ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

פגיעה במנהיג ציבור

דף הבית בית מדרש משפחה חברה ומדינה ציבור וחברה מנהיגות מלוכה Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

אלול תשע"ו

פגיעה במנהיג ציבור


נערך על ידי הרב

מוקדש לעילוי נשמת
ר' אברהם בן דוד ז"ל

מבוא
א. המנהיגים אותם אסור לבזות ולחרף
ב. משפטו של המבזה והמחרף
ג. הביזוי והחירוף
ד. על החובה לכבד מנהיג אף אם אינו נוהג כשורה
ה. איסור קללת מנהיג בשם ה' כשאינו עושה מעשה עמך
ו. הקבלה בין מלך לאב ואם שאינם עושים מעשה עמך
1. אב ואם - היתר או פטור?
2. אב ואם - יראה וכבוד
3. אב ואם - התדירות, רמת העבירות
ז. הפגנה ומחאה
ח. רצח מנהיג ציבור
סיכום
מבוא
אחד מאבני היסוד של שלטון דמוקרטי הוא זכות ההפגנה. אפשרות המחאה של כל אזרח נגד השלטון, והעברת ביקורת בדברים שלא נראים לו. במאמרנו זה נעסוק בשאלה מהו הגבול בין מחאה, הפגנה, ביקורת, ואי הסכמה, לבין בזיון וקללה? מהם גבולות המותר והאסור? 1

א. המנהיגים אותם אסור לבזות ולחרף
הרמב"ם בספר המצוות עשה קעג כותב:
שציונו למנות עלינו מלך... ולשון ספרי (דברים קנז): "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו) שתהא אימתו מוטלת עליך, ושיאמן בו מהכבוד והגדולה והתהילה והמעלה, עד התכלית האחרון שאין למעלה הימנה .
כך כתב הרמב"ם בהל' מלכים ב, א, ודברים דומים כתב החינוך במצוה עא ותצז. הנהגה הפוכה מכבוד המלך, היא ביזיונו וחירופו. על מי שמבזה מלך, כותב הרמב"ם בהל' מלכים ג, ח (ע"פ מהדורת הר"י קאפח):
כל המורד במלך 2 , יש למלך רשות להרגו... וכן כל המבזה את המלך או המחרפו, יש למלך רשות להרגו 3 , כשמעי בן גרא. ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד. ויש לו לאסור ולהכות בשוטין לכבודו, אבל לא יפקיר ממון, ואם הפקיר הרי זה גזל.
הרדב"ז שם כותב שהמלך האמור כאן הוא "מלך שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל". מהערה זו ניתן ללמוד שהלכה זו לא אמורה על מלך בדוקא, אלא על כל מנהיג לאומי שקיבל את הסכמת העם, כולל מנהיגות כמו זו הקיימת בימינו, נשיא, ראש ממשלה, ושרים, שהרי "ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים במקום מלך הם עומדים" (הראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן עמ' שלז) 4 .
דבר זה ניתן גם להילמד מאיסור תורה אחר הקשור לענייננו - קללת מלך. מהפס': "ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, כז) לומדים חז"ל את האיסור שלא לקלל בשם ה' מנהיג ציבור, ראש סנהדרין או מנהיג שלטוני מדיני, והמקלל עובר על איסור תורה ולוקה. איסור קללה בשם ה', אם כן אינו בדוקא על מלך. כך גם מתרגם אונקלוס בשמות שם: "ורבא בעמך לא תלוט" (=וגדול בעמך לא תקלל). לפי תרגומו אין הכונה דוקא למלך. כך פירשו גם האבן עזרא והספורנו שם 5 .
המנחת חינוך במצוה עא כותב שבעקרון איסור קללה חל גם על נשיא שבט. הר"מ פיינשטיין בדברות משה לבבא בתרא (סוף פרק א הערה יג) כותב שגם נשיא שבט כנחשון הוא בכלל לאו זה, וכדברי הגמ' בהוריות יא, א. רק לענין הבאת שעיר ממעטים את מי שאין על גביו אלא ה' אלוקיו, אבל לענין קללה נאמר בפסוק נשיא סתם, ולא הוזכר ה' אלוקיו 6 . לפי דבריו, כלול באיסור זה גם נשיא שאינו אחראי על כל השבט, כדוגמת חניאל בן אפוד שהיה נשיא רק של חצי שבט מנשה (במדבר לד, כג), ובודאי שאיסור הקללה חל גם עליו. לפי דבריו, הרמב"ם לא הזכיר נשיא שבט, מפני שלא מצוי כיום נשיא כזה, וגם לעתיד לבוא לא יהיה. המהר"ם שיק על ספר המצות מצוה עא,א כותב שמלשון הכתוב "ונשיא בעמך" משמע שהאיסור הוא דוקא למי שהוא גדול לכלל העם, דהיינו מלך או ראש הסנהדרין, ולא נשיא שבט. לפי דבריו איסור הקללה מתייחס לבעל תפקיד ציבורי ממלכתי 7 .
מכאן שאיסור הקללה הוא בעקרון על כל בעל שררה ציבורית שההסכמה לבחירתו היתה על ידי העם, ובודאי שהאיסור לבזות ולחרף חל גם עליהם.

ב. משפטו של המבזה והמחרף

כאמור, הרמב"ם בהל' מלכים ג, ח פוסק באשר למחרף ומבזה מלך: "כל המורד במלך יש למלך רשות להרגו... וכן כל המבזה את המלך או המחרפו, יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא". המגדל עוז שם מציין לגמ' בסנהדרין מט, א כמקור לדברי הרמב"ם. בגמ' שם יש אמנם דיון באשר לתחילתה של ההלכה, בגדרי מורד במלכות, אך אין התייחסות מפורשת לדין מחרף מלך. נראה שמקור הרמב"ם הוא בדרשה אחרת, ועניינו של שמעי משמש דוגמא רק לענין תוכן הביזוי והחירוף, אך לא לעצם הדין.
הרמב"ם פותח את ההלכה בדין מורד במלכות, ובהמשכה מקביל את דינו של המחרף והמבזה למורד - " וכן כל המבזה או המחרפו". לענין זה מצינו מקור אחר, ממנו ניתן ללמוד שהמבזה הרי הוא כמורד. דוד מבקש מנבל הכרמלי סיוע ועזרה, ותגובת נבל: "מי דוד ומי בן ישי, היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדוניו" (שמואל א' כה, י). נבל מסרב לבקשת דוד ומכנה אותו עבד. דוד לוקח איתו את אנשיו ויוצא לפגוע בנבל. בדרך פוגשת אותו אביגיל אשת נבל, והיא שואלת מדוע דוד רוצה להרגו. תשובת דוד מופיעה בגמ' מגילה יד, א: "אמר לה: מורד במלכות הוא" . בירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ג מופיעה התגובה בלשון שונה במעט: "אמר לה: מפני שקלל מלכות דוד" , ומכאן שקללת מלך מקבילה למרידה במלכות 8 .
היותו של מחרף ומגדף מורד במלכות, משמעותו שהוא גם נידון באותה מסגרת והליך משפטי כמורד במלכות. בספר המצוות עשה קעג (ע"פ מהדורת הר"ש פרנקל) ניסח זאת הרמב"ם כך:
ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר 9 , למלך להרגו בכל ענין שירצה, וכמו שאמרו אבותינו על עצמם "כל איש אשר ימרה את פיך". וכל מורד במלכות, יהיה מי שיהיה , דמו מותר למלך שהוקם על פי התורה 10 .
כך כתב גם החינוך במצוה תצז ומנחת חינוך שם והמאירי בסנהדרין מו, א ומט, א. שיטת התוס' היא אחרת 11 . לפי דבריו, הסנהדרין הם המבררים שמעשהו של פלוני אכן נחשבים למרידה, ואין הם צריכים לדון על פי כללי הסנהדרין. לדוגמא, סנהדרין מזכים בו ביום ומחייבים ביום שלמחרת (סנהדרין לב, א), ואילו מורד במלכות יכולים לחייבו בו ביום. בנוסף לכך, בדרך כלל מלך לא יושב בסנהדרין, מפני שאין כבודו להיות יושב ושותק, ואילו כאן זהו כבודו לישב בדין המורד בו, גם אם ישתוק. המאירי בשבת נו, א כותב שמורד במלכות נידון בסנהדרין מפני שלמלך יש נגיעה בדבר. שיטת נוספת היא שיטת הר"ן בסנהדרין לו, א, הכותב שתפקיד הסנהדרין היה לברר אם מעשהו נחשב למרידה, אך את דינו חורץ המלך. כך עולה גם מדברי היד רמה בסנהדרין מח, ב ד"ה תנו רבנן 12 .
בין אם המורד נידון במשפט הסנהדרין או במשפט המלך, התביעה היא של המלך. בתחילת מלכותו של שאול, היו שלא קיבלו אותו - "ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה, ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה, ויהי כמחריש" (שמואל א' י, כז). על כך אומרת הגמ' ביומא כב, ב ששאול נענש מפני ששתק. הראי"ה קוק בבאר אליהו כז, טו מסביר שכבוד מלך הוא כבוד שמים, ואמנם בדרך כלל הענווה והסבלנות היא מדה טובה מאד, מכל מקום יש מצבים בהם צריך לעמוד על שורת המשפט. שאול מחל להם אחר כך בפה מלא, וזהו מסמכותו, שהרי רשות יש למלך להרוג את המבזים אותו ולא חובה. זאת לעומת הפעם הראשונה, בה הוא החריש ולא הגיב כלל, וזה כבר לא טוב. אילו היה מגיב תגובה כלשהי כבר בפעם הראשונה, לא היתה נמתחת עליו ביקורת.
כיום אין לנו סנהדרין, וגם למערכת בתי הדין הרבניים לא ניתנה סמכות כלל לדון בנושאים אלה. ממילא האפשרות היחידה היא שמי שמבזה מנהיג, יידון במשפט המדינה, שהם דומים מבחינות רבות למשפט המלך.

ג. הביזוי והחירוף
הרמב"ם למד את דין מחרף מהמסופר במקרא על שמעי בן גרא (שמואל ב' טז, ה-יג). שמעי מקלל את דוד, וסוקל באבנים ובעפר את דוד ואנשיו. דוד לא הורג את שמעי על אף המלצתו של אבישי בן צרויה (שם, ט). גם אחר כך, כששמעי ביקש סליחה, דוד אכן סלח לו (שם יט, יז-כד). דוד הזהיר את שלמה מפני שמעי בשל ניצני המרידה שהוא גילה (מלכים א' ב, ח-ט), ושלמה העביר את המסר לשמעי (שם לו-לח). לבסוף שמעי לא קיים את הבטחתו לשלמה, ושלמה הרגו (שם לט-מו).
המקור לדין מבזה ומחרף הם דברי שמעי בן גרא לדוד: "צא צא איש הדמים ואיש הבליעל" (שמואל ב' טז, ז). גם דוד אומר אחר כך "והוא קללני קללה נמרצת" (מלכים א' ב, ח). ודרשה על זה הגמ' בשבת קה, א: נמרצת, נוטריקון: נ ואף, מ ואבי, ר וצח, צ ורר, ת ועבה. בתרגום יונתן מפרש את הביטוי איש הדמים - גבר דחייב קטול. אין התרגום אומר על מה. הרד"ק והמצודת דוד מפרשים שחשדו בדמי איש בושת ובדמי אבנר. הרלב"ג מפרש שקראו איש הדמים כי דמים רבים שפך, וקראו איש הבליעל על דבר בת שבע אשת אוריה החתי. המלבי"ם משלב בין הפירושים וכותב שאיש הדמים הכוונה למעורבות בדמי איש בושת ודמי אבנר, ואיש הבליעל כוונתו למעשה בת שבע. המשנה למלך בפרשת דרכים דרוש יא (עמ' קכה, ירושלים: מהדורת המכון למחקר תורני, תשנ"ב) מאריך לסתור דעות אלו, ולפי דבריו הכוונה להריגת אחימלך וכהני נוב. אכן ביחס לכל המקרים המוזכרים, היתה לדוד שייכות כלשהי, לפחות עקיפה, למה שאירע, ואף על פי כן דברי שמעי נחשבים לחירוף ובזיון המלך 13 . גם אם נאמר שהיה משהו בדברי שמעי, הוא נחשב למחרף, ודוד היה יכול להרגו. על מלך ישראל לא מדברים כך, גם אם יש חשש וחשד רציני שהוא לא נהג כשורה. הכרזה בעל פה או בכתב 14 "דוד רוצח", "דוד נואף" וכו' היא בזיון המלך וחירופו, והעושה כן חייב עקרונית מיתה, אלא שלמלך יש סמכות להחליט אם לבצעה או לא.
הרמב"ם העדיף לציין כדוגמא את מקרהו של שמעי בן גרא, מאחר ששם ניכר בבירור ישום הדין, שהדבר הוא רשות אצל המלך כיצד לנהוג במחרף ובמבזה, כמו כן אין מדובר שם על עונש משמים אלא על ידי המלך 15 .
חירוף פירושו, אם כן, לגלות את קלונו ובזיונו של האחר בפניו או ברבים, גם כשיש משהו מן האמת בדברים אלו, וכל שכן כשאין הם דברי אמת כלל. חירוף וביזוי הוא הדבקת תוית אישית, שיש בה תכונות ומידות שליליות (רוצח, בוגד, גנב, נואף, שקרן, רמאי וכד') 16 .
את הגדרת הביזוי ניתן ללמוד גם מאיסור ביזוי אב ואם ומאיסור ביזוי רב ותלמיד חכם וכל אדם. הדוגמאות והאפשרויות הן רבות, וניתן לומר שיש שני סוגי בזיון. יש מילות גנאי אוביקטיביות שבכל מקרה ובכל מצב הם גנאי למבוזה. לגביהם ברור ופשוט שהמבזה עובר עבירה. יש מילות גנאי סוביקטיביות, שהביזוי הוא בשל סיטואציה מסויימת שנוגעת למבוזה, הדרך שבא נאמרו הדברים, המקום הזמן וכד'. כאן תדרש בדיקה של המערכת השופטת, האם אכן יש לראות בכך בזיון.
ומכל מקום, הרשות שבידי המנהיג לשפוט את מי שביזה אותו וחירפו הוא על עצם החירוף והביזוי, גם אם אין בה שום מימד של הסתה וקריאה לפגוע פיזית במנהיג.

ד. על החובה לכבד מנהיג אף אם אינו נוהג כשורה
המהרש"א בחידושי אגדות לזבחים קב, א (בד"ה וישנס) כותב:
שראוי לחלוק כבוד אפילו למלכים הקדמונים הרשעים, כאלו שזכר, כדאמרינן בפרק הרואה (ברכות נח, א) במלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, והמזלזל בכבודם כאילו פוגע בכבוד המקום.
דברים דומים כתב המהרש"א גם בקידושין לב, ב ד"ה א"ל ר' צדוק 17 , נראה שהאמור בבראשית רבה צד, ט מסייע לדבריו: "כל המעיז פניו במלך כאילו מעיז פניו בשכינה". מלך ישראל וכל מנהיג לאומי אחר הוא איננו אדם פרטי. הוא מייצג ומבטא את התמצית של כלל ישראל: "שלבו הוא לב כל קהל ישראל" (רמב"ם הל' מלכים ג, ו). "מלך שמחל על כבודו אינו מחול" (כתובות יז, א), והסיבה - "כי כבודו הוא כבוד האומה" (משך חכמה דברים כב, כב ד"ה ובערת); "וכבוד עם ישראל הוא גילוי כבוד שמים... המחרף מלכות ישראל הוא כמחרף מלכות שמים" (הרב צבי יהודה קוק, לנתיבות ישראל ב עמ' רלח). הרואה מלך ממלכי ישראל מברך "שחלק מכבודו ליראיו", והרואה מלך גוי מברך "שנתן מכבודו לבשר ודם" (ברכות נח, א) - זאת משום שכבוד המלך הוא חלק מכבוד שמים. "וראוי לו לאדם לכבד את הוד המלכות מצד ההוד האלוקי שפועל על פי ההשגחה העליונה על הנהגת המלוכה, והתועלת הסגולית היוצאת ממנה לכל העולם" (עין איה ברכות ב' עמ' 375-373).
אשר על כן המחרף ומבזה מלך, או כל בעל שררה כנשיא וראש ממשלה, נידון כמורד במלכות ויש אפשרות להרגו. האיסור לחרפו ולבזותו הוא גם אם יש אמת בדברי החרפה הללו. הרמב"ם חיבר את איסור חירוף ובזיון המלך לדין מורד במלכות, מפני שיסוד הדין הוא זהה. המבזה והמחרף עושה כן, מאחר שהוא אינו מקבל את שלטון אותו מנהיג.
ממקורות נוספים ניתן ללמוד על חומרת חירוף מנהיג וביזויו, גם כשאין המנהיג מתנהג כשורה. בויקרא רבה לג, ה ובירושלמי יבמות פט"ז ה"ג נאמר:
"ולא עצר כח ירבעם עוד בימי אביה ויגפהו ה' וימות" (דברי הימים ב' יג, כ). אמר ר' שמואל, את סבור שהוא ירבעם? אינה אלא אביה. ולמה ניגף? ר' יוחנן אמר על שחישד את ירבעם ברבים. הה"ד "ואתם המון רב ועמכם עגלי הזהב אשר עשה לכם ירבעם לאלוהים" (שם ח).
קרבן העדה מפרש:
שביזהו לפני כל קהל ישראל. דאע"ג דרשע היה, היה לו לנהוג כבוד במלכות. שכן מצינו שציוה הקב"ה למשה שינהג כבוד בפרעה.
קרבן העדה רומז לדברי משה לפרעה: "נלכה נא שלושת ימים במדבר ונזבחה לה' אלוהינו פן יפגענו בדבר או בחרב" (שמות ה, ג). משה אומר בלשון רבים - פן יפגענו, על אף שכוונתו לפרעה בלבד, כדי שלא לפגוע בכבודו של פרעה (עיין רש"י לשמות שם, ומקורו בשמות רבה ה, טו ובשמות רבה ז, ג). כך גם בהמשך, ביחס לפרעה כנאמר בגמ' בזבחים קב, א: "ונצבת לקראתו על שפת היאור" (שמות ז, טו). אמר לו הקב"ה למשה מלך הוא, והסבר לו פנים". אביה צדק בתוכחתו כנגד ירבעם, והוא לא נענש בשל תוכן תוכחתו. ירבעם מלך ישראל, ממייסדי העבודה הזרה בישראל, הוא הדוגמא השלילית למלכים שבאו אחריו והלכו בדרכיו. הוא אחד משלושה מלכים שאין להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ, א). ולמרות שאביה צדק בתוכחתו - כך לא מדברים אל מלך, ולא מבזים אותו ברבים. העונש הוא על הצורה, על הדרך בה הוא הוכיח את מלך ישראל, ולא על התוכן, ואפילו שהוא עצמו מלך 18 . תוכחת מלך ברבים היא בזיונו, ואת זה אין לעשות על אף הצדק בדברים עצמם.
גם כשהנביא מוכיח את ירבעם העומד ומקטיר לעבודה זרה על המזבח בבית אל, הוא אומר לו: "ועצמות אדם ישרפו עליך" (מלכים א' יג, ב). רש"י שם מסביר שהנביא (לפי חז"ל זהו עידו הנביא) התכוון בדבריו לירבעם בעצמו, אך הוא לא אמר לו זאת ישירות, מפני שחלק לו כבוד - וזאת בזמן שהוא עובד בפועל עבודה זרה, ובעקבות דברי הנביא הללו הוא רצה להרגו. גם במצב שכזה, אין מבזים מלך מישראל וחולקים לו כבוד. מקור דברי רש"י הם בפסיקתא דרב כהנא ב, ו ובתנחומא תולדות יב.
על ירבעם עצמו נאמר שנענש בשל דבר דומה. ירבעם הוכיח את שלמה המלך ותוכחתו היתה נכונה, אך אין מדברים כך אל המלך. וכך נאמר בגמ' בסנהדרין קא, ב:
אמר ר' יוחנן: מפני מה זכה ירבעם למלכות? מפני שהוכיח את שלמה. ומפני מה נענש? מפני שהוכיחו ברבים, שנאמר: "וזה הדבר אשר הרים יד במלך. שלמה בנה את המילא סגר את פרץ עיר דוד" (מלכים א' יא, כז). אמר לו: דוד אביך פרץ פרצות בחומה כדי שיעלו ישראל לרגל, ואתה גדרת אותם לעשות אנגריא לבת פרעה? ומאי "וזה הדבר אשר הרים יד במלך"? אמר רב נחמן: שחלץ תפיליו בפניו.
המצודות דוד במלכים א' יא, כז מסביר, שירבעם מרד במלך מפני שגינה מעשיו בפרסום. גם הרד"ק שם מסביר כך, ומוסיף עוד שבזה את המלך בכך שקרא לשלמה וכן לדוד אביו, בשמם הפרטי ללא תוספת המילה מלך 19 . בספר מגיני שלמה לשבת נו, א מסביר את הדברים:
אם אינו חולק כבוד למלכות כראוי גם זה מיקרי מורד, דהא מצינו בירבעם דכתיב "וירם יד במלך" (מלכים א' יא, כו) ואמרו חז"ל בחלק (סנהדרין שם) שחלץ תפיליו בפניו, ופירש"י ז"ל לחד לישנא שהיה לו לפנות לצד אחר מפני אימת מלכות... ולא מצינו בירבעם מרד אחר... שמע מינה אם אינו נוהג בו כמלך הוי מורד.
מצינו דבר דומה בויקרא רבה יב, ה:
היה שלמה ישן עד ארבע שעות ביום, ומפתחות של בית המקדש נתונות תחת ראשו. נכנסה אמו והוכיחתו. ויש אומרים ירבעם בן נבט נכנס והוכיחו, ויכול היה. ר' חגי בשם ר' יצחק: עמד וכנס אלף מתוך שבטו ונכנס והוכיחו. הדא הוא דכתיב "כדבר אפרים רתת" (הושע יג, א) - כדבר ירבעם ריתותו של שלמה. אמר לו הקב"ה למה אתה מוכיחו? נשיא הוא בישראל. חייך שאני מטעימך משררתו ואין אתה יכול לעמוד בה. כיון שנכנס למלכות מיד "ויאשם בבעל וימות" (הושע שם).
גם כאן נראה שהעונש על ירבעם היה בשל העובדה שהוכיח את שלמה ברבים. לדעה האומרת שאמו הוכיחתו, אין לאמו עונש מיוחד.
הנביא מיכיהו בן ימלה אינו מוכן לומר לאחאב במפורש שהוא ימות במלחמה, וזאת מפני שחלק כבוד למלכות (רלב"ג למלכים א' כב, טז).
מצינו גם דוגמא למלך שזלזלו בו והוא הרג את המזלזלים. הגמ' בקידושין סו, א מספרת על ינאי המלך, שהעמיד ציץ בין עיניו ככהן, שהרי היה מזרע בית חשמונאי (תוס' שם ד"ה הקם). יהודה בין גדידיה אמר לו: רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרון. שהיו אומרים אימו נשבית במודיעים, ויבוקש הדבר ולא נמצא. נבדלו חכמי ישראל בזעם. הסוף היה, שינאי הרג את כל חכמי ישראל, למעט גיסו שמעון בן שטח שהוחבא. המהרש"א שם בחידושי אגדות (ד"ה מעשה) מסביר שאכן כוונת יהודה בן גדידיה היתה לזלזל בינאי המלך, ולכן הרגם. אמנם ינאי הוא לא הדוגמא הטובה ביותר למלך שמקיים תורה ומצוות, שהרי ממנו התחדשה ההלכה ש"מלך לא דן ולא דנים אותו לא מעיד ולא מעידים אותו" (סנהדרין יט, א), אך זוהי דוגמא למלך שהרג את המזלזלים בו.
על ביזוי מנהיג כתופעה חברתית וציבורית, יש גם עונש בהתאם. בספר חסידים אות תרצד כותב:
ואם תראה דור שמנהיגיו רעים, דע לך לפי שהיה להם מנהיג טוב והיו מבזים אותו, וכתיב: "יען כי מאס העם הזה את מי השילוח ההולכים לאט" (ישעיהו ח, ו).

ה. איסור קללת מנהיג בשם ה' כשאינו עושה מעשה עמך
בטעם הוראת הפסוק: "ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, כז), מסביר הרמב"ן לויקרא יט, יד שהתורה הזהירה באופן מיוחד שלא לקלל נשיא ודיין "בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם... ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות, כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם, והם במשפט יעמידו ארץ". החינוך במצוה עא כותב שבני האדם זקוקים למנהיג, מאחר שקשה להגיע להסכמה מוחלטת בין בני האדם. אכן החלטותיו לא תמיד מתאימות לכולם, אך זה עדיף על מחלוקת. כיון שכך, "ראוי הדבר וכשר שלא נקל בכבודו, וגם שלא לקללו אפילו שלא בפניו, וכל שכן בפני עדים, כדי שלא נבוא מתוך כך לחלוק עימו, לפי שההרגל הרע שאדם מרגיל עצמו בינו לבין עצמו הוא סוף מעשהו". החתם סופר בליקוטי תשובות סי' פו הסביר את הפסוק: "ירא את ה' ומלך, עם שונים אל תתערב" (משלי כד, כא), - "שתהא יראת ה' ויראת המלך משולבת אשה אל אחותה, ועם זה אל שונים אל תתערב. עם אותם שונים שמשנים, בפרהסיא יראים, ובחדרי חדרים מלעיגים, עמהם אל תתערב".
התוספת "בעמך" באה ללמד שהאיסור בתוקפו, רק אם הנשיא נוהג כראוי. כך נדרש במכילתא לשמות כב, כז:
אי נשיא - יכול כאחאב וחבריו? תלמוד לומר בעמך. לא אמרתי אלא כל זמן שנוהגין כמנהג עמך 20 .
בגמ' בבבא בתרא ד, א (ובילקוט שמעוני פר' שופטים רמז תתקיג) מסופר שהורדוס הרג את כל החכמים, והשאיר מהם את בבא בן בוטא, לאחר שעקר את עיניו. הורדוס בא לפני בבא בן בוטא, שלא ידע מי יושב לפניו, והציע לו לקלל את המלך.
אמר לו בבא בן בוטא: כתיב: "גם במדעך מלך אל תקלל" (קהלת י, כ). אמר ליה: האי לאו מלך הוא 21 . אמר ליה: ולהוי עשיר בעלמא, וכתיב: "בחדרי משכבך אל תקלל עשיר" (קהלת שם). ולא יהיה אלא נשיא, וכתיב: "נשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, כז). אמר לו: בעושה מעשה עמך, והאי לאו עושה מעשה עמך.
מכאן שהלאו לקלל נשיא הוא רק אם הוא נוהג כראוי. אך אם אינו נוהג כראוי, כדוגמת הורדוס שהרג את כל החכמים בדורו, אזי לאו זה לא חל. כמו כן, לאו זה חל על כל בעל שררה שהיא, ובלבד שנוהג כראוי. כך כתב הרמב"ם בספר המצות לא תעשה שטז:
כי ענין לאו זה, שהוא מזהיר שלא לקלל כל מי שיש לו הממשלה לצוות והוא במעלה העליונה, בין שהיתה שלטונית או תוריית והוא ראש הישיבה. והעובר על לאו זה לוקה 22 .
מה נפסקה ההלכה למעשה בענין זה? הרמב"ם בהל' סנהדרין כו, א-ב מפרט את איסור הקללה למלך ונשיא, אך הוא לא סייג את דבריו דווקא ל"עושה מעשה עמך", ולכאורה משמעות הדבר שהוא לא פסק הסתייגות זו להלכה. הרדב"ז שם תמה מדוע, ובהגהות מימוניות מסביר בדעת הרמב"ם שאכן איסור קללה הוא בעושה מעשה עמך, על אף שאין זה כתוב במפורש ברמב"ם. על ענין זה העיר גם בשער המשפט כז, א, ובדינא דחיי לאוין רט, ובחידושי ר' מאיר שמחה לסנהדרין פה, ב כתב גם הוא, שהרמב"ם לא הזכיר ענין זה להלכה, וציין שהרמב"ם כן הזכיר זאת בהל' ממרים לענין אב ואם. בכנסת הגדולה שם כתב שהרמב"ם סמך על מה שכתב בענין זה בהל' ממרים ו, יא, כשעסק בקללת אב ואם. אכן בפתיחתו להל' סנהדרין כתב: "שלא לקלל אדם משאר בני ישראל הכשרים", והעיר על כך הרב יוסף קאפח בפירושו שם. באורים ותומים יז, ג כותב ביחס לכך שלא כבדו את ינאי המלך מאחר והיה צדוקי "דקי"ל נשיא בעמך לא תאור - בעושה מעשה עמך" 23 , אך כאמור הלכה זו לא נפסקה ברמב"ם.
על אף שהרמב"ם לא הביא להלכה את הדרשה "נשיא בעמך - בעושה מעשה עמך" ביחס לנשיא-מלך, נברר את העקרונות העולים מדיון זה באשר לאב ואם שאינם עושים "מעשה עמך", ונלמד משם ביחס לנשיא שאינו נוהג כעמך.

ו. הקבלה בין מלך לאב ואם שאינם עושים מעשה עמך
כאמור, חז"ל הרחיבו את הוראת הפסוק באשר לקללה והכאה של מנהיג, גם למערכת קשרים שבין הורים וילדיהם. כך נאמר בגמ' בסנהדרין פה, א:
תא שמע: היוצא להיהרג ובא בנו והכהו וקללו - חייב. בא אחר והכהו וקללו פטור... אחר היינו טעמא דפטור, דאמר קרא "ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כב, כז) - בעושה מעשה עמך. התינח קללה, הכאה מנלן? דמקשינן הכאה לקללה. אי הכי בנו נמי? כדאמר ר' פנחס כשעשה תשובה, הכא נמי כשעשה תשובה. אי הכי אחר נמי? אמר רב מרי "בעמך" במקויים שבעמך. אי הכי בנו נמי? מידי דהוי לאחר מיתה.
רש"י מסביר שביחס לקללה כתוב "בעמך", אך לא נאמר כך ביחס להכאה. תשובת הגמרא היא שלומדים מבמה מצינו או מהיקש, שמכה אביו ומקלל אביו נכתבו בפרשת משפטים זה ליד זה, כשפסוק אחד מפסיק ביניהם (שמות כא, טו-יז), ומכאן שדין זה יחול גם על הכאה לא רק על קללה. כמו כן על בן יש לאו שלא לקלל או להכות את אביו גם לאחר מיתה, וממילא גם בשלב שבו נגמר דינו למיתה עדיין חייב על הפגיעה בו. לעומת זאת אדם זר מוזהר רק על מי שראוי להתקיים-לחיות, ולא על מי שנגמר דינו למיתה 24 .
להלן נעסוק בגמ' ביבמות כב, ב ובבא מציעא מח, ב וסב, א וגם שם הדיון הוא במערכת הקשרים שבין הורים וילדים.
1. אב ואם - היתר או פטור?
בעקבות גמ' זו פסק הרמב"ם בהל' ממרים ה, יא:
מי שהיו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירות, אפילו נגמר דינם להריגה והם יוצאים ליהרג - אסור להכותם ולקללם. ואם קלל או חבל בהן פטור. ואם עשו תשובה, הרי זה חייב ונהרג עליהן, אף על פי שהרי הם יוצאין למיתה.
כך גם נפסק להלכה בטור ובשולחן ערוך יו"ד רמא, ד. הפוסקים הבינו שכל הדיון בגמרא הוא בשאלה אם יהיה חייב במלקות או לא, אך האיסור לקלל או להכות אביו ואמו יהיה קיים גם אם לא עשו תשובה.
כך עולה גם מהגמ' ביבמות כב, ב האומרת שכל בן חייב אם הכה או קלל את אביו, כולל בן ממזר. הגמ' שם שואלת מדוע חייב, הלא כתוב "נשיא בעמך - בעושה מעשה עמך" (והלא זה בא על הערוה והוליד ממזר - רש"י). תשובת הגמ' היא שהאב עשה תשובה, ועל אף שאי אפשר לתקן את החטא עצמו, שהרי ממזר הוא "מעוות לא יוכל לתקון", מכל מקום עכשיו האב הוא עושה מעשה עמך. כך הוא גם בילקוט שמעוני משפטים רמז שנא, וכי תצא רמז תתקלא. הרי"ף ביבמות (דף ה, א בדפי רי"ף) פוסק:
קרי כאן "ונשיא בעמך לא תאור" בעושה מעשה עמך, בעשה תשובה. הני מילי לענין חיובא, אבל לענין איסורא - אפילו לא עשה תשובה אסור לו לבן להכותו לאביו ולקללו.
כך כותב במפורש הרמב"ם בהל' ממרים ו, יא באשר לבן ממזר:
הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו, אף על פי שהוא פטור על מכתו ועל קללתו עד שיעשה תשובה 25 .
הרא"מ שך באבי עזרי על הרמב"ם בהל' ממרים ו, יא שואל, מה הסברה לחלק בין האיסור לבין חובת העונש, ותשובתו היא שהאיסור לקלל נלמד מהפס' "מקלל אביו ואמו מות יומת" (שמות כא, יז) ואיסור זה הוא גם אם אינו מעשה עמך, אבל באיסור קללת כל אדם ונשיא שנלמד מהפס' "לא תקלל חרש... ונשיא בעמך לא תאור", שם אם אינו עושה מעשה עמך, אין גם איסור לקללו. לכן במקלל אביו ואמו, אם אינו עושה מעשה עמך לא מקבל עונש, אך האיסור במקומו עומד. דברים דומים כותב בשו"ת עמודי אור סי' קטז.
אלא שמדברי התוס' ביבמות כב, ב בד"ה כשעשה, משמע שאם האב לא עשה תשובה, יהיה רשאי לקללו, ומכאן שזהו היתר ולא רק פטור 26 .
לגבי מלך-נשיא , כאמור, הרמב"ם לא הביא כלל להלכה את הדרשה "נשיא בעמך - בעושה מעשה עמך", וממילא אין התייחסות ברמב"ם לשאלה האם זהו היתר או רק פטור.
המנחת חינוך מצוה עא, ד כותב שאין עוברים על הלאו "נשיא בעמך לא תאור" כשהמלך לא התמנה על פי התורה. לפי דבריו, אם הוא מושל בזרוע ובכפייה דהיינו שהוא לא קיבל את הסכמת העם לשלטונו, יתכן שהוא נחשב כ"אינו עושה מעשה עמך" (בבא בתרא ד, א), ואין עוברים על איסור קללת מלך. העקרון העולה מדבריו הוא שמלך שמולך שלא כדין, מחמת העובדה שהוא פסול למלוכה (רשימת פסולי מלוכה נמצאת ברמב"ם בהל' מלכים א, ד-ו, אם כי לא כל דבריו שם מקובלים על כל הפוסקים) וללא הסכמת העם, אין לו דין מלך, וכל הלכות מלך לא נוהגים בו. כשם שאיסור קללת מלך לא חל עליו, כך לא יחול איסור לבזותו. אמנם מהתוס' בכתובות יז, א בתוד"ה מלך, וכן הריטב"א בשטמ"ק לכתובות שם, מביא בשם ר"י שגם מלך שהוא פסול מלוכה בשל מעמדו האישי "אע"ג שלא היה מלך כדין... מכל מקום כיון שמלך, נוהגים בו כבוד כמלך". דהיינו פסול מלוכה שהעם רוצה בו, נחשב למלך וכל דיני מלך נוהגים בו. גם המהר"ם שיק בספרו על המצוות מצוה עא מסיק "שאפילו מלך רשע אין רשאים לזלזלו, נהי דלית ביה הלאו (=של נשיא בעמך לא תאור), מכל מקום איסורא איכא". דברים דומים כתב גם במרכבת המשנה על המכילתא לשמות כב, כז. לפי דברים אלו גם מנהיג שהוא פסול מלוכה, ולא נוהג כהלכה, אין לזלזל בו, לבזותו ולחרפו.
הרב עזרא בצרי בדיני ממונות חלק ד עמ' נב-נו האריך לדון בענין, ולפי דבריו:
במה שאנו אומרים שאינו חייב עליו על קללתו, לא מחמת שפקע ממנו שם מלך לגמרי, שאם כן היה מותר לכתחילה לקללו, ואילו ממה שכתבו שאסור, ומדאוריתא משמע שאסור, נמצא שם מלך עליו, רק כיון שהוא רשע לא רצתה התורה לחייב את המקללו מיתה... אבל מכל מקום אסור לקללו, שעדיין מלך הוא.
אך קשה, שלכאורה גם לשיטת התוס' ביבמות נצטרך לומר כך ביחס למלך, מאחר שדברי התוס' ביבמות שם הם לשיטת ר"ת, ומצינו בתוס' בסנהדרין כ, ב בשם ר"ת שכותב, שלאחאב יש דין מלך על אף שהוא רשע. אלא שיש לישב בדוחק ולומר, שאפילו שהוא רשע יש לו דין מלך, וכוונת התורה לומר שנשיא צדיק אל תקלל ונשיא רשע מותר לקלל, אבל עדיין שמו נשיא אף שהוא רשע. אלא שעדיין קשה מכך שמצינו מקורות רבים המורים על כך שיש לכבד מנהיג רשע, וממילא לא ניתן לקללו.
הוא מסכם ואומר שעל כל פנים, רוב הפוסקים לא פסקו בענין כבוד אב רשע כשיטת ר"ת, אלא כרי"ף וכרמב"ם, וממילא כך נפסוק גם אנו.
הרב שאול ישראלי כותב בהערותיו בצומת התורה והמדינה א' (עמ' 316), שמלך שאינו עושה מעשה עמך יהיה מותר לקללו, והוכיח זאת מהמקרה עם הורדוס, בבבא בתרא ג, ב - ד, א (ע"ע בדבריו שם עמ' 372). כאמור גמ' זו לא נפסקה להלכה, ולא ניתן להסיק ממנה שיהיה מותר לקלל מלך שאינו עושה מעשה עמו.
נוסיף עוד, שלא סביר להשוות בנקודה זו בין קללת אב לנשיא מסיבה אחרת. המקלל מלך בשם ה' או בכינוי נידון במשפט הסנהדרין, וכפסיקת הרמב"ם בהל' סנהדרין כו, א-ו, ומי שמקלל או מבזה מלך שלא בשם ה', נידון במשפט המלך. כך כותב הרמב"ם בהל' מלכים ג, ח: "כל המבזה את המלך או המחרף אותו, יש למלך רשות להרגו כשמעי בן גרא". לא הגיוני שמקלל מלך בשם ה' יהיה פטור מעונש, אם כי יעבור על האיסור "נשיא בעמך לא תאור", ואילו מבזה או מחרף מלך שלא בשם ה', יהיה אפשרות למלך להרגו. בבן המקלל את אביו הרשע, אין ענישה מקבילה נוספת, ולכן שם יתכן שיהיה פטור מעונש אם כי אסור, אך לא כך באשר למלך.
2. אב ואם - יראה וכבוד
דרשת הגמ' "בעמך" - בעושה מעשה עמך, באה לשיטת רוב הפוסקים, לפטור את המקלל והמכה ממלקות, אך האיסור עדיין קיים. מה באשר לחובה לירא ולכבד את מי שאינו עושה מעשה עמך? ביחס לבן ממזר כותב הרמב"ם בהל' ממרים ו, יא:
הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו אף על פי שהוא פטור על מכתו ועל קללתו עד שיעשה תשובה, שאפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו . ראה אותו עובר על דברי תורה לא יאמר לו: "אבא, עברת על דברי תורה", אלא יאמר לו: "אבא, כתוב בתורה כך וכך?", כאילו הוא שואל ממנו, לא כמזהירו.
הרדב"ז שם מסביר: "דבהכאה וקללה כתיב עמך, ובכבוד ובמורא לא כתיב עמך". האור שמח על הרמב"ם שם מוכיח שדברי הרמב"ם מוכרחים ממהלך הסוגיה. כך גם הבין המחנה אפרים שם. הב"ח ביו"ד רמ כותב:
ייראה דעת הרמב"ם ממה שדרשו בבראשית רבה (לט, ז) על "וימת תרח בחרן" (בראשית יא, לב): ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו לא קיים אברהם את כיבוד אביו שהניחו זקן והלך לו. והשתא קשה: מה חשש איכא שיאמרו, הלא כיון דתרח רשע היה ועובד עבודה זרה, לא היה חייב בכבודו? אלא בעל כרחך דבכל עניין חייב בכבודו.
בברכי יוסף רמ, יא, ורמא, ד (וכן בשיורי ברכה רמ, ז ורמא, א) כותב, שחייבים הבנים מדאורייתא בכבוד הוריהם הרשעים אפילו אם הם עוברים עבירות בפועל גם כעת. בחשק שלמה ליבמות כב, ב שאם מזלזלים בכבוד אב רשע, עוברים על איסור דרבנן. בענין זה האריך בספר רוב דגן ליו"ד רמא (הובאו דבריו בספר הליקוטים לרמב"ם).
אך הטור חולק על הרמב"ם באשר לחובה לכבד ולירא מאב שאינו עושה מעשה עמך. כאמור לעיל, הטור ביו"ד רמא פוסק כדברי הרמב"ם בהל' ממרים ה, יב באשר לאיסור הכאה וקללה כשאביו ואמו רשעים, ופטור המכה והמקלל אם עשה כן, ובטור ביורה דעה רמ, מביא הטור את דברי הרמב"ם בהל' ממרים ו, יא, באשר לממזר, וכותב על כך:
ונראה לי כיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו, כדאמרינן בבבא קמא צד, ב גבי הניח לו אביהן פרה גזולה חייבים להחזיר מפני כבוד אביהם, ופריך והא לאו עושה מעשה עמך הוא? פירוש ואין חייבין בכבודו, ומשני - כשעשה תשובה. אלמא כל זמן שלא עשה תשובה אין חייבים בכבודו 27 .
הב"ח שם מסביר את דעת הטור, ולפי דבריו משמע שאפילו מדרבנן אינו חייב בכבודו, ורק להלקותו ולקללו אסור, אבל מותר לו למנוע עצמו מכבודו ומוראו בשב ואל תעשה, ואפילו מדרבנן אין כאן איסור.
הרב צבי שכטר, ארץ צבי, עמ' קצ מסביר, שחובת כיבוד אב ואם היא חובה שבין אדם לחברו וכן חובה שבין אדם למקום. חובת הכיבוד שבין אדם למקום נובעת מכך שעל ידי כיבוד האב נמצא שהוא מכבד את ה', וזה רק כשעושה מעשה עמך, אבל במכבד אביו שאינו עושה מעשה עמך, אין זה נחשב ככבוד לה'. לפי דבריו כך גם במלך. מלבד החובה לכבד מלך כחיוב בין אדם לחברו, יש בזה גם כן חובה מצד בין אדם למקום, שהרי כבודו של מלך הוא כבוד שמים, מאחר והקב"ה ממליך את המלכים ולו המלוכה.
מכאן שגם לשיטת הטור יש איסור לקלל ולהכות, אם כי פטור, כשיטת הרי"ף והרמב"ם. המחלוקת בין הראשונים היא לענין הכבוד. לפי שיטת הטור, מותר לו למנוע עצמו מלכבד בשב ואל תעשה, ולשיטת הרמב"ם עליו להמשיך ולכבדו. נראה שהטור הלך בדרכי אביו, בשו"ת הרא"ש כלל טו, ה-ז הכותב שאם אב או אח גדול אינו עושה מעשה עמך, אין צריך לכבדו.
בשולחן ערוך יו"ד רמא, ד פסק כדברי הרמב"ם בהל' ממרים ה, יב, ובסי' רמ, יח פסק המחבר כדברי הרמב"ם בהל' ממרים ה, יא:
ממזר חייב בכבוד אביו ובמוראו. אפילו היה אביו רשע ובעל עבירות, מכבדו ומתיירא ממנו.
השו"ע לא ציין בהלכה זו, שאסור לממזר להכות ולקלל את אביו אף על פי שיהיה פטור אם יעשה כן. יתכן שלא ראה צורך לכפול את הדברים. הרמ"א שם מוסיף:
ויש אומרים דאינו מחוייב לכבד אביו רשע אלא אם כן עשה תשובה (הטור, מרדכי פרק כיצד, ובהגהות מימוני פ"ו דהלכות ממרים).
הש"ך שם בס"ק כ כותב בדעת הרמ"א, שעל אף שאינו מחוייב לכבדו, אסור לצערו, כדלקמן סי' רמא, ד-ה. כ"כ גם הט"ז שם ס"ק יז, ומציין שכך גם עולה מהר"ן בקידושין (יג, ב מדפי הרי"ף), ומסביר את שיטת הטור שאם לקללו זהו רק איסור, ממילא לכבדו אין חיוב כלל. גם החיד"א במדבר קדמות מערכת כ אות ד: "ולכל הדברות לצערו ולזלזלו נראה דאסור. ומה שהביא מהזוהר הקדוש שרחל אמנו ע"ה נענשה על אשר ציערה לאביה בענין התרפים אף שנתכונה להפרישו מעבודה זרה, ולכן מתה ולא זכתה לגדל את בנימין". החיד"א כתב על כך: "והוא פלא". כך הוא כתב בספר דבש לפי מערכת א' אות טל. כך כתב גם הדבר אברהם חלק ג' סי' כ 28 .
ערוך השולחן ביורה דעה רמא, ז פוסק כרמב"ם בהל' ממרים ה, יב, ובסי' רמ, לט מביא את דברי הרמב"ם בהל' ממרים ו, יא לענין בן ממזר, וכותב שהטור וכמה ראשונים חלקו עליו. לאחר שהוא דוחה כמה נסיונות לתרץ את הרמב"ם, כותב:
ואולי דגם הרמב"ם כוונתו רק בשלילה, כלומר לא לבזותו, אבל אין הלשון משמע כן. ואפילו לדעת הרמב"ם נראה דדוקא רשע לתיאבון, אבל להכעיס כמו האפיקורסים והמינים, פשיטא שאסור לכבדם. ופשוט דרשע לא מיקרי אלא בעובר עבירות תדיר, אבל אם במקרה עבר עבירה לא מקרי רשע, ולכולי עלמא חייב בכבודו ומוראו.
ומסיים שם שהב"י פסק כרמב"ם, ורבינו הרמ"א פסק כהטור, וזה דעת רוב הפוסקים וכן נראה עיקר בש"ס שם. בשו"ת האלף לך שלמה יו"ד סי' רנ פסק כרמ"א שאין צריך לכבד אב שמשתכר מדי פעם, ובעת שכרותו אינו מתפלל ואינו מניח תפילין. בערוך השולחן שם בסי' רמ, לג כותב:
שאם אינו רשע רק שמתנהג במידות רעות ושנוי לבריות, וכן אם היה שיכור, טוב שיתרחק את עצמו ממנו.
הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר ח' יו"ד סי' כא, ח מוכיח שבמקום שהרמ"א כותב "ויש אומרים" ולא מסיים "וכן עיקר", משמע שאין הוא סובר כך להלכה והביא דעה זו לשם כבוד בלבד. הב"ח ביו"ד ר"מ דן במחלוקת הרמב"ם והטור ופוסק: "מיהו נכון להחמיר כהרמב"ם". כך פסקו גם בשו"ת בן יהודה סי' ד, בחיי אדם כלל סז סע' יח, ובקיצור שו"ע קמג, ט. הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר שם, מסיק שיש לכבד הורים שאינם שומרים תורה ומצוות, וכפסק המחבר בשו"ע יורה דעה סי' רמ, יח 29 .
באשר למלך-נשיא: כאמור, הרמב"ם לא הביא להלכה את הדרשה "נשיא בעמך - בעושה מעשה עמך", וממילא אין התייחסות ברמב"ם לשאלה האם יש לכבד ולירא ממלך שאינו עושה מעשה עמו, אך מצינו התייחסות בדברי פוסקים ופרשנים אחרים.
באבות פ"ד מי"ג אומר ר' שמעון ששלושה כתרים הם: כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על כולם. ר' עובדיה מברטנורא בפירושו שם אומר, שמי שיש בידו מעשים טובים ושמועתו טובה מחמת מעשיו, לא מצינו לו כתר בתורה שיהיו חייבים לנהוג בו כבוד, והוא עולה על כולם, וגם על מלך - שהרי אם מלך אינו עושה מעשה עמך, לא חל עליו האיסור "ונשיא בעמך לא תאור" 30 .
בשו"ת קול מבשר לר"מ ראטה א' עו דן על חיוב קריעה (שאף הוא נובע מדין כבוד) עם מותו של נשיא מדינת ישראל מר חיים ויצמן, וכותב:
ומה שצריכים עושה מעשה עמך, כתבו הפוסקים שזה ממעט רק הפורשים מדרכי ציבור לגמרי, המומרים והמוסרים ובעלי העבירות להכעיס. אבל העוברים לתיאבון הם בכלל עושי מעשה עמך, וקורעים ומתאבלים עליהם, ובפרט שאמרו וידוי לפני מיתתם כפי הנהוג.
אך בסוף התשובה הוא כותב (במהדורה הראשונה צורפה ההשמטה בפתקית, והודפסה במהדורה השניה כהשמטה):
בענין הדין של עושה מעשה עמך יש ספיקות ופקפוקים, וחיוב קריעה רק מדרבנן וספיקו לקולא. עיין ביאור הגר"א יו"ד שמ ס"ק ה וס"ק מט, ובמקום שאין צורך יש בזה איסור בל תשחית, לכן יש להמנע מקריעה, ונלאיתי להאריך יותר.
הריא"ה הרצוג שהפנה את השאלה לר"מ ראטה (פסקים וכתבים יו"ד חלק ה עמ' שצ-שצד), לא עסק כלל בנקודה זו. לפיו:
ומובן מאליו שאפילו אם אין חיוב גמור, עיין לעיל, שהרשות לכל אדם לקרוע על נשיא המדינה, שהוא בבחינת מלך ישראל, ששורפין על המלכים ואין בזה בל תשחית. ואם כי נשיא המדינה אינו מלך ממש והוא רק לזמן, אבל ודאי שחייבים בכבודו, באופן מיוחד בחייו ולאחר מותו, שכבודו הוא כבוד האומה.
כך כתב גם בשו"ת בית מרדכי לר"מ פוגלמן סי' פג:
שהנשיא במדינת ישראל המחודשת עומד במקום מלך, ואנו חייבים לכבדו בכל הכבוד שאנו מכבדים מלך.
הרב שאול ישראלי זצ"ל כותב בהערותיו לבצומת התורה והמדינה א' (עמ' 316) שמלך שאינו עושה מעשה עמך אין צורך לכבדו. כך הוא לומד מתשובתו של אלישע ליהורם בן אחאב (מלכים ב' ג, יד). הרב ישראלי מתקשה מהמסופר על אליהו הנביא שאמר לאחאב מלך ישראל "לא עכרתי את ישראל כי אם אתה ובית אביך" (מלכים א' יח, יח), ולאחר המעמד בהר הכרמל הוא רץ לפני מרכבתו של אחאב מלך ישראל שהיה מלך עובד עבודה זרה, עד הדרך המוליכה ליזרעאל (שם מו), וסיבת הדבר היא לחלוק כבוד למלכות (מנחות צח, א; זבחים קב, א; מכילתא דר' ישמעאל בא יג; רש"י לבראשית מח, ב). לפי דבריו יתכן שאליהו עשה זאת לאחר המעשה בהר הכרמל שכל העם חזר בתשובה, ואולי גם אחאב הרהר תשובה באותה שעה, ושוב היה בכלל עושה מעשה עמך, ולכן היה צריך לכבדו 31 . אך הוא מתקשה מדברי המהרש"א בחידושי אגדות לזבחים קב, א (בד"ה וישנס) הכותב: "שראוי לחלוק כבוד אפילו למלכים הקדמונים הרשעים כאלו שזכר, כדאמרינן בפרק הרואה (ברכות נח, א) במלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, והמזלזל בכבודם כאילו פוגע בכבוד המקום". המהרש"ם בספרו עין הרועים (ערך מלך אות ז) סובר שהחובה לכבד היא דוקא במלך שעושה מעשה עמך. אף הוא מתקשה מהכבוד שרחש משה לפרעה ואליהו לאחאב. בשו"ת חתם סופר או"ח סי' קנט מסביר שמשה ואליהו חלקו כבוד למלכות, לא מפני שיראו מפניהם, אלא מפני שכך חייבים לעשות.
3. אב ואם - התדירות, רמת העבירות
מהמקורות שעסקנו בהם עד כה ניתן ללמוד מספר עקרונות באשר לשאלה, מאיזה שלב נחשבים נשיא, או אב ואם, לאינם עושים מעשה עמך. מהגמ' בבא בתרא ד, א עולה שהורדוס לא נחשב עושה מעשה עמך מאחר שהרג את החכמים, וזוהי עבירה חמורה ביותר, אף כי מהמסופר שם וממקורות נוספים עולה שגם באופן כללי הוא היה מושחת ובעל תאוות.
מהגמ' ביבמות כב, ב העוסקת בבן ממזר, עולה שבשל עבירה אחת נקרא אבי הממזר אינו עושה מעשה עמך. השאלה היא האם בגלל חומרת המעשה הוא נקרא כך, או שבכל עבירה שעבר, אפילו פעם אחת הוא נקרא כך. הגמ' בסנהדרין פה, א עוסקת בבן המכה או מקלל את אביו היוצא להיהרג. גם כאן מדובר על עבירה חמורה שהרי נגזר עליו עונש מיתה בבית דין. לעומת זאת, מהמשנה בבא מציעא מד, א משמע אחרת:
נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות, יכול לחזור בו. אבל אמרו: מי שפרע מדור המבול והפלגה הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדבורו.
ובגמ' שם מח, ב:
איתמר, אביי אמר: אודעוי מודיעינן ליה (דע שאם תחזור סופך להפרע ממך - רש"י). רבא אמר: מילט לייטינן ליה. אביי אמר אודועי מודעינן ליה - דכתיב "ונשיא בעמך לא תאור". רבא אמר מילט לייטינן ליה - דכתיב "בעמך" - בעושה מעשה עמך. (והאי לאו עושה מעשה עמך הוא, דכתיב (צפניה ג,יג) "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" - רש"י).
רבא מוכיח דבריו מר' חייא בר יוסף, שנתנו לו כסף תמורת מלח והמלח התייקר, ור' חייא רצה לבטל את המקח כדי שלא יפסיד. אמר לו ר' יוחנן: תן להם את המלח מפני שאם תבטלו, תקבל עליך "מי שפרע". אומר על כך רבא, ברור מכאן שמדובר על קללה ולא על הודעה, שהרי ר' חייא היה תלמיד חכם וידע את הדין. הגמ' דוחה את דברי רבא, באמרה שלא יתכן שר' חייא יסכים לקבל על עצמו קללה, והגמ' מעמידה את הדו שיח שבין ר' חייא ור' יוחנן בשאלה אם ערבון קונה רק כנגדו או כנגד כולו.
מכל מקום מדברי רבא משמע שאף אם עבר עבירה מדברי סופרים, הוא נקרא אינו עושה מעשה עמך, וכן אם עבר עליה פעם אחת בלבד. וכך כותב הרי"ף שם (דף כט, א מדפי הרי"ף): "ושמעינן מהא, דכי האי גונא לא עושה מעשה ישראל הוא". כך כותב גם המאירי שם מח, א.
התוס' שם (בד"ה בעושה) מעירים, שבמקרה זה אין הכוונה שיהיה מותר לקללו בחינם, אלא לקללו על המקח הזה במי שפרע. המהרש"א שם מעיר על דברי התוס', שאכן בדרך כלל במקומות אחרים, מותר לקלל סתם מי שעבר עבירה 32 , אבל כאן זה אחרת, מפני שגם לפי רבא לא מסתבר שר' חיא היה מסכים שיוכלו לקללו תמיד, אלא רק על הענין הזה. כך פירש גם המהר"ם שיף שם. יש להוסיף ששם הכוונה היא שהדיין אומר לו "מי שפרע", כדוגמת המקרה המובא שם שר' יוחנן אמר זאת לר' חייא 33 .
הריטב"א שם מסביר שאביי איננו חולק עקרונית על הדרשה של עושה מעשה עמך, "אך כאן שעשה זאת מחמת יוקרא וזולא או לא צריכא ליה, דהדר, לא יצא מכלל שארית ישראל". יש מהאחרונים שהסבירו שדברי הריטב"א משלימים את דברי התוס' 34 . כרבא פוסק שם רבנו חננאל, הרי"ף (כט, א מדפי הרי"ף) והרא"ש סי' י.
מגמרא אחרת ניתן ללמוד דבר נוסף. הגמ' בבבא קמא צד, ב ובבבא מציעא סב, א עוסקת בחובת הבנים להחזיר גזילה של אביהם לאחר מותו. וכך נאמר שם:
הניח להם אביהם פרה וטלית וכל דבר המסוים חייבים להחזיר מפני כבוד אביהם... איקרי כאן "ונשיא בעמך לא תאור" בעושה מעשה עמך? (וזה לא עשה מעשה עמו ואין חייבים בכבודו - רש"י) כדאמר רב פנחס בשעשה תשובה, הכא נמי בשעשה תשובה. אי עשה תשובה מאי בעי גביה, איבעי ליה לאהדורי? שלא הספיק להחזיר עד שמת.
הנימוקי יוסף בבבא קמא שם (דף לג, ב ברי"ף) והרא"ש לבבא קמא פ"ט סי' ב כותבים שמהגמ' שם העוסקת בגזלן היה ניתן להוכיח ש"אינו עושה מעשה עמך", זהו אדם שרגיל בעבירות, כדוגמת גזלן שרוב עסקו בכך, וכדברי התוס' שם ד"ה בימי. אמנם מהשיטה מקובצת שם בשם גאון אפשר להבין, שאפילו רק בשל המקרה הזה הוא נחשב גזלן. גם מהגמ' ביבמות כב, ב עולה שגם אם בא פעם אחת על ערוה באקראי הוא נחשב כבר לאינו עושה מעשה עמך. טעם הדבר הוא, שכיון שבידו לעשות תשובה ואינו עושה, זה לא נחשב אקראי. בקובץ שיעורים בב"ק שם (אות קד-קו), סובר אף הוא כך, ומאריך להוכיח דבריו ממקורות אחרים העוסקים בהשלכות אחרות לענין אינו עושה מעשה עמך 35 .
המנחת חינוך במצוה מח אות ד מסתפק בהגדרת "אינו עושה מעשה עמך", ועל פי המקורות דלעיל כותב: "שכל עבירה שעבר במזיד, אפילו מצות עשה, הוי ליה אינו עושה מעשה עמך, וצ"ע בזה". ושם באות טו כותב, שאף אם עבר עבירה בשוגג ולא עשה תשובה כשנודע לו, נקרא אינו עושה מעשה עמך.
המנחת חינוך במצוה רס אות יז מסתפק אם "אינו עושה מעשה עמך" הוא רשע מפסולי עדות, שאז אינו חייב אם קללו, או שאינו פסול לעדות, אלא שעבר על לאו שאין בו מלקות, והוא לא נקרא רשע, ולכן המקללו יהיה חייב. ומסיים שם המנחת חינוך: "ואפשר כיון דמבואר בלשון עושה מעשה עמך, כל שעבר איזה עבירה, ואפשר אף עבירה דרבנן, הוא בכלל "אין עושה מעשה עמך" עד שיעשה תשובה". בדברי המנחת חינוך דן בספר חושן אהרון לחושן משפט כז, א. בשו"ת שבט הלוי ב' יו"ד קיב, ה כותב שאינו עושה מעשה עמך זהו אחד שרגיל בעבירות (המנחת חינוך עסק בענין גם במצוה רלא, באיסור שלא לקלל אף אחד מישראל).
מהמקורות הללו ניתן לסכם וללמוד את ההגדרות הבאות:
יש מקרים שאדם עבר עבירה פעם אחת וייחשב כאינו עושה מעשה עמך - עבירה חמורה, כמו שבא על ערוה והוליד ממנה ממזר (יבמות כב, ב), או עבירה שחיבים עליה מיתה (סנהדרין פה, ב ובבא בתרא ד, א), או אדם שפרוץ בעבירות כמו גזל, עריות וכד' (בבא קמא צד, ב).
ויש מקרים שאדם עבר עבירה פעם אחת מדברי סופרים, והוא ייחשב כאינו עושה מעשה עמך רק לצורך הענין הזה בלבד, וגם כאן רק לדיינים יהיה מותר לקללו במי שפרע (בבא מציעא מח, ב).

ז. הפגנה ומחאה
אין איסור הביזוי בא לשלול אפשרות מחאה והפגנה כנגד החלטות ומעשים של מלך או כל מנהיג אחר. היא צריכה להיעשות לגופו של ענין תוך שמירת החוק, אך ללא ביזוי ולגלוג על האישים העומדים בראש האומה. וכך כתב הרמב"ם באגרותיו (עמ' שט מהדורת הרב יצחק שילת): "ואפשר לאדם להשיב ולבקר ולחלוק בדרך ארץ ובידידות". ובאופן אחר כתב הראי"ה קוק גנזי ראיה ג' עמ' 27:
להשיב על דעות רעות אין נחוץ כלל מחלוקת, גם אין תועלת במחלוקת כי אם להשיב בדברים של טעם, ובזה אין הירוס כלל אל השלום.
מצינו הפגנה נגד השלטונות. בגמ' בראש השנה יט, א 36 מסופר שהמלכות גזרה גזרות על ישראל, והלכו ליטול עצה ממטרוניתא אחת שכל גדולי רומי אצלה. והעצה שקבלו היתה:
בואו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה, אמרו: אי שמים, לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו. מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות. וביטלום. ואותו היום עשאוהו יום טוב.
רש"י שם מסביר שההפגנה היא: "צעקו בשווקים וברחובות, כדי שישמעו השרים וירחמו עליכם". מטרת ההפגנה היא לא לשם ביקורת ומחאה, ואין בתוכן ההפגנה הזו שום התרסה או זלזול, אלא בקשה עניינית לשינוי המצב או הגזירה שנגזרה. את הביטוי "אי שמים" מסביר רש"י שם: "למען הקב"ה". ואילו במקבילה בגמ' בתענית יח, א מסביר רש"י: "להקב"ה היו צועקים על אותם שגזרו עליהם גזרות קשות והיו אומרים להם לפני הקב"ה וכי לא אחיכם". גם התוס' בתענית שם בד"ה הלכו, מסביר בדרך זו. מכאן שהיה בהפגנה זו גם צד של תפילה כלפי שמיא.
במקרא מצינו מחאות רבות כנגד שליטים, בעיקר מצד הנביאים. וכתב על כך הראי"ה קוק במאמרי הראיה עמ' 509:
אין אנו אחראים על כל המעשים שעשו גדולי האומה. לפעמים הננו מוצאים על פי גדולי ישראל הערות של מחאות על מעשים של רבים וגדולים מגדולי האומה, אבותיה, מלכיה, נביאיה וכהניה. וכבר העיר הרמב"ם בפרק ז' משמונה פרקים, שאין מתנאי היותר שלם שבבני אדם השלמות הגמורה בלא חסרו, וישנם מעשים שנעשים על פי גדולי גדולים שהם ראויים לביקורת, ונפוצים מאמרים כאלה בדברי חז"ל ובספרי הראשונים, גלויים לכל דורש.
אפשר להצביע על מעשה שחיתות, אם הדבר מוכח ידוע וברור, אך לא ברמה האישית. לדוגמא: אפשר למחות על שחיתויות בנוסח: "די לשחיתות" אך לא נכון לומר "מושחתים נמאסתם". הביטוי "מושחתים" היא פנייה אישית. זהו עומק הבעיה בדברי שמעי, שעליהם הוא היה חייב עקרונית מיתה: " איש הדמים ו איש הבליעל".
יש מחאות וביקורות הכתובים מפורשות במקרא. שמואל מוכיח את שאול על שלא המתין לבואו (שמואל א' יג, יג-יד) ועל שלא מחה כראוי את עמלק (שם טו, טז-לא); נתן הנביא מוכיח את דוד על מעשה אוריה ובת שבע (שמואל ב' יב, א-יד); האשה התקועית מוכיחה את דוד על יחסו לאבשלום (שם יד, ד- כ); אליהו מוכיח את אחאב על עבודה זרה (מלכים א' יח, יח; כא, כ-כז), וכן את אחזיהו בן אחאב (מלכים ב' א, טז); עזריהו הכהן מוכיח את עוזיהו המלך שרוצה להקטיר במזבח (דה"י ב' כו, יז-יח); ישעיהו את אחז (ישעיהו ז-ח); ירמיהו את יהויקים המלך, שריו כהניו ונביאיו (ירמיהו כו, א-כא) ועוד. כמו כן יש סוג של מחאות וביקורות שלא כתובות מפורשות במקרא, וחז"ל הם שפירשו זאת כך. בגמ' בסנהדרין כ, א נאמר שאבנר מת כמות נבל מפני שהיה לו למחות בשאול ולא מחה. רש"י שם מסביר שהיה לו למחות על הריגת נוב עיר הכהנים 37 . על שמעי בן גרא, שממנו למדנו על אופן הביזוי והחירוף האסור, ניתן גם ללמוד כיצד הוא העביר ביקורת חיובית ומנע משלמה חטא עד שלב מסויים. הגמ' בברכות ח, א מספרת שלא נשא שלמה בת פרעה, עד שלא מת שמעי בן גרא שהיה רבו. הרד"ק במלכים א' ג, א מפרש ששמעי היה מוכיח את שלמה בענין זה 38 .

ח. רצח מנהיג ציבור
איסור "לא תרצח" (שמות כ, יג) ביחס לכל אדם, הוא אחד החמורים ביותר. כך כתב הרמב"ם בהל' רוצח א, ד:
ואין לך דבר שהקפידה תורה עליו כשפיכות דמים, שנאמר: "ולא תחניפו את הארץ, כי הדם הוא יחניף את הארץ" (במדבר לה, לג).
ובהל' רוצח ד, ט כתב הרמב"ם עוד:
אף על פי שיש עוונות חמורין משפיכות דמים, אין בהם השחתת יישובו של עולם כשפיכות דמים. אפילו עבודה זרה, ואין צריך לומר עריות או חילול שבת, אינן כמו שפיכות דמים, שאלו עוונות הן מעבירות שבין אדם למקום, אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו. וכל מי שיש בידו עוון זה הרי הוא רשע גמור, ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה, ולא יצילוהו מן הדין, שנאמר: "אדם עשוק בדם נפש" (משלי כח, יז). צא ולמד מאחאב עובד עבודה זרה, שהרי נאמר בו: "רק לא היה כאחאב" (מלכים א' כא, כה), וכשנסדרו עוונותיו וזכויותיו לפני אלוהי הרוחות לא נמצא עוון שחייבו כליה, ולא היה שם דבר אחר ששקול כנגדו - אלא דמי נבות, שנאמר: "ויצא הרוח ותעמוד לפני ה'" (מלכים א' כב, כא), זה רוח נבות, ונאמר לו: "תפתה וגם תוכל" (שם כב), והרי הוא, הרשע, לא הרג בידו אלא סיבב, קל וחומר להורג בידו.
במכילתא יתרו ח נאמר, שכל מי ששופך דם מעלה עליו הכתוב כאילו ממעט בדמות המלך, והכוונה היא למלכו של עולם 39 . אין מקום להבחין מיהו הנרצח. רצח הוא דבר חמור ביותר. "אחד ההורג את הגדול או קטן בן יומו" (רמב"ם הל' רוצח ב, ו). אף על פי כן מצאנו התייחסות מיוחדת וחריפה יותר לרצח מלך בישראל. אם בזיונו וחירופו של מלך הוא דבר חמור, על אחת כמה וכמה רציחתו.
דוד המלך נמשח על ידי שמואל למלך, במקומו של שאול שאכזב בקיום צו ה' במלחמה עם עמלק. כל זמן שדוד עצמו לא מולך בפועל, וכל זמן ששאול עדיין קיים, שאול הוא המלך ולא דוד. דוד כידוע נרדף על ידי שאול ואנשיו, אך משהוצע לדוד לרצוח את שאול הוא הסתייג לחלוטין. "חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדני למשיח ה' לשלוח את ידי בו כי משיח ה' הוא" (שמואל א' כד, ו). דוד אומר זאת אחר כך לשאול עצמו: "ואמר להרגך ותחס עליך, ואומר לא אשלח ידי באדני, כי משיח ה' הוא" (שם יא). גם כשהיתה לדוד הזדמנות נוספת, הוא אמר לאבישי בן צרויה: "אל תשחיתהו. כי מי שלח ידו במשיח ה' , ונקה? ויאמר דוד חי ה' כי אם ה' יגפנו, או יבוא יומו ומת, או במלחמה ירד ונספה. חלילה לי מה' משלוח ידי במשיח ה'" (שמואל א' כו, ט-יא).
מסביר הרלב"ג בשמואל א', כד, ה וכן האברבנאל:
ואף על פי שהותר לו להרגו כי רודף היה, ואמר חלילה לי מה' מעשות הדבר הזה. וזה היה מהפלג חסידותו, עם שזה גם כן (= מפני שזה בנוסף) יהיה סיבה אחר כך להקל בהריגת המלכים. וידע דוד כי הממלכה תהיה לו, ולזה רצה להרחיק ענין הריגת המלכים משיחי ה'.
דברי הרלב"ג מתייחסים לאמור בגמ' בברכות סב, ב האומרת: "אמר ר' אלעזר: אמר לו דוד לשאול, מן התורה בן הריגה אתה, שהרי רודף אתה, והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו. אלא צניעות שהיתה בך היא חסה עליך". לא ברור דיו מה הקשר שבין צניעותו של שאול לבין היותו רודף, שעקרונית אסור לחוס עליו, שנאמר: "לא תחוס עינך" (דברים כה, יב) 40 . היעב"ץ בברכות שם מסביר שהדברים מתיחסים לגמ' במגילה יד, ב האומרת שבזכות צניעות שהיתה ברחל, זכתה שיצא ממנה שאול, ובזכות צניעות שהיתה בשאול, זכה ויצאה ממנו אסתר. אלמלי היה דוד הורגו, לא היתה אסתר יוצאת ממנו. ומפני שדוד ידע על כך נמנע מלהרוג אותו. אלא שעדיין קשה, שהרי שאול רודף והתורה התירה דמו? ומסביר, שמאחר והוא כבר נמשח למלך על ידי נביא, לא חשש ששאול יהרגו, כי בהכרח תתקיים הבטחת המלוכה. נראה שדברי הרלב"ג מוסברים על פי דברי היעב"ץ. החשש שיקלו אחר כך בהריגת המלכים היא הבסיס לענין. היינו, יתכן ואלמלי צניעותו של שאול היה צריך דוד להרגו שהרי הוא רודף אחריו, אלא שהמחיר יהיה שיקלו אחר כך בהריגת מלכים, ולכן בשקלול הענין כולו הדגיש הרלב"ג שדוד רצה ללמד לדורות עד כמה יש להזהר ולהמנע מהריגת מלכים.
הרלב"ג מציין עוד שני מקרים מהם ניתן ללמוד על החומרה שבהריגת מלכים. וכך כתב בהמשך דבריו בשמואל א' כד, ה:
ולזאת הסיבה בעינה ציוה להרוג הנער העמלקי אשר הגיד לו שהרג שאול, אף על פי שכבר ציוהו שאול על זה (שמואל ב' א, יד-טז), ולזה גם כן ציוה להרוג אשר הרגו איש בשת בן שאול (שמואל ב' ד, ז-יב).
המקרה הראשון הוא מותו של שאול בסיוע הנער העמלקי. כך אומר לו דוד: " איך לא יראת לשלוח ידך לשחת את משיח ה' ....דמך על ראשך כי פיך ענה בך לאמור אנכי מותתי את משיח ה'" (שמואל ב' א, יד-טז).
גם שם כותב הרלב"ג דברים דומים:
יש לתמוה: מדוע ציוה דוד להרגו, והנה עשה זאת ברצון שאול ובקשתו? אלא שהתשובה בזה איננה ממה שיקשה. וזה שהאומר לחבירו חבול בי וחבל בו, כמו שיתבאר בגמ' (בבא קמא צב, א - ושם הדין שחייב), כל שכן בהמתת המלך . ואין מצות המלך ממה שתפטרהו בזה, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין (קידושין מב, ב). והנה הזהירה התורה על דבר ההמתה, כל שכן על המתת המלכים. ואף על פי שלא היו שם עדים, והיה מרשיע את עצמו, והיה מפני זה פטור בדין, הנה עשה דוד זה להוראת שעה, שלא יקלו האנשים לשלוח ידם במלכות . ולזאת הסיבה בעינה נזהר מלשלוח יד בשאול כשהיה במערה, ואף על פי שהיה רודפו והיה מותר להרגו.
כך הסביר האברבנאל את הענין, וכך הסביר גם המלבי"ם שם, את סיבת עונש המוות שגזר דוד על הנער המגיד: "כדי שלא יזידו להרים יד במלך". דברי הרלב"ג שדוד עשה זאת בהוראת שעה, למרות שהיתה זאת הודאת פיו של הנאשם וללא עדים, יסייעו להבנת דברי הרמב"ם בהל' סנהדרין יח, ו:
וזה שהרג יהושע עכן, ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם - הוראת שעה היתה או דין מלכות היה.
כך כתב גם הריטב"א בשיטה מקובצת (וכן הוא גם בריטב"א הוצאת מוסד הרב קוק) לבבא מציעא פג, ב: "מדיני המלכות להרוג בלא עדים והתראה לייסר העולם, כמו שראינו בדוד שהרג גר העמלקי".
עקרונית רוצח במזיד נידון בידי הסנהדרין, שהרי עבר על איסור לא תרצח - "דיני נפשות בעשרים ושלושה" (סנהדרין ב, א, רמב"ם הל' סנהדרין ה, ב) - אלא שעל מנת לדונו בדין תורה יש צורך בנוסף לסנהדרין קטנה, גם בעדים והתראה (תוספתא בסנהדרין יא, א רמב"ם סנהדרין יב, ב ועוד מקומות רבים, וחינוך מצוה לד). אם חסר אחד משלושת המרכיבים הללו אין אפשרות לדון בדין תורה באופן רגיל, אלא רק בהוראת שעה. במצב שכזה ישנה אפשרות נוספת והיא שהמלך יכול לדון את הרוצח, מאחר שהמלך לא דן על פי הכללים הנהוגים בסנהדרין. טעם ההבדל בין כללי הדין במשפט הסנהדרין לבין כללי משפט המלך הוא בכך שעונשי הסנהדרין יש בהם גם צד של כפרה, ואילו מלך עניינו רק בתיקון החברה "ודינם כמו שנתנה התורה הנימוסית לבני נח וזהו ענין מושכל" 41 .
כך הם דברי הרמב"ם בהל' רוצח ב, ד:
וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהם שאינן מחוייבים מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להורגם בדין המלכות ותקנת העולם - הרשות בידו. וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו.
הרמב"ם בהל' מלכים ג, י הרחיב עוד:
כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה אפילו בעד אחד או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו, ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחן תלויים ימים רבים, להטיל אימה ולשבור יד רשעי אומות העולם.
כך כותב גם בשו"ת הרשב"א והובאו דבריו גם בבית יוסף בטור חו"מ סי' שפח.
דוד שימש הן כראש הסנהדרין והן כמלך. אם ישב בדינו של הגר העמלקי כראש סנהדרין, אזי פסק דינו היה בהוראת שעה, ואם ישב בדינו כמלך, אזי פסק את דינו בדין המלכות. לרלב"ג הוראת השעה ו\או דין המלכות היתה, כדי שלא יקלו אנשים לשלוח ידם במלכות. גם הראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן קמד, יג כותב שבהריגת הגר העמלקי תבע דוד את כבוד המלוכה בכללה, ולא את כבוד מלכותו שלו, שהרי הרגו על כך שהרג את שאול. ויתכן שדבריו זהים עם דברי הרלב"ג 42 .
מדברי הרמב"ם בהל' סנהדרין יח, ו, על דינם של עכן והגר העמלקי, ומעצם הבאתם בהל' סנהדרין ולא בהל' מלכים, יש מקום להבין שכך גם נכון וראוי לעשות, על אף שדין המלכות הוא רשות ביד המלך ולא חובה בדרך כלל. שני המקרים הללו הם חמורים יותר מסתם מקרה של גזל ולקיחת שלל (עכן) או מרידה במלכות (גר העמלקי), ומעכן נלמד על הגר העמלקי. מעשהו של עכן גרם מפלה צורבת במלחמה על העי, ונפילתם של שלושים וששה לוחמים. חטאו לא היה רק חטא פרטי, אלא השפיע על האומה בכללה. (עין ברלב"ג ביהושע שם). כך גם מעשהו של הגר העמלקי. זה לא מרידה סתמית במלכות, וזהו לא סתם רצח, זהו רצח של מלך ישראל.
וגם כאן זו פגיעה אומה בכללה. כאן המחוייבות לדון את האשם לכף חובה היא גדולה יותר, ולכן גם כשחסרים נתונים לחייב כמו עדות תקינה, יש לחייב את האשם בדין, בהוראת שעה או מכוח דין המלכות. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ח סו, ב.
המקרה השני שציין הרלב"ג הוא רציחתו של איש בושת בן שאול. איש בושת מלך לאחר מות שאול, כשברור היה שהמלכות שייכת לדוד. שני שרי גדודי שאול, רכב ובענה, רצחו את איש בושת, והביאו את ראשו לדוד. הם היו בטוחים שדוד ישמח בכך. אך תגובת דוד אחרת: "כי המגיד לי לאמור הנה מת שאול, והוא היה כמבשר בעיניו, ואחזה בו ואהרגהו בצקלג אשר לתתי לו בשורה" (שמואל ב' ד, י). דוד ציוה להרגם, לקצוץ את ידיהם ורגליהם ולתלותם (שם יא). הרלב"ג שם איננו חוזר על ההסבר כפי שהסביר אצל הנער המגיד את מותו של שאול, אך ההקבלה עולה מדברי דוד עצמו. המלבי"ם (שם יב) מתייחס לענין וכותב: "ויתלו, כדי שלא יזיד עוד איש לשלוח יד במלך, וזה עשה מדין מלך לא מדין תורה".
מצינו עונש מיתה להורגי מלך. במלכים ב' יב, כא-כב מסופר, ששנים מעבדי יואש קשרו קשר והרגוהו. במקבילה בדברי הימים ב' כד, כה כתוב שהוא נקבר בקברות אבותיו ולא בקברות המלכים. הטעם לכך הוא שהעם כעס עליו מאחר שזכריה בן יהוידע הכהן נהרג במצות המלך והעם שב לעבוד עבודה זרה (כך מסביר הרד"ק במלכים ב' שם, על פי האמור בדברי הימים ב' שם כא, וכד). אף על פי כן כשעלה אמציה בן יואש למלוכה, הוא הכה את עבדיו המכים את יואש אביו (מלכים ב' יד, ו ודברי הימים ב' כה, ג). הראי"ה קוק בשו"ת דעת כהן סי' קצג (עמ' שעב) כותב, שעל פי הרמב"ם בהל' מלכים ג, י למלך יש רשות לדון שלא על פי דין תורה, "וכאן היה ודאי למגדר מילתא לעשות משפט בשולחים יד במלך אביו, אם כן היה יכול לענוש אותם יותר משורת דין תורה, אבל כל זה הוא להחמיר על העבריינים עצמם". יתכן שחובת המיגדר מילתא כאן היא בשל חומרת הענין של רציחת מלך. מורד במלכות רשאי המלך להרגו, וכן רוצח רשאי המלך להרגו (אם אי אפשר לדונו במסגרת סנהדרין). דינו של רוצח מלך נמדד בשני המישורים - דין רוצח, ודין מורד במלכות. בשני המקרים, כשכל אחד מהם לחוד, אכן רשאי המלך להרגו אם כי לא חייב. יתכן לומר שכששני המקרים מצטרפים לענין אחד, גם חומרת הרציחה וגם העובדה שהנרצח הוא מנהיג העם - אולי חייב המנהיג הבא לעונשו עונש מיתה ואין לו רשות לחון אותו.
רציחת מנהיג האומה היא פגיעה במשיח ה', והיא רצח בלב האומה. כשעם ישראל בוחר לו מנהיג, יש הסכמה אלוקית על המינוי, ורצח היא לא הדרך לבטל את ההסכמה. רצח מנהיג האומה, זוהי השחתה מוסרית שפוגעת בהשראת השכינה בארץ ובקיום הלאומי של עם ישראל כאן, והיא גורמת לחילול השם מעין כמוהו. היא יכולה גם לגרום לאיבוד כל המסגרת השלטונית של עם ישראל בארץ ולגרום להחלשת האחיזה הלאומית בארץ. כך אירע לקראת חורבן מלכות ישראל בסוף בית ראשון. כך נאמר בירושלמי בהוריות פ"ג ה"ב:
אמר ר' יוסי בי ר' בון ובלחוד עד יהוא בן נמשי. ומה טעם? "בני רבעים ישבו לך על כיסא ישראל" (מלכים ב' י, ל). מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלים אותה.
בפני משה מפרש:
עד דורו של יהוא שמלכו אחריו מזרעו, לאותן מלכי ישראל בלבד יש להם דין מלך ומתכפרין בשעיר, אבל לאחר דורו של מלך יהוא, בליסטיות היו נוטלין אותה, שהיו הורגים זה את זה וקם תחתיו ולא היה להם מלך.
מעמד מלכות ישראל לאחר בית יהוא לא מוזכר בבבלי, וגם לא נפסק להלכה במפורש ברמב"ם. אך נראה שמלכות הנלקחת בליסטייא, שייכת לסוגיית מלך שמלך בחזקה ללא סמכות, שעליו כתב הרמב"ם בהל' גזילה ואבידה ה, יח:
במה דברים אמורים? במלך שמטבעו יוצא באותן ארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ, וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים. אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים המזויינין , שאין דיניהם דין, וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנין לכל דבר.
הביטויים בהם משתמש הרמב"ם כנגד מלך שמולך ללא סמכות והסכמה, מקורם כפי הנראה בירושלמי בהוריות שם. גם הרדב"ז בהל' מלכים ג, ח כותב שמלך המולך בחזקה מבלי שהסכימו עליו אין לו דין מלך. וכך כתב:
והאי מלך היינו מלך שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות.
מעבר לשאלה מה תוקפו של מלך ששולט בזרוע, המשמעות העמוקה היא שאין לעם ישראל הנהגה ראויה בארץ עד להתפרקותה המוחלטת, כפי שהיה עם חורבן מלכות ישראל.

סיכום
א. אין לבזות לזלזל ולחרף אף אדם, ובודאי לא מנהיג שיש לו שררה על כל ישראל, ודרך מינויו מקובלת על העם - מלך, נשיא וראש ממשלה. העושה כן הרי הוא מורד במלכות.
ב. החירוף והבזיון הם פירסום גנותו ברבים, והם אסורים בכל דרך שהיא - כתיבת מאמרים, הנפת שלטים, כתוביות (סטיקרים) וכד'.
ג. אין לקלל בשם ה' מנהיג ציבור - לאומי, שבטי או אף עירוני מקומי, אף אם אינו נוהג כראוי. העושה כן מחוייב על פי הדין בעונש מלקות.
ד. אסור לקלל אדם מישראל, אלא אם כן "אינו עושה מעשה עמך", שאז י"א שפטור על קללתו וי"א שאף לכתחילה מותר הדבר. יש מקרים שהעובר עבירה פעם אחת, יחשב כ"אינו עושה מעשה עמך" - עבירה חמורה, כמו שבא על ערוה והוליד ממנה ממזר (יבמות כב,ב), או עבירה שחיבים עליה מיתה (סנהדרין פה,ב ובבא בתרא ד,א), או אדם שפרוץ בעבירות כמו גזל, עריות וכד' (בבא קמא צד,ב). ויש מקרים שהעובר עבירה פעם אחת מדברי סופרים, ייחשב כ"אינו עושה מעשה עמך" רק לצורך הענין הזה בלבד , וגם כאן רק לדיינים יהיה מותר לקללו ב"מי שפרע" (בבא מציעא מח, ב).
ה. יש לכבד מנהיג רשע שאינו נוהג כשורה.
ו. אין כללים אלו סותרים את האפשרות להפגין ולמחות על החלטות ותקנות של השלטון שלא מתקבלים על הציבור, ובתנאי שההפגנות והמחאות לא מתנהלות בניגוד לחוק המקובל, ואין בהם פגיעה או זלזול במנהיגות. המחאה וההפגנה צריכות להיות עניניות, וללא פגיעה או זלזול במנהיגים, ברמה האישית והציבורית.
ז. רצח כל אדם הוא דבר חמור, וחמור יותר הוא רצח מלך וכל מנהיג בעם ישראל. זוהי השחתה מוסרית, פגיעה בלב האומה, עד כדי החלשתה, ויכולה לגרום גם לאיבוד אחיזת עם ישראל בארץ.

הרב יהודה זולדן, מלכות יהודה וישראל, מרכז שפירא תשס"ב, סימן ט, עמ' 177-144







^ 1.בנושא זה עסק הרב שלמה אבינר, כבוד ראש הממשלה (הוצאת בית אל תשנ"ו). אך העיסוק שם בעיקרו הוא מבחינה רעיונית ואמונית, והתווית הדרכה ציבורית, ומעטים בו בירורים הלכתיים. ראה עוד: הרב צבי יהודה קוק, לנתיבות ישראל ב' עמ' רלח; הרב צבי טאו, אמונת עתנו, חלק א' עמ' טז כב, וחלק ב עמ' קסה-קפג.
^ 2.במהדורות הרגילות כתוב: "כל המורד במלך ישראל". במהדורת הר"י קאפח מצין שבכל כתבי היד שברשותו, לא מופיעה המילה ישראל, ומכאן שדין זה אמור בכל מלך. מכאן שאין מקום לדיוקו של הרב יצחק זאב סולוביצ'יק, חידושי הגרי"ז על התורה, סימן קיב, שדוקא מורד במלך ישראל רשות יש להרגו אך את המורד במלך מבית דוד חייב המלך להרגו, אם כי הוא הוכיח דבריו גם ממקורות אחרים. על כך שדין מורד הוא רשות, כתב גם הרמב"ם בפהמ"ש בערכין א, ג, ובחינוך מצוה תצז. בגדרי מבזה-מורד במלכות עיין הרב יעקב אפשטיין, חבל נחלתו, א, עמ' 90-69, תחומין י', עמ' 107-90; פרופ' יעקב בלידשטין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, עמ' 196-182.
^ 3.הרמב"ן בבראשית לח, כד מסביר שיהודה חייב את תמר עונש שריפה, מפני "שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ, והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים, אך כמבזה את המלכות, ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף, כי באו לפניו לעשות בה ככל אשר יצוה, והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות". עיין גם בבעל הטורים שם שעסק בדברי הרמב"ן הללו. לא ברור אם ניתן להסיק מהרמב"ן שהוא סובר בשונה מהרמב"ם, שמבזה מלך חייב מיתה, ואין רשות למלך לחון אותו, או שהוא סובר כרמב"ם שאכן רשות יש למלך להרגו, אך יהודה בחר לחייבה. ע"ע בקהילות יעקב בנספחים למסכת ראש השנה (במהדורה הישנה) סי' ז, בסוגיה "מיתת הבעל אי מתירה בבן נח", מה שדן בדברי הרמב"ן הללו.
^ 4.בענין זה בהרחבה במאמר "בחירת מנהיג ציבור ומעמדו" בספר זה.
^ 5.רמב"ם ספר המצוות לא תעשה שטז. המקלל מלך או נשיא הסנהדרין נידון במשפט הסנהדרין, ואשר על כן הרמב"ם עוסק בזה בהל' סנהדרין כו, א-ו. המחרף ומבזה, אין זה בשם ה' או בכינוי. בעיוננו זה, לא נעסוק בכל פרטי הדינים העוסקים בקללת מלך, וכפי שהם ברמב"ם בהל' סנהדרין שם.
^ 6.בענין זה עיין עוד במאמר "מנהיגים מבית דוד שאינם מלכים" בספר זה.
^ 7.דברים אלו הם בניגוד לאמור בשו"ת הראנ"ח סי' קיא, והובאו דבריו גם בקצות החושן סי' כז וע"ע בשו"ת חיים ביד נז, הכותב שאיסור קללה הוא על כל ממונה על הקהל. בחידושי ר' חיים הלוי מבריסק על הש"ס (סטנסיל עמ' קעד-קעה, בענין קידוש החודש) כותב שכונת הפסוק "ונשיא בעמך לא תאור" היא על כל מי שנושא שם זה, גם בזמן שהסנהדרין איננה יושבת בלשכת הגזית, או כמו ר' יהודה הנשיא שהיה כפוף לראש הגלות. זהו מינוי בעצם הגברא שנושא תואר זה.
^ 8.חז"ל משתמשים כאן בלשון קללה ולעיל הבחנו בין קללה לבין ביזוי וחירוף. כאן ברור שנבל לא עובר על האיסור של קללת מלך מאחר שהוא לא מקלל את דוד בשם ה' אלא מבזהו. גם אצל שמעי נאמר לשון קללה בפסוק, והרמב"ם למד מזה איסור ביזוי וחירוף.
^ 9.בספר המצוות במהדורות הרגילות, נדפס: "ראוי ומותר למלך להרגו", אך נוסח זה אינו מופיע בכתבי יד אחרים. בכלי חמדה פרשת שופטים עמ' קיט דן בהבדלי הלשון הללו, ומבחין בין מלך שנמשח בשמן המשחה שקדושתו גבוהה ואז ראוי להרוג את המורד בו משום כבוד שמים, לעומת מלך שלא נמשח וכל מינויו הוא רק מכח ישראל, שכאן למלך רק מותר להרוג את המורד בו. מלבד העובדה שהביטוי "ראוי", לא מופיע בכתבי יד אחרים, קשה לקבל את הבחנתו של בעל הכלי חמדה מסברה. לא כל מלך צריך להמשח בשמן המשחה. מלכים נמשחים רק בתחילתה של שושלת חדשה, וכשיש מחלוקת וערעור על מלכותם (כריתות ה, ב רמב"ם הל' מלכים א, ז ויב, והל' כלי המקדש א, יא), לעומת כל כהן גדול שמושחים אותו (רמב"ם הל' כלי המקדש א, ז). סיבת ההבדל היא בכך שמשיחת כהן גדול היא אישית, ומשיחת מלכים זו משיחת השושלת. אשר על כן, אי משיחתו של מלך כשלא היה צורך למשוח אותו, לא מעלה ולא מורידה מחובת השמיעה לו, ומחומרת מעשה המורד בו. ע"ע הרב יעקב אריאל, מאהלי תורה עמ' 147.
^ 10.כוונת הרמב"ם במלים "מלך שהוקם על פי התורה" איננה דוקא למלך שלא נוהג על פי התורה, אלא הוא בא לשלול מנהיג ששולט ללא סמכות - שלא מכח הסכמת העם אלא בזרוע ובכפייה, ואז אין מינוי על פי התורה.
^ 11.שיטת תוס' היא בשבת נו, א בד"ה שהיה לך, ובסנהדרין יט, א תוד"ה אבל, ובסנהדרין לו, א תוד"ה רבה בר בר חנה, ובמגילה יד, ב תוד"ה מורד.
^ 12.כך פירש את שיטת התוס' בכתבי מהר"ץ חיות א' עמ' מט. ע"ע בדברי הרב יהודה גרשוני, בצומת התורה והמדינה א' עמ' 114-113 ; הרב יעקב אפשטין (לעיל הע' 2). רבים פירשו את דברי התוס' כשיטת הר"ן. כך כתב הערוך לנר שם, ולפי דבריו תפקיד הסנהדרין לא היה לברר אם מעשהו של נבל היה מרידה, אלא האם לדוד יש דין מלך, מאחר ששאול עדיין מתפקד כמלך. גם הטורי אבן במגילה יד, א בד"ה מורד פירש את התוס' כר"ן, וכך כתב הריא"ה הרצוג, בצומת התורה והמדינה א' עמ' 90. שני הפירושים בדברי תוס' מובאים בדברי הראי"ה קוק, שו"ת עזרת כהן סי' י עמ' לב-לג. מקורות נוספים בספר המפתח ברמב"ם מהדורת הר"ש פרנקל הל' מלכים ג, ח.
^ 13.יש להדגיש שבלשון המקרא מופיע הביטוי קללה - "יצא יוצא ומקלל" (שמואל ב' טז, ה), "וכה אמר שמעי בקללו" (שם ז) ועוד. עיין רש"י לסנהדרין סה, ב ד"ה ביזיתו. אך לשון תורה לחוד, ולשון נביאים לחוד, ולשון חכמים לחוד (קידושין לז, ב תוד"ה ממחרת). ראה: הרב משה דב ולנר, בצומת התורה והמדינה א' עמ' 102-100, מה שכתב על ענין זה. משמעות הקללה במקרא היא גם קלון ובזיון, ואז שורש המילה הוא נקל או קלה ולא קלל. "ארור מקלה אביו ואמו" (דברים כז, טז); "כי מכבדי אכבד ובזי יקלו" (שמואל א' ב, ל); "ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל" (שמואל ב' ו, כב) ועוד רבים. ע"ע רש"י ורמב"ן לדברים כא, כב. לפי פשוטו של מקרא, לא תמיד ישנה הבחנה בין קללה לחירוף. יש פסוקים שהמילה קללה וחירוף מופיעים כמילים נרדפות ומקבילות. כמו "ולקללה ולחרפה" (ירמיהו מב, יח; מד, ח). אגב כך נציין שאת המושג "שפחה נחרפת" (ויקרא יט, כ) מפרשים רבים שהכונה - מיועדת, אך האבן עזרא שם מפרש שהמילה נגזרת מלשון חרפה, מפני שהיא שפחה והיא בתולה ברשות אחר ואינה מאורסה. ע"ע בכריתות יא, א ובפירוש התורה תמימה לויקרא יט, כ אות קנה. החרפה במקרא היא גם ביזוי. "אשר חרפתם אותי לאמור" (שופטים ח, טו); "חרפתי ובשתי וכלמתי" (תהילים סט, כ); "גל מעלי חרפה ובוז" (תהילים קיט, כב) ועוד. יש מקורות נוספים ברמב"ם מהם מתקבלת הגדרת החירוף והביזוי באופן שהסברנו. עיין ברמב"ם הל' דעות ו, ח; הל' תלמוד תורה ו, יא-יב; שם ז, יג; הל' תשובה ז, ח; הל' איסורי ביאה יט, כ-כב ובראב"ד; הל' חובל ומזיק ג, ז; הל' טוען ונטען יא, ז; הל' סנהדרין כד, ה ועוד.
^ 14.לענין קללת מלך, דנים הפוסקים אם איסור קללה הוא גם אם קלל בכתב, והם דימו זאת לדין שבועה בכתב. ואכן יש קשר בין הדברים, מאחר והמילה "אלה" מופיעה פעמים רבות במקרא בהקשר של שבועה וקללה. "יתן ה' אותך לאלה ולשבועה" (במדבר ה, כז); "ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה" (דברים כט, יט) ועוד. עיין: הרב אליהו מזרחי, שו"ת הרא"ם עב; הרב יאיר בכרך, שו"ת חוות יאיר טז וקצד; הרב יונתן אייבשיץ, תומים צו ס"ק ה; הרב אריה לייב הכהן, קצות החשן שם ס"ק ג; ר' עקיבא איגר, שו"ת רעק"א כט-לב; הרב יצחק מפונביז', זכר יצחק מא; הרב חיים עוזר גרודזינסקי, שו"ת אחיעזר ג' עט, ה; בצומת התורה והמדינה א' עמ' 263-261 ועוד רבים. אך דיון זה לא שייך לענין ביזוי מלך, מאחר שהביזוי הוא בכל צורה שהיא, כולל גם אם הוא נעשה בכתב - בכרזה, דבקית (="סטיקר"), הצגה, קריקטורה, מאמר עיתונאי וכד'. יתכן עוד שגם לאותם הסוברים שאין איסור דאורייתא בקללה בכתב, ולא יוכלו לענוש את העושה כן בסנהדרין, אך רשות יש למלך לדונו כמבזה מלך.
^ 15.מצינו גם התיחסות לבזיון מלך גוי. עמוס ב, א: "כה אמר ה' על שלושה פשעי מואב ועל ארבעה לא אשיבנו על שרפו עצמות מלך אדום לשיד". המפרשים נחלקו לאיזה אירוע מתכוין הנביא. עיין דעת מקרא שם, וב"ב כב, א ומהרש"א שם. וכן עיין חזו"א לסנהדרין סוף סי' כ.
^ 16.הביזוי והחירוף הוא גם בכינוי שם, ושיבוש שמו הנכון. בפסיקתא דרב כהנא פרשה יח, א ובמדבר רבה יח, יז נאמר: עד מה כבודי לכלימה (תהילים ד, ג). אמר דוד עד מתי אתם מכלימים אותי בכבודי וקוראים אותי בן ישי - "מדוע לא בא בן ישי" (שמואל א' כ, כז), "ראיתי לבן ישי" (שמואל א' טז, יח), "לכולם יתן בן ישי" (שמואל א' כב, ז). לית לי שם? הכינוי "בן ישי" מופיע במקרא מספר פעמים, בזמן שדוד היה נרדף על ידי שאול. בזמן שדוד כבר מלך הוא נאמר על ידי כאילו שהוגדרו כמורדים. שבע בן בכרי אומר: "אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי" (שמואל ב' כ, א), ואחר כך על ידי ירבעם לרחבעם נכד דוד: "מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי" (מלכים א' יב, טז) (ע"ע ברמב"ן בבראשית כא, ז). מכאן שקריאת שם אחר, שינוי השם המקורי, כינוי ועוד, זהו פגיעה בכבוד המנהיג והכלמתו. הקורא כך מראה שהוא אינו מחשיב את הנקרא כך לקוראו בשמו, כמו דוד שהיה מתרעם על שקראו אותו בן ישי, כאילו אין לו שם. כך פירש ר' יעקב עמדין במגילה כז, ב. בענין איסור כינויי שמות עיין: הרב נריה גוטל, עז, א', עמ' 155-125.
^ 17.כך הוא במרדכי גיטין ה רמז תא; תוס' רא"ש לסנהדרין יט, א; הרב מאיר מרוטנבורג, שו"ת מהר"ם מרוטנבורג א' סי' ס, ד' סי' קז; הרב משה סופר, שו"ת חתם סופר ו' סי' פו.
^ 18.מכאן ניתן ללמוד שגם לבעל שררה אסור לבזות ולחרף בעל שררה בתפקיד דומה לשלו. קורה לא פעם בכנסת שבלהט הויכוח, מחליפים ביניהם חברי הכנסת אשמות והשמצות הדדיות, גם כנגד העומדים בראש, כולל ראש ממשלה ושרים, ויש בדבר חילול השם וחילול כבודם עצמם. לא פלא שאחר כך בעת הפגנות נשמעים ביטויים דומים מפי האזרחים. הויכוח, נוקב וחריף ככל שיהיה, חייב להיות לגופו של ענין, ואסור לו לגלוש להכפשות, השמצות וביזוי אישי. גם לתקשורת תפקיד חשוב בענין. לעיתים בשל הרצון להשיג אחוזי שמיעה או קריאה גבוהים יותר, יש מהם שמחדדים ומקצינים דברים, והגלישה לכדי השמצות והכפשות הופכת להיות דבר קל ומהיר. תקשורת, תפקידה לקשר ולחבר, בין אנשים, תנועות ומפלגות, על אף השוני בתפיסות העולם, ולא להיות גורם למריבות והשמצות הדדיות.
^ 19.הדברים הללו דומים לדברי רש"י בקדושין מג, א ד"ה ואדוני, ור"ת בתוס' שם ד"ה מורד, וכן בשבת נו, א בתוד"ה דאמר, שזלזול במלכות שמתפרש כמרידה במלכות, מתבטא גם באופי הפנייה אל המלך. אוריה נחשב כמורד בדוד מפני שהקדים את שמו של יואב לפני דוד, או מפני שקרא ליואב "אדוני" בפני דוד. רבנו מאיר אביו של ר"ת מפרש את המרידה בצורה הרגילה. לפיו, אוריה לא בצע את פקודת דוד ללכת לביתו, ולא בשל צורת הדיבור של אוריה.
^ 20.במכילתא דרשב"י ובמדרש הגדול הגירסא היא: "פרט לשפירשו מדרכי ציבור כירבעם בן נבט". גירסת הרמב"ן בספר המצות לא תעשה שיח ושיט: "יכול כאחז וחבריו". כך גורס גם רבינו מיוחס בפירושו לתורה. וע"ע בנוסח השאילתות סי' קלד. תורה שלמה מהרמ"מ כשר לשמות כב, כז אות תסג, ובספרו התקופה הגדולה עמ' שכא. ראה: דן אלינר, אורות עציון, כ' (תשנ"א), "יסודות איסור קללה" עמ' 118-98; הרב דב וולפא, יחי המלך עמ' עז- פ.
^ 21.הורדוס לא נחשב למלך בעיניו של בבא בן בוטא, מפני שהוא בא ממשפחת עבדים, ועבד לא יכול למלוך, כדברי הגמ' בברכות מט, א: "תורה ומלכות, לפי שאינן לא בנשים ולא בעבדים" (אך עיין באור שמח הל' מלכים א, ה שפירש שהכוונה היא שנשים ועבדים אינן מצווים במינוי מלך. כך פירש גם הרב חנוך אייגש, שו"ת מרחשת חלק א, כב, ה). הרמב"ם בהל' מלכים א, ד-ה לא מזכיר עבד בין פסולי מלוכה, ועי"ש בהגהות מימוניות ובהגהות בעל הליכות עולם שבסוף הרמב"ם שהעיר מדוע לא כתב זאת הרמב"ם במפורש. ראה: הרב גרשון אריאלי, תורת המלך, עמ' יב-יג, טו-יז. נעיר שבגמ' במכות ח, ב יש דיון בשאלה אם מותר לקלל עבד, ואם הוא נכלל בגדר "עמך". עי"ש במפרשי הגמרא.
^ 22.כך כתב גם הרמב"ם ברשימת המצוות שבפתיחת היד החזקה מצוה שטז. הרמב"ם מתייחס במספר מקומות לענין השימוש בשם נשיא. יש מקומות שהרמב"ם כותב נשיא באופן כללי, ויש מקומות שהוא מפרט למי כוונתו. עיין ברמב"ם בהל' סנהדרין א, ג; הל' קידוש החדש ד, יב; הל' שגגות טו, ו; הל' אבל יד, כה-כו; שו"ת הרמב"ם סי' רנ; שו"ת ר' אברהם בן הרמב"ם סי' ד; רמב"ן לשמות כב, כז; רד"ק לבראשית ו, ב; הרב מנחם כשר, תורה שלמה שמות כב, כז אות תנד; הרב אליעזר ולדנברג, שו"ת ציץ אליעזר י"ב סי' סד ד"ה ודבר זה; הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, ישועות עוזו (לזכרו של הרב עוזי קלכהיים זצ"ל) "ודוד עבדי נשיא בתוכם" עמ' 338-329; הרב ד"ר אלתר הילביץ, חקרי זמנים ג' עמ' עד-עט.
^ 23.הרב אליעזר ולדנברג, שו"ת ציץ אליעזר יט סי' נ מחלק בין בית ראשון שבו היו מלכים ממש, לבין בית שני שבו היו החשמונאים תחת מרות הרומאים, ולא היה להם דין נשיא, ולכן לא כבדו את ינאי. אך נראה שאין להבחנה זו כל משמעות לענין "עושה מעשה עמך", מאחר שלאו זה שייך לכל מי שהוא גדול באומה, ובבית שני היו אלה מלכי בית חשמונאי.
^ 24.ר' דוד בן זמרה, שו"ת רדב"ז ו' סי' ב'רצה עוסק בהסברת הפסוקים בפרשת משפטים שם. וע"ע הרב חיים בן עטר, אור החיים ויקרא יט, ג, ראשון לציון יו"ד עמ' צו.
^ 25.הכסף משנה שם מציין ששיטת הרמב"ם היא כשיטת הרי"ף. הנימוקי יוסף שם הביא את דברי הרי"ף הללו ומשמע שסובר כמותו להלכה, וכן הרא"ש ביבמות שם פ"ב אות ג, והמרדכי שם פ"ב אות יג, והמאירי שם (עמ' 92 הוצאת המכון התלמוד הישראלי). כדברי הרי"ף משמע גם בשאלתות שאילתא קלד, על פי הסבר העמק שאלה אות ב, ובשו"ת הרשב"ש סי' פז.
^ 26.כך עולה גם מהר"ן בחידושיו לסנהדרין פה, ב וכך הבין הגר"א בשו"ע יו"ד רמא, ו. כך ציין המרדכי ביבמות סי' יג בשם ר"ת. כך סובר גם בשו"ת הרדב"ז כת"י ח סי' קסז, ובשו"ת מהרי"ט חלק א' קי, והיראים קעד. הרב יצחק אריאלי, עינים למשפט ביבמות כב, ב כותב שאף אם לא עשה תשובה, בכל זאת אסור לקללו, אם כי לא חייב מלקות, וציין שכך סתמו כל הפוסקים, שלא כמו התוס'. כך כתב גם בעינים למשפט סנהדרין פה, ב.
^ 27.הבית יוסף שם מציין את דברי הרמב"ם ומביא את מקורו מהגמ' ביבמות כב, ב ומציין שכך פסק גם הרי"ף והרא"ש (כמצוין לעיל), ומציין שהתוס' לא כתבו כך, אך הוא דוחה את ראית הטור, ולפי דבריו אין מדובר בפרה גזולה אלא בפרה שנטלה בריבית, עי"ש. הב"ח שם השיב על דברי הבית יוסף, וכן בדרישה שם ס"ק ג ובט"ז שם ס"ק יז. וע"ע בערוך השולחן שם לט; במשנה למלך הל' מלוה ולוה ד, ה; בשו"ת שואל ומשיב מהדורא א' חלק ג' סי' קסה. וע"ע במקורות רבים המובאים בספר המפתח מהרב שבתאי פרנקל לבבא קמא צד, ב.
^ 28.עיין בתשובת מהרש"א אלפנדרי בסוף הספר שם, ובדבריו בשו"ת הסבא קדישא ב' יו"ד י. ובמהר"ם שיק על ספר המצוות מצוה לג. כמו הטור פסק גם בהגהות מימוניות בהל' ממרים ו, יא אות ז וציין זאת הדרכי משה בטור יו"ד רמ ס"ק ה. מחלוקת הרי"ף ור"ת מובאת במרדכי ביבמות אות יג ואות צח. במחלוקת ראשונים זו עסק הרב משה פיינשטיין באגרות משה יו"ד א' קלד. מקורות רבים בהסברת מחלוקת זו עיין במפתח הרב שבתאי פרנקל ברמב"ם הל' ממרים ה, יב.
^ 29.בענין "כיבוד אב ואם שאינם שומרי תורה ומצוות", ראה: הרב אלחנן שבח, תחומין ו' עמ' 126-122; שו"ת שרגא המאיר ה' לח.
^ 30.דברים אלה הם בניגוד לדברי הרב משה רוזמרין, דבר משה לאבות עמ' קצג-קצד אשר הבין בדברי הברטנורא שאם מדובר במלך רשע אזי אין לו דין מלך כלל. זוהי סברה שאינה מוכחת.
^ 31.בענין זה האריך הרמ"מ כשר, התקופה הגדולה, שו"ת במהות ענינו של אחאב עמ' רצג-שכ. עיין במה שכתב בזה הרב בן ציון קריגר, "כבודו של השלטון בישראל", תחומין כ' עמ' 118-109. הוא ניסה ללמוד מדברי הרמב"ם בהל' דעות ו, ח שכתב: "אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר, מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומקללין אותו עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל ", שכאילו הרמב"ם מלמדנו שמותר לקלל מלך כמו שעשו הנביאים. הרמב"ם שם עוסק באדם רגיל שחטא ולא במלך. דברי הרמב"ם "כמו שעשו כל הנביאים בישראל", באו ללמד על מעשי הנביאים, אך לא על המלכים.
^ 32.דברי התוס' בב"מ כאן על פי הסברו של המהרש"א מתאימים לשיטתו ביבמות כב, ב ולפי דבריו כשאינו עושה מעשה עמך מותר לקלל ולהכות ואין זה רק פטור. ע"ע בספר הישר לר"ת חלק התשובות סי' פז.
^ 33.הראשונים נחלקו אם הקללה היא בנוכח ישירות אליו ועליו, וכשיטת הרא"ש המובא בטור חו"מ סימן ד (וע"ע ברא"ש בבא מציעא פרק ד אות י), או שמדובר על אמירה כללית, כשיטת הרמב"ם בהל' מכירה ז, א.
^ 34.עי"ש בלחם אבירים ובקיקיון דיונה מובאים באצמ"ה בבא מציעא שם עמ' קפז הע' 17, בנחלת משה שם. בשאלה איך הסכים ר' חייא להיות ב"מי שפרע" עיין בתוס' הרא"ש ובמעיני החכמה שם, הראי"ה קוק, שו"ת אורח משפט חו"מ סי' טז.
^ 35.בענין זה האריך גם הרב משה רוזמרין, דבר משה לאבות עמ' פח-צב.
^ 36.מקור הענין הוא במגילת תענית כ"ח אדר. המהרש"א בר"ה יט, א שם מסביר את פשר הביטויים הללו בדוקא.
^ 37.מקור דברי רש"י הוא בירושלמי פאה פ"א ה"א ובויקרא רבה כו, ב.
^ 38.על תוכחת שמעי בענין זה, עיין: הרב אריה הנדלר, חן המקום עמ' 194-188. בענין ביקורת על השלטון ללא מחאה עיין: הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, "מלך מול חכמים" תחומין ט"ו עמ' 160-153, ועוד מקורות בדברי חז"ל בהם יש ביקורת על מנהיגים, במאמרי הראיה שם בהע' 4, מהרצי"ה קוק. נעיר שבתרגום שני למגילת אסתר (ב, ה) על הפס' "איש יהודי" נאמר, ששמעי עבר על הלאו של "אלוהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור", ודוד חס עליו ולא המיתו כי ראה שיצאו ממנו שני צדיקים.
^ 39.על חומרת עוון שפיכות דמים, ראה: הרב יעקב פילבר, קדושה ומלכות, "דרך ומשטר" עמ' קכ-קכח.
^ 40.כך כתב הרמב"ם בספר המצוות לא תעשה רצג, ובהל' רוצח א, ז-ח ובהל' סנהדרין כ, ב; החינוך במצוה תרא; הטור בשו"ע חו"מ תכה והרמב"ן לדברים יט, יג.
^ 41.כך כתב האור שמח בהל' מלכים ג, י. בהרחבה בענין זה עסק הרב שלמה גורן, תורת המדינה עמ' 443-440.
^ 42.הרב מאיר שמחה הכהן, אור שמח הל' רוצח ב, ד כותב שדוד הרג את הגר העמלקי על אף שהרג אדם גוסס. דין המלכות או ההוראת שעה כך היא, על אף שבדין תורה אין הדין כן. הרב יצחק סורצקין, רינת יצחק על ספר שמואל עמ' שז-שט כותב שדוד עשה כן רק בשל העובדה שהגוסס היה מלך. אילו הגוסס היה הדיוט, לא היה נהרג בדין המלכות. הוא מוכיח כן מסדר ההלכות ברמב"ם בהל' רוצח שם. לפי דבריו החידוש הוא בזה שדוד הרגו על אף שהוא הרג רק נפש אחת, בעוד שברמב"ם בהל' מלכים ג, י כתוב: "כל ההורג נפשות". זאת מפני שאותה נפש בודדה היא המלך. הרב שמואל ברוך ורנר, כינוס לתושבע"פ י"ח עמ' לח-מג דן מה ההבדל בין מעשהו השלילי של הגר העמלקי לבין מעשהו החיובי של תליינו של ר' חנינא בן תרדיון כמסופר בעבודה זרה יח, א. עיי"ש.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il

בית המדרש החדש נמצא בתהליכי בנייה סופיים,
בוא ותתחדש אתנו בגירסת הנסיון!



אל תציג לי הודעה זאת שוב