ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא ברכות

ברכות דף מה ע"ב

שומע כעונה

317
לחץ להקדשת שיעור זה
על דברי רבי יוחנן ששניים שאכלו כאחד אחד מהם יוצא ידי חובה, אומרת הגמרא שוודאי לא בא לחדש את עצם הדין ששומע כעונה, משום שהוא כבר נשנה בברייתא "שמע ולא ענה יצא". ברייתא זו מובאת בסוכה לח ע"ב לגבי ברכת ההלל: "הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה' מכאן לשומע כעונה... שמע ולא ענה מהו? אמר להו: חכימיא וספריא ורישי עמא ודרשיא אמרו שמע ולא ענה יצא... מנין לשומע כעונה - דכתיב 'את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה' וכי יאשיהו קראן? והלא שפן קראן... אלא מכאן לשומע כעונה".

האם נחשב כמדבר ממש?
רש"י שם (ד"ה הוא אומר ברוך) מסביר שמכאן למדים שמי ששמע וכיוון לבו לשמוע, אף על פי שלא ענה יצא. ומוסיף, שעל פי זה ייסד רב יהודאי גאון, בעל הלכות גדולות, שהעומד באמצע תפילה ושליח ציבור אומר קדושה או יהא שמיה רבא ישתוק בתפילתו וישמע בכוונה והרי הוא כעונה.
התוס' (ד"ה שמע) מקשים מהגמרא בברכות כא ע"ב האומרת שהמאחר לתפילה אם יכול להתחיל ולגמור לפני שיגיע שליח הציבור לקדושה יתפלל ואם לאו ימתין ויתחיל לאחר קדושה. אם ניתן לשתוק באמצע התפילה ולצאת בשמיעה מדוע לא יתחיל וישתוק כשיגיעו לקדושה. לכן הם סוברים שבגלל ששומע כעונה גם אסור לו לשמוע באמצע תפילה הואיל ואם ישמע ויצא נחשב להפסק בתפילתו. לבסוף מציעים דרך ליישב את רש"י, שלמרות שבאמת ניתן לעשות כך מכל מקום הגמרא הגמרא שיתפלל רק לאחר קדושה כי העונה ממש עדיף וזוהי מצווה מן המובחר. התוס' בברכות (כא ע"ב ד"ה עד) מביאים שדעת ר"ת ור"י שאין להפסיק ולשמוע משום שהואיל ושומע כעונה הווי הפסק, אך מסיימים שהעם נהגו לשתוק ולשמוע וגדול המנהג.
באופן פשוט נראה שהראשונים כאן נחלקו במהות הדין של שומע כעונה. לדעת ר"ת ור"י חודש שנחשב ממש כאילו אומר את הברכה בעצמו ולכן לדעתם הווי הפסק, ואילו רש"י סובר שלא נחשב כמדבר ממש. וכן הבין הצל"ח, כפי שיבואר.
הצל"ח (כא ע"ב, על התוס') דן האם השומע על מנת לצאת בברכה שאינו מחוייב בה עובר על ברכה לבטלה, ונפקא מינה מעשית היא אם המסופק אם יצא יכול לשמוע ברכה מחברו שטרם יצא, או שזה לא מועיל כי על הצד שכבר יצא גם אם ישמע כעת מחברו יעבור על ברכה לבטלה. הוא תולה זאת במחלוקת רש"י ור"ת, שלפי ר"ת שנחשב להפסק בתפילת עמידה משמע שנחשב ממש כמברך בעצמו ואם כן אם אינו מחוייב ייחשב לברכה לבטלה, אך לרש"י שאינו נחשב כאומר אלא שיוצא ידי חובה בברכת חברו, אין כאן ברכה לבטלה. מסברא יש מקום לחלק, שגם אם לעניין הפסק נחשב כמדבר, כאן לעניין ברכה לבטלה אינו עובר כי כדי לעבור על הוצאת שם שמיים לבטלה לא מספיק שנחשב 'כאומר' ו'כעונה' אלא צריך לומר ממש בפועל.
עוד הוא תולה זאת במחלוקת הרמב"ן והראב"ד לגבי שבועה (מובאת בבית יוסף יורה דעה סימן רכח). הראב"ד אומר שכאשר שליח ציבור משביע את הרבים, אפילו אם לא ענו אמן חלה עליהם השבועה הואיל והוא משביעם לדעתם וברצונם ואילו הרמב"ן במשפט החרם חולק ואומר שמי שלא ענה אמן אחר שבועה השבועה לא חלה עליו כלל. למעשה הכריע הצל"ח שניתן במקום ספק לבקש מחברו שיוציאו משום שכבר כתבו התוס' שגדול המנהג ויש לנהוג כרש"י שיפסיק בתפילתו, ואם כן הוא הדין שיש לבקש מחברו שיוציאו.
רבי עקיבא איגר שם (על תוד"ה עד) הציע כדי לצאת מידי חשש שהמסופק אם בירך יתנה שמתכוון לצאת מדין שומע כעונה בברכת חברו רק אם טרם בירך אך אם בירך מתכוון הוא לא לצאת. אך ציין שבמגן אברהם (קעד ס"ק טו) כתב בסתם שהמסופק יצא בברכת חברו ולא כתב שיתנה.

יוצא בדיבור חברו, נחשב כדיבור שלו או שחודש שיוצאים בשמיעה?
בית הלוי (חומש בראשית, בסופו) מביא חכם אחד שרצה לומר שבנשיאת כפיים כהן אחד יכול לברך עבור שאר הכהנים ולהוציאם מדין שומע כעונה. הוא עצמו חולק וכותב שאי אפשר משום שבברכת כהנים צריך בקול רם כאדם האומר לחברו ושמיעת הכהן ודאי אינה נשמעת לעם וזה לא עדיף מאם היה אומר בעצמו בלחש שלא היה יוצא ידי חובה.
החזון איש (אורח חיים סימן כט ס"ק ג) מבין שלדעת בית הלוי שומע כעונה משום שחודש שכביכול גם השמיעה היא כאחד ממיני הדיבור ולכן במקרה שיש תנאים בקול כגון קול רם, הואיל והם לא נתקיימו בדיבור שעל ידי השמיעה לא יצא. הוא עצמו חולק וכותב ששבשומע כעונה חודש שהדיבור של המדבר מיוחס גם לשומע. לכן גם אם יש תנאים נלווים לדיבור שנתקיימו על ידי המוציא נחשב הדבר כאילו גם השומע דיבר בתנאים אלו. הוא מוכיח זאת מהסוברים שצריך שישמיע לאוזנו, שלדעתם ודאי השומע עצמו לא משמיע לאוזנו, ובכל זאת יוצא מדין שומע כעונה. וכן מוכיח מכך שיוצאים ידי חובה בשמיעת מגילה למרות שרק לפני הקורא יש מגילה, וממשיך ותולה בכך את הסתפקות התוס' בפסחים (צט ע"ב ד"ה לא יפחות) אם בקידוש צריך שתהיה כוס לפני כל אחד מהשומעים או רק לפני המקדש, ומכל מקום להלכה אכן מספיק כוס לפני המקדש בלבד. וכך יש להתייחס גם לדין של קול רם שאין זה אלא כתנאי חיצוני, והואיל והוא מתקיים על ידי המדבר שדיבורו מיוחס גם לשומע, הרי שהשומע קיים גם הוא את התנאי.
נראה שאין צורך להפליג כהסברו המחודש של החזון איש בבית הלוי, שהשמיעה היא כמין ממיני הדיבור, כלומר שמראש הגדרת החיוב מהתורה היא או לדבר או לשמוע, אלא אפשר לומר בפשטות שלדעתו החיוב הוא לדבר אלא שמחשיבים את השומע כאילו אמר בעצמו, ובשונה מדעת החזון איש עצמו שיוצא בדיבור של חברו, לדעתו נחשב כאילו גם השומע דיבר בעצמו (לפי ר"י ור"ת הואיל ונחשב כמדבר גם הווי הפסק ולפי רש"י הואיל ובפועל לא דיבר אין זה הפסק). גם לדרך זו יקשו עליו קושיות החזון איש ממגילה וקידוש, מהן מוכח שקיום התנאים הנלווים לאמירה על ידי המוציא מועילים גם עבור היוצא, ולפיכך סבור החזון איש שיוצא בעצם דיבורו של המוציא ואיננו 'משכפלים' כביכול את הקול ומחשיבים את השומע כאילו גם הוא דיבר בעצמו.
ההר צבי (אורח חיים סימן נז) מביא את שיטת היעב"ץ (חלק א סימן עה) הסבור שאכן גם קיום התנאים הנלווים לאמירה צריכים להתקיים על ידי השומע. הדין המדובר שם הוא קריאת התורה, ושם כותב שלא ניתן להעלות סומא לתורה ואחר יוציאו בברכות התורה מדין שומע כעונה משום שהברכה נתקנה רק על קריאה הגונה והוא לא יכול לקרות בתורה מתוך הכתב. ההר צבי מקשה לפי זה כיצד בקריאת המגילה יוצאים כל השומעים ידי חובה, ומיישבו על פי החסד לאברהם (סימן ח) הסובר גם הוא כיעב"ץ ומוכיח מכך שבמגילה המצווה אינה לקרוא אלא לשמוע.
את קושיית החזון איש מקידוש מיישב שבדיעבד יוצאים גם אם כוס היין אינה בידו אלא לידו, ולכן החזקת הכוס על ידי המוציא מועילה גם עבור השומע, כי נחשב כאילו גם השומע בירך על אותה הכוס. החזון איש עצמו לא קיבל זאת כי ביאר שספיקו של התוס' בפסחים הוא אם יוצא בברכת חברו או שיוצא בעצם שמיעתו, ועל הצד השני הבינו התוס' שכל אחד צריך כוס לעצמו, וצריך לומר שלצד זה לא ניתן לצאת בכוס חברו או משום שצריך לאחוז הכוס דווקא בידו או שאי אפשר ששניים יברכו על כוס אחת.
האבני נזר (אורח חיים סימן תלט) כותב שאדם שהניח אטמים באוזניו וקרא את המגילה, לא הוציא ידי חובה את השומעים לסוברים שמי שלא השמיע לאוזנו לא יצא. ואף שהוא עצמו בר חיוב וגבי בר חיוב אנו אומרים שאף אם כבר יצא ולכן כעת לא נזקק לצאת ידי חובה בקריאה זו מכל מקום יכול להוציא אחרים מדין ערבות, כאן לא יועיל ולא יוציא. הטעם לכך הוא שלסוברים שמי שלא השמיע לאוזנו לא יצא, קריאה ללא שמיעה אינה נחשבת דיבור גמור, אין זה דיבור שיוצאים בו ידי חובה, ולפיכך למרות שהשומע עצמו כן שמע באוזניו מכל מקום נחשב ששמע דיבור שאינו מספיק ולא יצא.
נראה שסברא זו היא הפוכה מדברי היעב"ץ שרק את עצם הדיבור 'משכפלים' לשומע בלי שאר התנאים הנלווים, ואם כן במקרה זה יתהפכו הדעות. היעב"ץ שהחמיר בקריאה בתורה יקל כאן בגלל שלשומע מתקיימים התנאים הנלווים, ואילו החזון איש שהקל במגילה יחמיר כאן כדעת האבני נזר בגלל שדיבור המוציא על כל תנאיו ואופניו מיוחס גם לשומע. אם כנים דברינו לכאורה יצא מכך חידוש גדול ותמוה, שלדעת היעב"ץ יוכל הקורא בתורה להיות סומא אם העולה לתורה אינו סומא, שכן רק הדיבור מועתק והתנאים הנלווים מתקיימים אצל השומע. אולם יש לדחות, שגם בכך לא יוצא לפי היעב"ץ משום שסוף סוף לקריאה שלא מתוך ספר אין שם מצווה ואינו נחשב אלא כאומר מלים בעלמא שלגביהן איננו אומרים ששומע כעונה (כפי שהרחבנו בשיעור 'דין ערבות', וביארנו שלכן לולא דין ערבות מי שכבר יצא ידי חובה לא היה יכול להוציא את חברו).
ההר צבי כותב שגם לשיטת החולקים על היעב"ץ יש מקום לומר שבברכת כהנים לא ניתן להוציא מדין שומע כעונה משום שדין זה לא מועיל אלא כאשר אדם צריך לדבר בינו לבין עצמו, אולם בכהנים המצווה היא לדבר אל העם ולברכם באופן שישמעו. על פי זה מיישב גם מדוע אילם לא יכול לחלוץ, הרי יכול לשמוע האמירה מאחר שיוציאו. ועונה שגם שם הוא לא צריך לדבר אלא לענות בפני היבמה ובפני בית הדין, וכאשר יוצא מדין שומע כעונה הוא לא משמיע את דיבורו בפניהם. ומסיים שיתכן שזו גם כוונת בית הלוי באומרו שכהנים לא יוצאים מדין שומע כעונה משום שצריכים לומר בקול רם באופן שהעם ישמעו אותם.
אם נבאר כך את בית הלוי הוא ייושב מקושיות החזון איש, משום שיתכן שגם הוא מודה בקידוש ומגילה, אך צריך להבין את דברי ההר צבי, מהו החילוק, מדוע לגבי תנאי זה של אמירה לאחרים לא יועיל שקויים התנאי על ידי המוציא כמו שמועיל שהוא קורא מתוך מגילה. ונראה לדרך זו שגם בית הלוי מגדיר כחזון איש שבשומע כעונה הוא יוצא בדיבור של חברו. מגילה וכוס קידוש הם תנאים נלווים לדיבור, ולכן לגביהם יש לומר שהואיל ויוצא בדיבור חברו ובחברו נתקיימו התנאים הנלווים גם הוא יוצא ידי חובה. אולם במקרה של נשיאת כפיים לא מדובר על תנאים חיצוניים אלא זהו דין בגוף הדיבור, כביכול יש שני סוגים של דיבור – דיבור של אדם לעצמו ודיבור לאחרים. בדין שומע כעונה חודש רק שנחשב כמדבר לעצמו, אך כשצריך סוג אחר של דיבור – דיבור שמדבר אל אחרים – לא מועיל דין שומע כעונה.


כשעונה אמן
הרמב"ם (ברכות א, יא) כותב: "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה". רואים מדבריו שיש הבדל בין שומע בלבד שלגביו כותב רק שיוצא ידי חובה, לבין העונה אמן שלגביו כותב שהרי זה כמברך, כלומר כמברך בעצמו.
יסוד זה מופיע גם ברש"י בסוגייתנו. על דברי רבי יוחנן ששניים שאכלו כאחד אחד מהם יוצא ידי חובה, אומר רבי זירא שבא לומר שאין זימון ביניהם ולכן שייך לומר שאחד מוציא את חברו. רש"י שם (ד"ה ואמר רבי זירא) עומד על ההבדל בין זימון לבין הוצאת חברו מדין שומע כעונה, ומסביר שכאשר מזמנים הואיל וגם השומע עונה "ברוך הוא" (שאכלנו משלו) נחשב כברכה משותפת של שניהם, ולא כאחד מברך והשני שומע. משמע מדבריו שאלו רמות שונות של יציאה ידי חובה. כאשר עונה "ברוך הוא" וכך יש לומר לגבי עונה אמן, נחשב ממש כאילו הוא עצמו בירך.
גם ברא"ש רואים חילוק זה, והוא אף סבר שיש מכך נפקא מינה למעשה. הטור (סימן ריט) כותב בשם הרא"ש שאף על גב ששומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשגם המברך חייב בברכה אבל במקרה שהמברך לא חייב אין השומע יוצא עד שיענה אמן. מהרמב"ם שהובא למעלה רואים בפירוש שלא סבר כך ולדעתו אף בעונה אמן אינו יוצא אם המברך לא מחוייב, אך כאמור גם הוא חילק שהעונה אמן נחשב כמברך בעצמו.
לאור זאת יש לשוב לנפקא מינות השונות שהועלו למעלה ולברר אם יהיה הבדל בין שומע רגיל לעונה אמן. הדיון הראשון היה אם השומע נחשב כמדבר ממש, ויש מקום לומר שגם הסוברים שאינו נחשב כמדבר ממש יודו במקרה שעונה אמן. אמנם הנפקא מינה הראשונה מהדיון שם – אם יכול לשמוע קדושה באמצע תפילת עמידה – אינה מעשית לענייננו, כי עניית האמן עצמה מהווה הפסק ואם כן בכל מקרה אסור לו לענות אמן, אך יש לדון לגבי הנפקא מינה השנייה שם – אם המסופק אם בירך יכול לשמוע ברכת חברו – ולכאורה יש מקום לומר שגם לפי שיטת רש"י והמנהג, שלפי תליית הצל"ח יתירו לשמוע ברכת חברו, יש לומר שיימנע מלענות אמן, שמא בכך יודה רש"י שנחשב ממש כמברך והווי ספק ברכה לבטלה. למעשה, גם הצל"ח וגם המגן אברהם שהתיר להלכה לא סייגו שלא יענה אמן, וודאי לא סברו כך.
כמו כן בדיון השני, אם יוצא כדעת החזון איש בברכת המברך או שנחשב כמברך בעצמו, יש מקום לומר שגם החזון איש יודה בעונה אמן שייחשב כמברך בעצמו. אך באמת שם הנפקא מינה היא לרעתו, שאם נחשב כמברך בעצמו הוא יצטרך שתהיה לו מגילה כשרה לפניו וכן כוס קידוש, ואם כן ודאי אין לומר שבגלל שענה אמן גרע ולא יצא ידי חובה, אלא מסתבר שגם כשעונה אמן יתכוון לצאת בברכת חברו מצד דין שומע כעונה.

שליח
יש לדון אם השומע כעונה מועיל מצד דין שליחות או שזהו דין עצמאי שכלל לא נשען ולא זקוק לדין שליחות. לפי הבנת החזון איש בבית הלוי שהחידוש הוא שגם שמיעה נחשבת כמין ממיני הדיבור ויוצא בעצם השמיעה ודאי שהדין לא מבוסס על שליחות, אך לפי הדרכים האחרות, שדיבור המוציא נחשב גם כדיבורו או שנחשב כאילו דיבר בעצמו יש מקום להסתפק בכך.
הר"ן במסכת ראש השנה (ז ע"ב בדפי הרי"ף סוף ד"ה אבל) מסביר שגם אם אין מצוות צריכות כוונה ואפילו אם כוונה לא לצאת אינה מועילה מכל מקום השומע קול שופר צריך לכוון לצאת, וזאת משום שהתוקע אינו אלא שלוחם ולכן אינו מתכוון להוציא אלא את מי שמתכוון לצאת. הגרז"נ גולדברג שליט"א (אור המועדים, פורים, באמצע שיעור כט "וישנה גם דרך נוספת") מדייק מדבריו שלדעתו שומע כעונה מבוסס על דין שליחות. אולם נראה שאין הדברים מוכרחים כי יש לומר שאין כוונתו לדין שליחות אלא שהתוקע עושה זאת לבקשתם ועבורם ולכן אינו מתכוון להוציא את מי שלא מתכוון לצאת.
הצל"ח הנזכר (ברכות כא ע"ב) כותב בפירוש שבדין שומע כעונה הוא כלל לא עשאו שליח ולא זקוקים לדין שליחות.




עוד בנושא ברכות

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il