגתא" נעסוק במשמעותו של מקור זה.
^ 4.למעשה החיוב לבנות מחיצה מתקיים בין שני שכנים, גם אם קודם לכן הם לא היו שותפים. שאלה מתבקשת היא - מהי המשמעות לעבודת היותם שותפין בעבר? תשובה לכך תינתן בהערה 52.
^ 5.אבחנה זו נזכרת בדברי התוספות: "ואימא מאי מחיצה פלוגתא... אף על גב דבכל מקום הוי מחיצה גודא..." )בבא בתרא ג', ע"ב(.
^ 6."אלו דברים שיש להם חזקה, ואלו דברים שאין להם חזקה. היה מעמיד בהמה בחצר תנור וכירים ורחים ומגדל תרנגולין ונותן זבלו בחצר אינה חזקה, אבל עשה מחיצה לבהמתו גבוה עשרה טפחים וכן לתנור וכן לכירים וכן לרחים הכניס תרנגולין לתוך הבית ועשה מקום לזבלו עמוק שלשה או גבוה שלשה הרי זו חזקה" (משנה בבא בתרא ג', ה).
^ 7.שאלה נוספת שלא נוכל להגדירה כתמיהה, אך היא בהחלט מהווה קושי: הראיה מן הלשון "מחצת העדה" קשה מטעם נוסף. לשון זו נזכרת פעמיים בפרשה זו. במופע הראשון כמגדירה את חלק היוצאים לצבא: " וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא מִסְפַּר הַצּאֹן שְׁלשׁ מֵאוֹת אֶלֶף..." (לו(, ובמופע השני בתיאור חלק העדה אשר לא השתתפו במלחמה: "וַ תְּהִי מֶחֱצַת הָעֵדָה מִן הַצּאֹן שְׁלשׁ מֵאוֹת אֶלֶף..." (מג). מה הביא את הגמרא לבחור בלשון "מחצת העדה" ולדחות את הלשון "ותהי המחצה"? הקושי הוא כפול: ישנו היגיון לבחור במופע הראשון מבין השניים; במופע הראשון הלשון היא "מחצה", ואילו בשני הלשון היא "מחצת" בסמיכות. אך מתבקשת היא הבירה בלשון הפשוטה, הבסיסית יותר.
^ 8.מעבר להצבעה הכללית אל עבר מסכת בבא קמא, שאלתנו היא גם קונקרטית יותר. ישנה סוגיה בתחילת המסכת, ובה רשימת כלל אבות הנזיקין הקיימים. הגמרא בסוגיה זו מביאה שלושה מקורות תנאיים ובהם שלוש רשימות לאבות הנזיקין, ודנה בהם. הראשונה היא הרשימה הפותחת את המסכת: "ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער". השנייה לקוחה מן התוספתא, והמניין בה מגיע לשלושה עשר אבות נזיקין: "תני רב אושעיא, שלשה עשר אבות נזיקין : שומר חנם, והשואל, נושא שכר, והשוכר, נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת, וארבעה דמתני' הא תליסר" (בבא קמא ד', ע"ב). הרשימה השלישית היא המקיפה מבין כולן, והיא מרחיבה את מספרם לעשרים וארבעה: "תני ר' חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין: תשלומי כפל, ותשלומי ארבעה וחמשה, וגנב, וגזלן, ועדים זוממין, והאונס, והמפתה, ומוציא שם רע, והמטמא, והמדמע, והמנסך" )שם). לקראת חיתום הסוגיה קיימת התייחסות לכותרת המספרית לכל אחת מן השלוש, כמי שבאה למעט אבות נזיקין נוספים שאינם נמנים בה. צעד זה מתייחס גם אל רשימת של ר' חייא, שהיא המקיפה ביותר (עשרים וארבעה אבות נזיקין(. במהלכה בוחנת הגמרא את מעמדם של המוסר, המוציא שם רע, המפגל ועדים זוממין, ולדעתה ר' חייא הוציא את ארבעתם מכלל אבות הנזיקין. טענתנו: הוצאתם מכלל רשימת אבות הנזיקין, כמוה כציון גבולות גזרה למושג היזק. ואם כך הוא, התעלמות הגמרא מקיומו של היזק הראיה כמוה כאמירה שזהו היזק שאינו שייך למונחי מסכת בבא קמא.
^ 9.הכרעה אינה מפורשת אך בשתיים היא עולה מן הסוגיה:
א. מבנה הסוגיה מעיד על הכרעת ההלכה כלשון האחרונה, ואכן כך הכריעו כלל הפוסקים.
למעשה גם העמדה הסבורה שהיזק ראיה אינו היזק, מסכימה על דבר קיומו ברוב המצבים (עיין בפרק עיצוב מחודש למודל ה"גודא"). כך עולה גם מתשובות הגמרא על חמש מובאות המקשות על עמדה זו (ב', ע"ב). תשובת הגמרא בהן היא בקבלת קיומו של היזק ראיה במצבים רבים (בגינה, בכותל חצר שנפל, בחצר של רבים, בית וגג הסמוך לחצר חברו).
^ 10.ניסוח מעין זה נמצא בפתיחה לגמרא במסכת פסחים: "מאי אור (הנזכר במשנה "אור לארבעה עשר בודקים את החמץ"(? רב הונא אמר: נגהי (אור(, ורב יהודה אמר: לילי (לילה). קא סלקא דעתך דמאן דאמר נגהי - נגהי ממש ( ופירושו יום או בקר(, ומאן דאמר לילי - לילי ממש ( ופירושו הוא ערב(..
^ 11.במשנה י"א, ע"א: "אין חולקין את החצר עד שיהא ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה ולא את השדה עד שיהא בה תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה.. זה הכלל כל שיחלק ושמו עליו חולקין ואם לאו אין חולקין...". עוד נעיר. בקריאתנו הראשונה בפשוטה של משנה (בפרק 'קריאה ראשונית בסוגיה') הצבענו על פשוטן של המילים "שרצו לעשות מחיצה" כמעידות על קיומו של שלב הקודם להן, שלב של פירוק השותפות. טענתנו היא כי שלב זה אמנם משתקף מהקשרה של המשנה, אך ייחוסו כפרשנות למילים "לעשות מחיצה" הוא אינו סביר.
^ 12.עדיפות הניסוח "חולקין" היא בהקשר להיותה צורה של פועל, בניגוד ללשון "מחיצה" שצורתה היא שם עצם.
^ 13.דיון מושגי הוא דיון הנסוב סביב כללים ועקרונות. הדיון עשוי לכלול מצבים פרקטיים, אך אלו משמשים ביטוי לעקרונות עליהם הוא מושתת. חשיבה מושגית לא תיעצר בתבניות פיזיות, והיא לעולם תחתור לזהות את העקרונות, תוך קיומו של תהליך הפשטה והכללה.
^ 14.פתיחת הגמרא בלשון "סברוה", מצביעה על אופי שאלת הגמרא שבעקבותיה, כשאלת סברה, ולא כשאלה בלשנית.
^ 15.כמה תימוכין לתרגום זה: ראשית - כך עולה מלשון התוספתא הפותחת בניסוח " מחיצת הכרם", ובהמשך מנסחת את פעולת בנייתה בשורש "גדר": ". .. אומר לו גדור, חזרה ונפרצה - אומר לו גדור, נתיאש הימנה ולא גדרה - ה"ז קידש וחייב באחריותה". מקור מפורש בו הלשון "גדר" והלשון "גודא" מתחלפות, הוא הגמרא בבא קמא (כ"ג, ע"ב(: "הנהו עיזי דבי תרבו דהוו מפסדי ליה לרב יוסף, א"ל לאביי: זיל אימא להו למרייהו דליצנעינהו. אמר ליה: אמאי איזיל? דאי אזילנא, אמרי לי: לגדור מר גדירא בארעיה. ואי גדר , שן דחייב רחמנא היכי משכחת לה? כשחתרה; אי נמי, דנפיל גודא בליליא". עוד ראה במאמרו של דוד רוזנטל "גת שמנים, גד שמנים, גד יון" מתוך "קתדרה לתולדות ארץ ישראל וישובה", ניסן תשנ"ג (מרס 1993 ) חוברת 67 , הוצאת יד בן צבי, ירושלים.
^ 16. גָדַּר בַּעֲדִי וְלֹא אֵצֵא הִכְבִּיד נְחָשְׁתִּי: גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי: גָדַּר דְּרָכַי בְּגָזִית נְתִיבֹתַי עִוָּה (איכה ג', ז-ט). "וַיַּעֲמֹד מַלְאַךְ יְהֹוָה בְּמִשְׁעוֹל הַכְּרָמִים גָדֵּר מִזֶּה וְגָדֵר מִזֶּה (במדבר כ"ב, כד). בתיאור האחרון משמשת הגדר כגבול התוחם את הכרמים מלפלוש אל עבר המשעול שביניהם, כמו גם את ההולכים במשעול מלפלוש אל עבר הכרמים. במסכת עירובין בדף כ"ד, ע"א מופיע הצירוף "גודא דנהרא" ופירושו - הדופן של שפת הנהר. דופן זו משמשת כגודרת ולא כמחיצה המשמשת בעמדה שוויונית כלפי שני צידיה.
^ 17. כיוון שהדיון בגמרא אינו לשוני, ממילא המובאה מן הברייתא אינה משמשת כהוכחה לפרשנות המונח 'מחיצה'. מטרת הגמרא היא להציג מחיצה הפועלת על פי עיקרון משפטי דומה - הלכות נזיקין.
^ 18.הגמרא במסכת בבא קמא ק', ע"א, מציינת את דעתו של ר' מאיר המחייב אדם שהזיק ב"דינא דגרמי", ומביאה
מקור זה כהמחשה להיזק מעין זה.
^ 19.כוונתנו היא למשמעות קטגורית.
^ 20.השורש "פלג" הוא תיאור ליחידה שקודם לכן הייתה שלימה, וכעת היא נפלגה/נחלקה לכמה חלקים ("וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן" (בראשית י', כה). "נָהָר פְּלָגָיו יְשַׂמְּחוּ עִיר אֱלֹהִים קְדֹשׁ מִשְׁכְּנֵי עֶלְיוֹן" (תהילים מ"ו, ה) ועוד).
^ 21.מחיצת המשנה תתפרש כפעולת חצייה של שותפות השניים, וכאילו היה כתוב "השותפים שרצו לחצות", או "השותפים שרצו לעשות חצייה".
^ 22.הגמרא בדף ג', ע"א מצביעה על כך שהרצון כשלעצמו אינו מספיק בכדי לפרק את השותפות והיא מציינת את הצורך במעשה קניין.
^ 23.ציון השותפות בפתיחה למשנה יתפרש כהצבעה על שלב סמוי הנוכח בסיפור, וכאילו כך היה כתוב: 'שני אנשים שהיו בעבר שותפין וכעת הם אינם, והם רוצים להעמיד גדר ביניהם בכדי שלא יזיקו זה את זה, בונים את הכותל באמצע'. שאלה מתבקשת – מהו הטעם בציון שותפות שהתפרקה, במצב בו הלכה במשנה אינה מתייחסת אליה? תשובה לשאלה זו תינתן בהערה 52 .
^ 24.כאמור, חובת הבנייה המתוארת בהלכה - 'בונין את הכותל באמצע' מושתתת על רצונם הטוב ולא על חובה משפטית, שהרי בהלכות נזיקין אין כאן תביעה מספקת.
^ 25."וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב: וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיּאֹכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן: וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל... וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד... וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת צוּר ראֹשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן הוּא" (במדבר כ"ה, א - טו(.
^ 26.יישום דומה לעיקרון זה נמצא בשתי מלחמות נוספות. הראשונה - במלחמת אברהם בארבע המלכים: "אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם" (בראשית י"ד, כד). השנייה - מלחמת דוד בעמלק: "כִּי כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקוּ: וַיְהִי מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה וַיְשִׂמֶהָ לְחֹק וּלְמִשְׁפָּט לְיִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (שמ"א ל, כד- כה).
^ 27.מעט קודם לכן נמצא תיאור מקביל המתייחס אל השלל שזכו בו היוצאים לצבא, וגם הוא מתואר כמחצה: "וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא מִסְפַּר הַצּאֹן שְׁלשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלשִׁים אֶלֶף וְשִׁבְעַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת... )לו).
^ 28."וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל וְאֵת כָּל הַמַּלְקוֹחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה: וַיָּבִאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת השַּׁבְ י וְאֶת הַמַּלְקוֹחַ וְאֶת השַָּלׁלָ אֶל הַמַּחֲנֶה אֶל עַרְבֹת מוֹאָב אֲשֶׁר עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ " (יא - יב(; "שָׂא אֵת ראֹשׁ מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה אַתָּה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְרָאשֵׁי אֲבוֹת הָעֵדָה: וְחָצִיתָ אֶת הַמַּלְקוֹחַ בֵּין תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא וּבֵין כָּל הָעֵדָה (כו - כז(; וַיְהִי הַמַּלְקוֹחַ יֶתֶר הַבָזּ אֲשֶׁר בָּזְזוּ עַם הַצָּבָא צאֹן שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים" (לב(, ועוד.
^ 29.ה"שלל" כנשלל מן האויב, ה"מלקוח" כנלקח ממנו, ה"שבי" מצביע על פעולת השביה, וה"בז" על פעולת הבזיזה. ריבוי התארים מזמין עיון פרשני בייחודו של כל אחד מהם, כמשקף ניואנס שונה בפרשייה.
^ 30."וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: שָׂא אֵת ראֹשׁ מַלְקוֹחַ... וְחָצִיתָ אֶת הַמַּלְקוֹחַ בֵּין תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא וּבֵין כָּל הָעֵדָה: וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס לַידֹוָד... מִמַּחֲצִיתָם תִּקָּחוּ וְנָתַתָּה לְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן תְּרוּמַת יְדֹוָד: וּ מִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּקַּח אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים... וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא מִסְפַּר הַצֹּאן... וּמִמַּחֲצִית בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חָצָה מֹשֶׁה מִן הָאֲנָשִׁים הַצֹּבְאִים: וַתְּהִי מֶחֱצַת הָעֵדָה מִן הַצּאֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף שִׁבְעַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וַיִּקַּח מֹשֶׁה מִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָאָחֻז אֶחָד מִן הַחֲמִשִּׁים מִן הָאָדָם וּמִן הַבְּהֵמָה וַיִּתֵּן אֹתָם לַלְוִיִּם..." )במדבר ל"א, כה - מז).
^ 31.בהערה 7 שאלנו, מה פשר הבאת ראיה מן המופע השני שבו נזכר הביטוי "וַתְּהִי מֶחֱצַת הָעֵדָה" (מג(, ולא מן המופע שקדם לו "וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא" (לו). כעת נענה. בהיבט הלשוני אכן קיים יתרון למופע הראשון. לעומת זאת, בהיבט המושגי היתרון הוא למופע השני. הסיבה - הגמרא מחפשת דוגמא שעל פיה שייכות היחיד אל הציבור מעניקה לו זכויות שכיחיד הוא אינו זכאי להן. הבאת דוגמא מן היוצאים לצבא הייתה משרתת עיקרון זה באופן מוגבל, מכיוון שקיים גורם נוסף, קודם, לזכאותם לשלל - שותפותם הפיזית במלחמה. לעומת זאת, הלימוד ממחצית העדה שלא השתתפו במלחמה, ממחיש את קיומה של זכות שבסיסה הוא השייכות אל הציבור uאל העדה.
^ 32.עוד הבחנות העולות מן ההשוואה ללשון הראשונה: בניגוד לתשתית המשפטית של ה'גדר' המכילה תביעה הגודרת את המזיק, והיא משמשת מענה לפגיעת אדם בחברו, (הכרם בתבואה, או כל מזיק וניזק אחרים), כעת שני החלקים מכונים 'חצי', המצביע על כך שהם אינם באמת נבדלים, וכי שני צדדים הם המרכיבים יחדיו את השלם; בניגוד ללשון 'גדר' המתייחסת לשניים שאין קשר ביניהם, הלשון חצייה ממשיכה לשמר את עמדת השותפין, גם לאחר החלוקה, שכן היא מעידה על המקור האחד אליו משויכים השניים כחצי ועוד חצי; בניגוד לתביעה לגדור שפירושה תביעה לעצם פיזי שיוצב ביניהם, ובכך לא יפגע האחד בשני, פעולת החצייה היא מופשטת, והיא מתארת את עצם הרצון לחלוקה, לא לקיום חיץ פיזי ביניהם.
^ 33.במודל זה ניתן תיאורטית לכלול גם בעלי חיים הפועלים מתוך אינסטינקטים, וללא מודעות.
^ 34.ביטוי נאה לריחוק שבין השניים עולה מן ההלכה הבאה: מן התוספתא עולה שגם לאחר שהמחיצה נפלה, ושני הגידולים היו אמורים להיאסר - שהרי סמוכים הם זה לזה, האיסור לא יחול כל זמן שבעל הכרם לא התייאש מלגודרה. ובלשונה: "מחיצת הכרם שנפרצה אומר לו גדור גדרה ונפרצה אומר לו גדור אם נתיאש הימנה הרי זה קדש וחייב באחריותה" (תוספתא כלאים ג', ג(. משמעות: הקדש בכלאים אינו מושתת רק על חיבור פיזי בין הכרם לבין התבואה. בכדי לאוסרם נצרך חיבור תודעתי המלווה את החיבור הפיזי. חיבור תודעתי פירושו השלמה עם הקשר והחיבור המתקיימים בין הכרם לבין התבואה. מהלכה זו עולה שהניתוק בין הכרם לבין התבואה הוא אינו רק ברמה הפיזית, אלא גם, ואולי בעיקר, ברמה התודעתית.
^ 35.זיהוי זה נכון בכל שלבי הפרשה, בהם המחולל העיקרי הוא העם או העדה. תחילה - בעצם היציאה למלחמה, דרך הבאת השלל אל משה ואל עדת בני ישראל עוד בטרם הציווי: "וַיָּבִאוּ אֶל משֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשְּׁבִי וְאֶת הַמַּלְקוֹחַ וְאֶת הַשָּׁלָל אֶל הַמַּחֲנֶה אֶל עַרְבֹת מוֹאָב אֲשֶׁר עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ" (יב) ועד צורת החלוקה של השלל שבמהלכה העדה חילקה את השלל ליחידיה. בשולי פרק זה נעיר כי לימוד מעמיק של הקשרה הרחב יותר של פרשיית שלל מדין מצביע על קשר מהותי בהרבה אל סוגייתנו. פרשת שלל מדין היא פרשה הבאה בעקבות שבר גדול. הצלע הראשונה שבו היא זנות עם בנות מואב ועבודה זרה בעקבותיה: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב: וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיּאֹכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן: וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה’ בְּיִשְׂרָאֵל" (במדבר כ"ה, א-ג). שיאו של האירוע היה בתיאור הבא: "וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי משֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר כ"ה, ו). במונחים של סוגייתנו נאמר כי באירוע זה נשברו מחיצות הקשורות למעגלי היסוד הבסיסיים ביותר. מעשה הזנות פגע במחיצה המעמידה את קדושת הקשר שבין איש לאישה, ואת קדושת המשפחה. מיקומו והקשריו של המעשה (לעיני משה, לעיני כל עדת ישראל, פתח אהל מועד), כמו גם זהות החוטאים )"זִמְרִי בֶּן סָלוּא נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי" (יד), ו"כָּזְבִּי בַת צוּר ראֹשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן" (טו() הוסיפו לרשימת 'המחיצות הנשברות' ערכים רבים נוספים (היחס למשה, היחס לשבט, לעם ולמקדש). תחת כותרת זו ניתן לחזור אל תיאור המלחמה במדין, ולזהות בשלביו הרבים (סה"כ חמישים וארבעה פסוקים), משמעות של שיקום ובנייה מחודשת בעקבות השבר. השיטה: האומה יוצאת למלחמה כנגד העם המדייני, לאחר שזה פגע בה פגיעה אנושה, ובמערכת מורכבת, שבה שלבים רבים, עובר העם 'חוויה מתקנת', תוך בנייה מחדש של מחיצות יסוד שנשברו. כמה נקודות ציון בפרשה: הכשל היה בציר המפגש שבין הפנים לבין החוץ, כשהמדיינים מגלמים את ה"חוץ" (זהותה של מי שעמדה בליבו של האירוע - בתו של "ראש אומות בית אב במדין", מצביעה על שייכותם כעם למה שהתחולל). השיקום: ראשית, בעצם המלחמה: "נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים" (ל"א, ב). ניתן לראות בעצם היציאה למלחמה פעולה של הבדלה בין חוץ לבין פנים. ביטויה הוא בדחייתו של "החוץ", המאפשרת לעם להחזיר את כבודו הפנימי שהושפל. צורת הגיוס - מכל שבט גויסו אלף אנשים, תוך התעלמות מגודלו של השבט. ניתן לראות בצורת גיוס זו אמירה ערכית על פיה חשיבות השבט אינה נמדדת בהקשר לגודלו אלא בהקשר לעצם ערכו. העצמה זו לשבט, היא חוליה בתוך חוליות רבות של העצמה ובניית מחיצות לערכי חיים שחוללו באירוע זה. חלוקת השלל: מרכיב מרכזי מאד בפרשייה זו נסוב סביב חלוקת השלל. עצם מעשה לקיחת שלל וחלוקתו לעם מגלם את היכולת להביא פנימה, אל תוך המחנה, דברים מן ה"חוץ", גם כאשר מדובר בעולם רחוק ופוגע. בפרשייה זו מעביר משה את העם תהליך מורכב ומפורט שבו מפתחות לשאלה - היאך ניתן להביא פנימה אל המחנה שלל מן החוץ ולא להיפגע. הפירוט הרב בפסוקים מצביע על התמודדות מורכבת ומפורטת שבמהלכה עובר העם תהליך של בנייה מחודשת לערכים שחוללו, ואף מעבר אליהם. במוקד התהליכים - טיהורו של ה"חוץ", והקדשת חלקים ממנו לגבוה, ובעקבות כך - יכולת המפגש עמו.
גורם נוסף במלחמה זו הוא בלעם בן בעור. הריגתו מתוארת כחלק ממלחמה זו ("וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם אֶת אֱוִי וְאֶת רֶקֶם וְאֶת צוּר וְאֶת חוּר וְאֶת רֶבַע חֲמֵשֶׁת מַלְכֵי מִדְיָן וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב" (ל"א, ח), ובספר מיכה (ו’, ה) מתוארת עצתו בשיטים, שפרשנים ייחסו אותה לפרשת הזנות עם בנות מואב ובנות מדין (במדבר ה’, א). התיאור המדרשי הבא קושר את אמירתו אל נושא המחיצות באופן מפורש: "מה טבו אהליך יעקב. ראה שלא היו פתחיהן של ישראל מכוונים זה לזה, אלא כל פתח היה פתוח אחרי אהל חברו, כדי שלא יסתכל כל אחד ואחד מהם בביתו של חברו, התחיל להכניס להם עין רעה..." מדרש אגדה במדבר כ"ד, ה).
כחיתום יש להעיר על משמעות נוספת ללשון "ותהי מחצת העדה". כבר הערנו על העובדה שעצם כינוי השלל בשם "מחצה" (במשמעות של חצי המעיד על קיומו של חצי נוסף, כמו גם על השלב בו השלל היה בידי העם), תולה את זכות מקבלי השלל, בשייכותם אל כלל העם - המשמשים כבעליו של השלל. כעת ניתן ללכת צעד נוסף: במלחמה זו היוותה חלוקת השלל צורה של שיקום, במהלכה השיב העם לעצמו את הכבוד שחולל, תוך שהוא בונה מחדש את מחיצותיו הפגועות. בניסוח התואם את מונחי הסוגיה ניתן לומר כך: פרשייה זו מביאה לידי ביטוי את כוח הציבור ("מרחב השותפים") להעמיד מחיצות ליחידיו, ולאפשר להם בכך לבנות את מקומם הנכון. כך בפרשיית המקור, וכך בסוגית הגמרא, שהרחיבה עיקרון זה וציידה בכוח דומה, את המרחב הציבורי, המסייע ליחיד בתביעתו להעמיד מחיצה בינו לבין שכינו.
^ 36.הטענה היא שדבר קיומו של מרחב השותפים מהווה את הבסיס להלכות רבות במהלך הפרק. במשנה השנייה מתוארת שכנות בבקעה, והמחיצה הנזכרת בה משמשת לצורך שמירה ולא להיזק הראיה (אבחנה זו עולה מן המשנה שלאחריה (מקיף וניקף), והיא נמצאת גם בראשונים. כדוגמא - הראב"ד: "השמועה הזאת לא באה לא על היזק ראיה ולא על גדר גבוה ארבע אמות, כי במקום שלא נהגו לגדור הוא. אבל במחיצה הם עסוקים, ומשום נזקי בהמות, כדאיתא בשמעתתא"). גם החיוב לבנות כותל למעלה מארבע אמות בחצר כאשר סמך לו כותל אחר (משנה ד’), יתפרש בהקשר של פרטיות שאינה מצטמצמת דווקא בהיזק הראיה. חוקי החצר המחייבים את היחיד להשתתף בבניית בית שער ודלת, אינם מצטמצמים להיזק הראיה (משנה ה’), ובוודאי לא חוקי העיר, המחייבים את היחיד להשתתף בצורכי הביטחון של העיר (משנה ה’). עוד יש להעיר על כך שהניסוח "היזק ראיה" אינו קיים במשנה. עובדה זו תומכת בהבנה הרואה את חובת ההרחקה בהקשר הרחב הנגזר ממערכת השותפים, ולאו דווקא בהקשר להיזק הראיה. גם בסוגיות הגמרא מובאות השלכות שונות ומגוונות לעצם קיומו של מרחב השותפים. כדוגמא: בסוגיה בדף ו’, ע"א - ו’, ע"ב, בהקשר לזכות אדם בחזקת תשמישים בחלק חברו, ובהמשך (ז’, ע"א) בהקשר לבעל כותל שבנה ברשותו, אלא שמאפיל על חלון חברו, שהוא מחויב להזיז את כותלו ("ההוא גברא דהוה בני אשיתא אחורי כווי דחבריה") ועוד.
^ 37.שאלה נוספת מתבקשת: מדוע שותקת הגמרא מלהביע את הנושא המהותי המעסיק אותה? לשאלה זו נתייחס בפרק 'בעקבות הלימוד'.
^ 38.מסתבר שאם הרואה נעדר כל דעת, וראייתו נשארת ראייה פיזית ללא דעה המתגבשת בעקבותיה, יצטמצם היזקן ואולי אף יתבטל.
^ 39.המחשות מן התלמוד: "אמר רבי שמעון בן יוחאי: ארבעה דברים הקב"ה שונאן ואני איני אוהבן... והמשמש מטתו בפני כל חי... כגון של בית פלוני - שמשמשין מטותיהן בפני עבדיהם ושפחותיהם. ואינהו מאי דרוש? (בראשית כב) שבו לכם פה עם החמור" (נדה ט"ז, ע"ב). הגמרא מתארת מציאות בה אדם בחר להיחשף באינטמיותו בפני עבדו, ולא ראה בכך פגיעה. סיפור זה ממחיש את העובדה שעל פיה ראיית האדם את חברו כשלעצמה אינה מהווה פגיעה. הפגיעה תלויה בדימוי שייווצר לאדם הרואה - ביחס אליו. אם וכאשר האחר אינו חשוב בעיניו, ראייה זו הופכת לעובדה לא משמעותית. המחשה נוספת: "רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" (מועד קטן י"ז, ע"א). ר' אלעאי משיא עצה לאדם שאינו יכול להתגבר על יצרו, ללכת למקום שלא יכירוהו, להחליף בגדיו, וליצור מצב שבו הקלון שבחטא לא ידבק בו. סיפור זה אינו קשור באופן ישיר לנושא בו אנו עוסקים מכיוון שהמוקד בו הוא בחילול השם, בניגוד למוקד בסוגיה שלנו שהוא הנזק לאדם הנראה או הנצפה. יחד עם זאת משוקעת בו העובדה שבאותו אדם לא ידבק הקלון כאשר רואיו אינם מכירים אותו. ברקע הדימוי יכולה לשמש התובנה המזהה קשר בין חילול השם לבין חילול כבודם של נושאי שמו בעולם.
^ 40.אמירה זו אינה עומדת בסתירה לקיומה של משוואה נוספת, הפוכה, על פיה ככל שהקשר בין בני אדם הוא קרוב, כך קיומו של היזק ראייה מצטמצם (כגון בתוך המשפחה, או בין בני זוג).
המפתח ליחס שבין שתי המשוואות נמצא בהגדרה של שלושה מצבים:
א. בשכנות שבה אין כל קשר או יחס של הדדיות: היזק ראיה לא יוגדר כהיזק.
ב. בשכנות שבה ישנו קשר, וקיימת מערכת יחסים: היזק ראיה יוגדר כהיזק.
ההיגיון: מערכת היחסים וההדדיות מצמיחים את הצורך במקום האישי שיש לכל אחד במערכת קשרים זו.
כאשר לא מדובר על שכנות, אלא על שותפות ממשית, היזק ראיה לא יוגדר כהיזק, מכיוון שמדובר במסגרת חיים משותפת (נעיר שגם במסגרת שכזו קיימות מחיצות המאפשרות לכל אחד את מקומו, אלא שהן דקות יותר).
^ 41.נעיר שגם במסכת בבא קמא ישנן פעולות שהן כשלעצמן אינן מוגדרות כהיזק, אך בהקשר מסוים הן תוגדרנה כאבות נזיקין. כדוגמא: לדעת ר' אושעיא ארבעת השומרים מוגדרים כאבות נזיקין (בבא קמא ד', ע"ב). המעשה שעליו הם נתבעים הוא התרשלותם בשמירה ברמות שונות. מעשה זה כשלעצמו אינו מוגדר כפעולה של היזק, והגדרתו ככזה היא פועל יוצא לקיומה של מחויבות שהוא נטל על עצמו כשומר.
^ 42.ובהרחבה: "השותפין שרצו לעשות מחיצה", פירוש - רצו לחלק ביניהם את החצר שבה הם שותפים, "בונין את הכותל באמצע" - בעקבות פירוק השותפות.
^ 43.העצמה זו מובנת לעמדת הגודא, המדברת על מחיצה מוחשית. ממילא קיים פועל 'לעשות' וקיימת גם מחיצה מוחשית.
^ 44.שאלה זו אינה קשה לעמדת ה"גודא", מכיוון שלדבריה מילים אלו מתארות פעולה פוזיטיבית של בניית מחיצה פיזית בין שניהם.
^ 45.בדף ג', ע"א הגמרא תשיב לשאלה זו.
^ 46.ברקע שאלת הגמרא עומד גם הכלל בהלכות ממונות: "המוציא מחברו עליו הראיה". פירושו של כלל זה: כאשר ישנו ספק בהלכות ממונות, האם חברו של אדם חייב לו ממון, העיקרון המנחה יהיה שהוא אינו יכול להוציאו מחברו, אלא אם כן יש לו ראיה ברורה לטענתו. תרגומו של עיקרון זה במשנתנו הוא, שאם אדם התחייב לבניית מחיצה, יוכל הוא לטעון שהפרשנות הלגיטימית להתחייבותו פחותה בהרבה מן המחויבות לרשימת הכתלים הנזכרת המשנה.
^ 47. רש"י : (ב', ע"ב) "וטעמא דרצו במסיפס של יתדות עצים תקועים בארץ נמוכים...". הגמרא בדף ו', ע"ב מתייחסת למחיצת מסיפס כמחיצה שתפקידה הוא בסימון גבול ("נתפש עליו כגנב"), ואין היא מיועדת כמענה להיזק הראיה. ובגמרא: ". .. למאי? אי להיזק ראיה, ארבע אמות בעינן! אי לנתפס עליו כגנב, במסיפס בעלמא סגיא ! ".
^ 48.אילו היינו עוצרים קודם לשלב זה את לימודנו בסוגיה, הרושם שהיה מתקבל הוא כי ישנה מחלוקת עקרונית, קוטבית בין שתי תפישות. האחת מכירה בקיומה של מערכת מושגים ייחודית למושג שכנות, והאחרת אינה מכירה בה. כאמור, התכחשות שכזו אינה קיימת כאן, ואינה קיימת בשלבים הבאים של המשנה או סוגיות התלמוד המלוות אותה. עוד נעיר, על השלון הפותחת את המשנה 'השותפין שרצו לעשות מחיצה'.
^ 49.בהמשך הסוגיה מסייגת הגמרא את היכולת להתנער מהלכות השותפים, ומאפשרת אותו בין שני שותפים. כאשר החצר היא של רבים, שוב לא יוכל אחד מהם להתכחש לעובדה זו ("היזקא דרבים שאני'' דף ב', ע"א). .
^ 50.שאלת הגמרא מתייחסת למצב המתואר במשנה, שבו שניהם נתרצו לבנות כותל כשותפים, וממילא פשוט הוא שמיקומו צריך להיות בין שניהם.
^ 51.כת"י ואתיקן: "למיעוטי באוירא, בתשמישא לא - קמ"ל".
כת"י פירנצה: "למיעוטי באוירא, למיעוטי בתשמישא לא - קמ"ל".
^ 52.בהערה 4 שאלנו, מהו ההיגיון בפתיחה בלשון 'שותפין' לעמדת ה'גודא', שהרי הלכות נזיקין אינם תלוים במעמדם כשותפים? כעת אנו מבינים שלשון זו היא משמעותית, שהרי כאשר הם בונים את המחיצה ביחד, מתוך רצון משותף, מעמדם הופך להיות שותפים, והם מחויבות לבנות על פי מנהג מדינה, וכמי שמחויבים לכלל חוקי השותפות.
^ 53.בשולי דברינו אלו נמחיש במעט, את דבר קיומו של תהליך התפתחותי במהלך הפרק הראשון. נקודת המוצא
היא בתיאור קיומו של מרחב שותפים, או מערכת של שותפות. בתחילת הפרק המפגש עמה הוא ראשוני, כשזו
נרקמת בין שני שכנים, מאוחר יותר היא תירקם באופן רחב יותר בין כלל בני החצר (ז', ע"ב), ועד לחללה של
עיר (ז', ע"ב).
מבנה זה מצביע על העובדה שמערכת השותפות היא אינה מערכת קבועה, סטטית. זוהי מערכת שהמופע
שלה בתחילת הפרק הוא ראשוני ומוגבל, וככל שמתרחב מעגל הקיום שלה, כך גדל כוחה, והיא הופכת
למשמעותית יותר (כוח בני החצר גדול מכוחו של היחיד ביחס לחברו, וכוח בני העיר גדול משניהם).
ציר נוסף המשתקף במבנה שבו ערוכות הסוגיות בפרק, מקביל במידת מה למבנה שבו ערוכות שלושת הבבות
- בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא. במסכת בבא קמא נקודת המוצא היא שלכל אדם ישנה אוטונומיה
וזכויות על ממונו, וכיוון שכך אסור לאחר לפגוע בו. במסכת בבא מציעא מתוארים סוגי התקשרויות בין
אנשים, ואלו יוצרים שיעבודים (ממון האחד הנמצא אצל חברו, שוכר, מעביד ועובד, אריס ועוד), מסכת בבא
בתרא פותחת במושג חדש - קיומה של מערכת חברתית שיתופית המהווה תשתית משפטית חדשה לקיומה
של חברה. הציר הוא ציר התפתחותי ממערכת חוקים המושתת על הקיום האינדוודואלי של האדם, ועד
הירקמותה של מערכת שבה מחויבות ושיתופיות. ניתן לכאורה לזהות קשר בין ההיגיון שעמד ביסוד עריכתם
של שלושת הבבות, לבין ההיגיון שהנחה את עריכתו של הפרק הראשון במסכת בבא בתרא. הפתיחה בו היא
מעין הפתיחה של שלושת הבבות - בהלכות נזיקין (היזק ראיה), שבהן נקודת המוצא היא אישית קיומית, אלא
שלמערכת זו הוצבה פלטפורמה חדשה - האחריות השיתופית. בשלב שני עוסקת הגמרא בחזקות שימוש
למיניהן (בדף ו'). מערכת חיובים זו היא מעין מערכת השעבודים המצויה במסכת בבא מציעא, אלא שכאן
התשתית היא אחרת – תשתית האחריות השיתופית. הציור הבשל למערכת השותפות קיים במבנה הקהילה
המתואר החל מדף ז', שבו תיאור של המערכות הציבוריות בעיר, ובאלו יהיה ביטוי משמעותי בהרבה למושג
הציבור והשיתוף (האדם יוגדר כבן העיר, הוא יהיה חייב במיסיה, בשותפות במפעלי הצדקה שבה, ועוד).