ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש שבת ומועדים מלאכות שבת

שבת דפים לח ע"ב; עד ע"ב; קמה ע"ב

מלאכת מבשל

לחץ להקדשת שיעור זה
הגדרת המלאכה
בישול בדברים שאינם מאכלים
הגמרא בדף עד ע"ב אומרת שהמשליך 'סיכתא', דהיינו יתד לחה, לתנור חייב משום מבשל, ומבארת שהחידוש בכך הוא שהיה מקום לחשוב שכוונתו לחזק את היתד ואין כאן בישול, אך באמת היתד קודם מתרככת ורק אחר כך מתקשה. עוד מביאה הגמרא, שגם המרתיח ומתיך זפת חייב, וכן העושה חבית חייב שבע חטאות, ומסביר רש"י שאחת מהן היא בישול עליה עובר כאשר מצרף באש.
חידוש גדול אנו למדים מגמרא זו, שמלאכת בישול אינה דווקא במאכלים, ואם כן מהות המלאכה אינה דווקא הכשרת מאכלים לאכילה על ידי תהליך חימום. עוד אנו למדים שאם הוא רק מקשה את היתד אין בכך בישול, וצריך להבין מדוע, ולאור זאת להגדיר מהי מהות המלאכה והגדרתה.
רש"י מסביר שבחיזוק והקשייה אין משום בישול ולכן למסקנה הוא מתחייב רק על השלב של הריכוך שמתהווה ביתד לפני שמתקשה. אולם הרמב"ם (שבת ט, ו) לאחר שמביא את המקרים שבגמרא כאן מסכם: "כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל". הלחם משנה שואל כיצד דבריו מתיישבים עם הגמרא ומתרץ שביאר את הסוגיא שההווה-אמינא הייתה שאינו עובר בגלל שהיתד כבר קשה והוא רק מוסיף מעט על הקישוי שלה, ואם כן אין כאן יצירה משמעותית, ולכן הסבירה הגמרא שבתחילה מתרכך ואז מתקשה ואם כן יש כאן יצירה משמעותית. לפי זה גם הקשייה היא בכלל המלאכה, וסובר הרמב"ם ששני התהליכים יש בהם משום מבשל. לגבי סיכתא, האגלי טל (אופה אות ט ס"ק ב) מסביר שיתכן ולדעת הרמב"ם עובר רק משום התהליך של ההקשייה ולא על ההרפייה שבתחילה בגלל שהתכלית מצדו היא ההקשייה. לפי זה את הדין שחייב גם על ההרפייה הוא לא למד מסיכתא אלא מהמקרים האחרים בסוגיא. בכך הוא מתרצו מפסיקתו (יב, א) שהמחמם מתכות עובר משום מבעיר ולא כתב שעובר משום מבשל, והראב"ד הקשה מדוע לא יתחייב על רפייתו כמו בסיכתא. מסביר האגלי טל, שקושייתו קשה רק לפי רש"י, אך לדעת הרמב"ם הואיל ואין זו תכליתו אינו חייב על זה.
המשנה ברורה בשער הציון (שיח ס"ק ד) מסביר שגם הרמב"ם סובר כרש"י, ופירוש דבריו הוא שחייבים גם על הקשייה בגלל שבכל הקשייה יש קודם תהליך ריכוך.
נראה שלפי הרמב"ם, על פי הלחם משנה, הגדרת המלאכה היא כל שינוי משמעותי שנעשה באוכל או בחפץ על ידי חימומו, והשינוי מכשירו לצורך כל שהוא. לעומת זאת לרש"י (וכן לרמב"ם על פי המשנה ברורה) דווקא ריכוך של דבר הוא בכלל בישול. אולם צריך עיון, שהרי באפייה נראה שאין ריכוך אלא רק הקשייה, ואולי סובר שגם בכך יש (וכן ודאי סובר המשנה ברורה בדעת הרמב"ם) או שיש לחלק בין מאכלים ששם ההגדרה היא כל שינוי המכשירו לאכילה ואילו בדברים שאינם מאכל צריך דווקא ריכוך, וצריך עיון מדוע. על ביאור המשנה ברורה ברמב"ם צריך עיון מניין נלמד היסוד שחייבים רק בגלל שיש גם ריכוך. אם במציאות היו מקרים בהם יש ריכוך ומקרים בהם אין ובמשכן היו רק כאלו שיש, נוכל להבין אם חז"ל למדו מהמשכן שרק בריכוך חייבים, אך אם בפועל בכל המקרים יש גם ריכוך, מניין לנו שתנאי זה הוא מהותי במלאכת הבישול וכן מדוע יש לציינו אם בפועל הוא תמיד מתקיים 1 .
המרדכי (שבת תלד) כותב שהמנגב בגדים ששרויים במים סמוך לאש, חוץ ממלאכת מלבן הוא עובר גם משום מבשל, כמו המשליך סיכתא לתנור. מהדימוי לסיכתא משמע שעובר משום שמרכך ומקשה את הבגד, אמנם רבי עקיבא איגר (על השולחן ערוך שא, מו) מבין שהאיסור הוא מצד בישול המים שבבגדים ולא מצד חימום הבגד עצמו, וצריך עיון מה הדימוי לסיכתא, ואולי סבר כיראים (סימן רעד ד"ה מחללי שבת) שגרס 'כותנא' במקום 'סיכתא', וביאר שחייב משום שמבשל את מי הלחלוחית של העץ.

פירות הנאכלים חיים
הרמב"ם (שבת ט, ג) כותב: "המבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו או דבר שאינו צריך בישול כלל פטור". המגיד משנה מביא לכך מקור מדף מ ע"ב, שם נאמר שאין בישול בשמן. על פי זה כותב רבי עקיבא איגר (על השולחן ערוך רנד, ד) שאין בישול בפירות הנאכלים גם כשהם חיים, ולפיכך בדברי השולחן ערוך (רנד, ד) – שבפירות הנאכלים חיים צריך להיזהר לא להחזיר את הכיסוי אם נתגלה משחשיכה, מפני שממהר לגמור בישולם בשבת – הוא מסביר שהאיסור הוא רק מדרבנן.
אולם המשנה ברורה (שיח, ס"ק צא, ובשער הציון ס"ק קיד) מוכיח ופוסק להלכה שגם בנאכלים חיים יש בישול, אם הבישול משביחם. ומסביר שדברי הרמב"ם הם דווקא במקרה שהבישול לא משביח כלל.
נראה שיסוד מחלוקתם הוא בהגדרת מלאכת בישול. לדעת רבי עקיבא איגר בישול הוא דווקא הכשרת דבר לאכילה ואילו לפי המשנה ברורה גם השבחתו נחשבת למלאכה.

בישול מאכל שהגיע ל'מאכל בן דרוסאי'
כמו כן נחלקו הפוסקים אם מלאכת בישול היא רק בהכשרת המאכל מדבר שאינו ראוי לאכילה כלל לראוי על ידי הדחק, קרי, שיעור 'מאכל בן דרוסאי', או שגם על כל השבחה נוספת לאחר מכן חייבים. הביאור הלכה (שיח, ד ד"ה אפילו) מביא בכך חבל ראשונים לכאן ולכאן. הרמב"ן , רבנו יונה , הרשב"א (לט ע"א ד"ה גמרא), הרא"ש (לט ע"א ד"ה גמרא), הר"ן והמאירי מתירים, ולעומתם הרמב"ם (שבת ט, ג), האור זרוע , הריב"א , התרומה , הסמ"ג , הסמ"ק וההגהות מיימוניות מחייבים.
באופן פשוט המחלוקות תלויות זו בזו, כפי שביארנו בטעם הדבר, שנחלקו בהגדרת המלאכה אם היא דווקא הפיכת דבר שאינו ראוי לאכילה לראוי או שכל השבחה בכלל. אולם יש מקום לחלק ולומר שגם אם החיוב הוא על כל השבחה, מכל מקום דבר שבטבע ברייתו נאכל חי ואינו זקוק כלל לבישול לא נחשב בכלל בישול, או לאידך גיסא, תוספת השבחה אינה חשובה ואינה בכלל המלאכה אולם דבר שכלל אינו מבושל אלא שנאכל גם חי – בישולו הופכו לדבר חדש ואינו מוגדר רק כתוספת השבחה.

בישול אחר בישול בלח
המשנה בדף קמה ע"ב אומרת: "כל שבא בחמין לפני השבת שורין אותו בחמין בשבת", כלומר, אין בישול אחר בישול.
מאידך, בדף לד ע"א מובאת גזירת חז"ל שאין להטמין בשבת אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל, והגמרא מסבירה שטעם הגזירה הוא שמא ירתיח. בביאור הגמרא נחלקו הראשונים. הרא"ש (פרק ג סימן י) והרמב"ם (שבת ד, ג) מסבירים שהחשש הוא שמא יחתה בגחלים, אולם רש"י מסביר כפשט הגמרא שהחשש הוא שמא ירתיח את הקדירה ובכך הוא מבשל. לפי הסבר זה קשה, הרי מדובר בקדירה שכבר נתבשלה ואין בישול אחר בישול. הרא"ש (סימן יא) מיישב את שיטת רש"י, שצריך לחלק לשיטתו בין לח ליבש, ודווקא ביבש אין בישול אחר בישול, אולם בלח שנצטנן יש בישול מחדש. הר"ן (כב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה והרב) הלך בדרכם של הרמב"ם והרא"ש וכתב שאין חילוק בין לח ליבש ובשניהם אין בישול אחר בישול.
סברת הרמב"ם, הרא"ש והר"ן טעונה הבנה. מה בכך שהמים בושלו פעם, הרי אם הם נצטננו חזרו לקדמותם לגמרי? והנה בדרשות הר"ן (דרוש שמיני, הקדמה שלישית) כותב: "כי המים כשהוחמו וקיבלו צורת החום, גם כי נתקררו, יקבלו החום שנית יותר בקלות, מפני שהחום הראשון חלחלו ודקדקו חלקיהם, ולכן יקבלוהו שנית בקלות יותר". לאור דבריו תובן שיטתם. אמנם עדיין צריך עיון לשיטת הרמב"ם, שהרי כמבואר למעלה לשיטתו חייבים גם על מאכל שכבר הגיע לשיעור 'בן דרוסאי' משום שחייבים גם על השבחה ולא רק על עצם הכשרתו, ואם כן אף אם יש איזה שינוי שנשאר קיים במים, ודאי לא נותרה כל ההשבחה בעינה, שהרי רתיחתו היא שבחו, ומדוע לא יהא חייב בהשבחתו על ידי הרתחתו המחודשת.
השולחן ערוך (שיח, ד) חשש לשיטת רש"י וכתב שלח שנצטנן שוב יש בו בישול, והרמ"א (שיח, טו) מכריע שנהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי. הפרי מגדים (אשל אברהם שיח ס"ק לט) מסביר שאין כוונתו שגם המחמירים כרש"י מקלים בכך, אלא שפוסקים עקרונית כשיטת הרמב"ם המתיר אפילו בלח, ובכל זאת נהגו להחמיר כשנצטנן לגמרי משום שנראה קצת כתיקון. לעומת זאת בדברי המגן אברהם (רנג ס"ק לז) מבואר שכשנצטנן לגמרי סובר הרמ"א שאסור מהתורה, משמע שהמנהג הוא להכריע באופן אמצעי בין השיטות, בנצטנן לגמרי פוסקים כרש"י ובנצטנן חלקית כרמב"ם, וצריך עיון מהי הסברא בהכרעה זו.

בישול בחמה
המשנה בדף לח ע"ב מביאה מחלוקת תנאים: "אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל ולא יפקיענה בסודרין, ורבי יוסי מתיר". רב נחמן (לט ע"א) מסביר שלדעת כולם בישול בחמה מותר ואילו בישול באור וגם בתולדות האור אסור, ונחלקו אם לגזור תולדות חמה משום תולדות האור.
לפני שנעמוד על טעם ההיתר בבישולי חמה נתבונן במחלוקת הראשונים לגבי דין מליח.

מליח
הרמב"ן (עבודה זרה עד ע"ב ד"ה ועוד) מביא שיטה הלומדת מהירושלמי שיש להשוות בין דיני בישול בשבת לדיני בליעה באיסור והיתר, ומה שאסור בשבת בולע באיסור והיתר ולהפך. מכך הסיקו בעלי שיטה זו שכמו שכלי שני אינו מבשל כך גם אינו מבליע, ולכן אם נפלה חתיכת היתר לכלי שני שיש בו איסור די בהדחת החתיכה כדי להכשירה. הרמב"ן עצמו חולק על ההשוואה ודוחה אותה מדין מליח שלעניין איסור והיתר אוסר ואילו לעניין שבת הוא מוכיח שמותר. לעניין איסור והיתר, בחולין קיא ע"ב נאמר שמליח כרותח, ולכן אם נתערב דבר היתר במשקים אסורים שהם מליחים ההיתר נאסר כפי שהיה נאסר אילו נפל למשקים אסורים רותחים. לעומת זאת לגבי שבת מביאה הגמרא בדף עה ע"ב מחלוקת אמוראים אם המולח בשר חייב משום מלאכת מעבד, ומדייק הרמב"ן שלדעת כולם משמע שאינו עובר משום מבשל.
וכן הרמב"ם (שבת כב, י) אוסר רק מדרבנן, וכך כותב: "מותר למלוח ביצה אבל צנון וכיוצא בו אסור מפני שנראה ככובש כבשים בשבת, והכובש אסור מפני שהוא כמבשל".
אולם הר"ן שם (לח ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה גרסינן) חולק על הרמב"ן וכותב שאין ראיה מן הגמרא, כי הגמרא דנה רק לגבי מעבד והביאה בכך מחלוקת אך כלל לא התעסקה עם מלאכת בישול.

טעם ההיתר בבישולי חמה
רש"י (ד"ה דשרי) מנמק שבישול בחמה מותר משום שאין דרך בישולו בכך, ובהמשך ('דוד שמש ומיקרוגל') עוד נעמוד על דבריו.
הנודע ביהודה (תניינא יו"ד מג ד"ה הנה) מעלה שתי אפשרויות בטעם הדבר. הוא עצמו סובר, כפי שביאר בצל"ח, שהטעם הוא שלמדים מן המשכן ולכן נאסר רק בישול באור ותולדותיו. כלומר, לא היה במשכן בישול בחמה וכן לא על ידי מליח אלא רק בישול באור ולכן רק זה נאסר. לעומת זאת הרמב"ן שלמד מהיתר מליח בשבת שמליח כלל אינו מבשל ולכן מוכח שאין להשוות בין גדרי בישול לגדרי בליעה (שהרי מותר לדעתו למלוח בשבת למרות שלגבי איסור והיתר אנו אומרים שמבליע), ודאי סובר שלא זה הטעם בגלל שלטעם זה נפלה ההוכחה, כי אפשר לומר שמליח כן מבשל וגדרי בישול ובליעה זהים, אלא שבשבת פטור בגלל שבמשכן בישלו רק באש. ומסביר שלפי הרמב"ן צריך לומר שטעם הפטור בחמה הוא שאין זה דרך בישול, אבל לגבי מליח כן רגילים למלוח ומכך שבכל זאת פטור בשבת מוכח שהטעם שפטור הוא שבפועל מליח אינו מבשל. בכל זאת לגבי בליעה אנו אומרים שכן מבליע ומכאן שגדרי בישול ובליעה שונים. הנודע ביהודה מסביר שהרמב"ן לא רצה לנמק כטעם הראשון, שהפטור בחמה הוא בגלל שבמשכן בישלו רק באש, כי אם כן גם לא היינו אוסרים אפייה שהרי גם אפייה לא הייתה במשכן.

דוד שמש ומיקרוגל
המנחת שלמה (חלק א סימן יב ס"ק ב) כתב שמותר לבשל בחמה גם בדבר שדרכו בכך, וכן בתולדות חמה גם אם דרכו בכך פטור מהתורה ואסור רק מדרבנן, ולכן המבשל בדוד שמש פטור. הוא מוכיח זאת מהגמרא בדף לט ע"א. חכמים רוצים להוכיח שתולדות חמה אסורים מכך שאסרו את חמי טבריה, ורבי יוסי דחה שחמי טבריה חולפים על פני גיהנום ומתחממים שם ואם כן זה מתבשל בתולדות האור. מכאן רואים שבאותם המים יש הבדל כיצד נתחממו בתחילה, למרות שזה ודאי לא משפיע על דרך בישול האוכל במים אלו כעת, ואף אם הדרך לבשל בהם (ולכן אם עברו על פני גיהנום יש להם דין של תולדות האור ואסור מן התורה) בכל זאת אם נתחממו בחמה יהיה להם דין של תולדות חמה ופטור.
מדבריו עולה שגם בישול במיקרוגל אינו אסור מן התורה, למרות שרגילים לבשל בו. לכאורה הדברים לא עולים בקנה אחד עם נימוקו של רש"י שנימק את ההיתר בחמה "שאין דרך בישולו בכך", אך המנחת שלמה מוסיף, שעל כרחך, בגלל ההוכחה הנזכרת, צריך להסביר שאין כוונת רש"י שפטור משום שאין הדרך לבשל כך, אלא כוונתו שאין זה נכלל במלאכת מבשל (אין זו דרכה של מלאכת בישול שנאסרה).
לפי נימוק הנודע ביהודה בשיטת הרמב"ן טעם הפטור הוא שאין דרכו בכך, וכפשט דברי רש"י, ולפי זה לכאורה יש לאסור גם בישול במיקורגל.
האגרות משה (או"ח חלק ג סימן נב) מסכים עם העיקרון של המנחת שלמה, לפיו גם בישולי חמה ותולדותיה שרגילים בהם אינם אסורים מן התורה, כמוכח מהסוגיא הנזכרת של חמי טבריה. הוא מיישב את לשונו של רש"י באופן אחר, ומסביר שעיקר הטעם גם לדעתו הוא שבמשכן לא בישלו בחמה אלא באור, אלא שאיננו ממעטים כל דבר שלא היה בדיוק כמותו במשכן, ולכן צריך שתהיה סיבה משמעותית לחלק בין מה שהיה במשכן לבין הדבר הנדון, ולכן מסביר רש"י שאין הדרך לבשל בחמה 2 , ומכיוון שכך אם לא עשו כן במשכן אין לנו מקור לאסור ולרבות אף בישולי חמה, וממילא אף אם יהיה אופן של תולדות חמה שכן תהיה בו רגילות אין לנו מקור לאוסרו כי סוף סוף בחמה לא רגילים ותולדות חמה הן רק משום חמה. יתכן שלדבריו אם היום תהיה רגילות לבשל בחמה עצמה אכן יהיה הדבר אסור. נמצא שיש הבדל משמעותי בין האגרות משה למנחת שלמה. לדעת המנחת שלמה נאסר רק בישול באור ותולדותיו, בדומה להסבר הצל"ח, ואילו לדעת האגרות משה נאסרה כל דרך שיש בה רגילות, כהסבר הנודע ביהודה ברמב"ן, ודווקא כשאין רגילות לסוג הבישול, הותר סוג זה עם תולדותיו, אף אם בתולדות מסויימות יש רגילות. לכן הוא פוסק שם שבבישול במיקרוגל יש איסור מן התורה.

תולדות האור – כלי ראשון ושני
המשנה (מב ע"א) אומרת: "האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין, אבל נותן הוא לתוך הקערה או לתוך התמחוי". כלומר, אסור לבשל בכלי ראשון אף אם הוא כבר לא עומד על גבי האש, אך אם שפך את המים מהסיר לקערה מותר לבשל בה לפי שאין בישול בכלי שני.
הר"ן (כ ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ודאמרינן) כותב שנחלקו הירושלמי והבבלי לגבי כלי ראשון שאינו עומד על גבי האש. לדעת הירושלמי (שבת ג, ה 3 ) התורה אסרה רק בעודו על האש, ואילו לדעת הבבלי כל כלי ראשון אסור מן התורה, גם כשאינו על האש.
מהי הסברא לחלק בין כלי ראשון לכלי שני?
בירושלמי (שבת ג, ד) נשאלה שאלה זו והובאה מחלוקת בתשובה לכך: "מה בין כלי ראשון מה בין כלי שני? א"ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת. א"ר יונה כאן וכאן אין היד שולטת, אלא עשו הרחק לכלי ראשון ולא עשו הרחק לכלי שני". הטעם של רבי יונה מתאים דווקא לשיטת הירושלמי שמהתורה אסור רק כלי הנמצא על גבי האש, וכלי ראשון שאינו על גבי האש נאסר רק מדרבנן, והם אסרו רק כלי ראשון משום שעלול להתחלף בכלי העומד על גבי האש ולא אסרו כלי שני. אולם לפי הבבלי שמהתורה לא מחלקים באופן מהותי בין דבר הנמצא על האש לבין דבר שאינו על האש, ומשמע שעצם העובדה שהמים בתוך הכלי וביכולתם לבשל מספיקה כדי לחייב מן התורה, צריך להבין מהו החילוק.
וצריך לומר את הטעם של רבי יוסי שבכלי ראשון היד שולטת ובכלי שני לא, וצריך להסביר שלכן באופן מציאותי כלי ראשון מבשל וכלי שני לא.
והנה בדף מב ע"ב נחלקו האמוראים לגבי מלח, אם הוא כתבלין שאפילו בכלי ראשון אינו מתבשל, או שלהפך, דינו חמור יותר ואפילו בכלי שני הוא מתבשל. משמע מכאן שאין חילוק מהותי בין ראשון לשני אלא מציאותית ראשון מבשל ושני לא, ולכן יש לברר את המציאות לגבי כל מאכל ומאכל. כך משמע גם מהגמרא בדף מב ע"א לגבי אמבטי שאסרה נתינת מים צוננים לתוכו אפילו כשהוא כלי שני בגלל שחומה רב.
אך מציאותית קשה, כי נראה שפעמים רבות אין הבדל כל כך גדול בין חום המים כשהיו בכלי הראשון לחום שלהם מיד לאחר שהערה אותם לכלי שני, וכיצד הירושלמי חותך באופן חד ואומר שבראשון תמיד היד אינה שולטת ובשני כן. ואמנם לפי הירושלמי לא כל כך קשה, כי לשיטתו מהתורה נאסר רק בישול על גבי האש ממש וכל השאר זו גזירת חז"ל, ואם כן אפשר לומר שאין הכוונה שתמיד בכלי שני היד שולטת ובראשון לא, אלא שכך הוא בדרך כלל, ולכן גזרו דווקא בכלי ראשון. לפי זה אף ששורש החילוק מקורו בהבדל במציאות, למעשה החילוק כבר לא תלוי במציאות, ומסתבר לאור זאת שגם במלח ובאמבטי אין לאסור בכלי שני 4 . לפי הבבלי נותרנו בקושי.
והנה התוס' (מ ע"ב ד"ה ושמע מינה) מתקשים בשאלה זו, ושואלים מה הטעם לחלק בין ראשון לשני, הרי אם היד סולדת אפילו כלי שני מבשל ואם לא, אפילו ראשון אינו מבשל, ולכאורה היה לנו לחלק בין יד סולדת לשאינה סולדת ולא בין ראשון לשני. ומתרצים שבכלי ראשון דפנות הכלי חמות בגלל שהכלי היה על האש, וכאשר הדפנות חמות הכלי מחזיק זמן רב את החום, לעומת כלי שני שדפנותיו הולכות ומתקררות. משמע מדבריהם שהואיל ותהליך הבישול לא נעשה ברגע אחד יש להתחשב בטווח הארוך, ובכך ודאי קיים הבדל מציאותי בין כלי ראשון לשני. לפי זה הבבלי שונה מהירושלמי, ולפיו החילוק בין ראשון לשני אינו תלוי ביד שולטת או לא. לדרך זו גם למעשה ההבדל בין כלי ראשון לשני הוא מציאותי, והדברים מתאימים לדברי הבבלי האוסר במלח ובאמבטי אף בכלי שני.
לכאורה לפי זה צריך לומר שעירוי ככלי שני, שהרי גם שם רק ברגע הראשון המים נוגעים ישירות במאכל אך לאחר מכן במשך התהליך הארוך הם בתוך הכלי שדפנותיו קרות 5 , וצריך עיון כי התוס' (מב ע"ב ד"ה אבל) מביאים בכך מחלוקת. ואמנם דעת הרשב"ם שעירוי ככלי שני אך דעת ר"י (וכן דעת רבנו תם , כמבואר בתוס' לט ע"א ד"ה כל שבא) שעירוי ככלי ראשון. ויש לדחות, שהרי גם כשמבשל בכלי ראשון אינו עובר אם הכניס לסיר ומיד הוציא כי לא הגיע לשיעור 'מאכל בן דרוסאי', ולכן גם כאן לגבי עירוי צריך להעמיד במקרה שהוא כבר כמעט מבושל או שמערה עליו למשך זמן עוד ועוד מים רותחים. ואם כן יש לומר שבכלי שני אף זמן רב לא יועיל כי הדפנות הולכות ומצטננות, בשונה מעירוי ממושך ישירות על המאכל.
עדיין קצת קשה מציאותית, וכי תמיד במציאות כלי ראשון יבשל וכלי שני לא?
ביראים (סימן רעד) מרחיב את הדין מעבר למקרה של מלח, וכותב: "ואין בישול תלוי לא בכלי ראשון ולא בכלי שני, אך לפי שהוא דבר המתבשל פעמים שהוא דבר רך ומתבשל אף בכלי שני ויש דבר קשה שאפילו בכלי ראשון אינו מתבשל ויש דבר המתבשל בכלי ראשון ולא בכלי שני כדאמרינן בפרק כירה מב ע"ב". משמע שאכן נקט שאין כאן חילוק גורף אלא כך רוב הפעמים אך באמת למעשה צריך לבדוק כל מקרה לגופו. בעקבותיו השולחן ערוך (שיח, ה) כתב שיש מי שאומר שאסור לתת פת אפילו בכלי שני (היראים גם סובר שיש בישול אחר אפייה), ו המשנה ברורה (ס"ק מב) אף מרחיב וכותב שהואיל ואיננו בקיאים מה הם קלי הבישול יש להחמיר גם בשאר דברים (חוץ ממים ושמן שמפורש בגמרא שאינם מתבשלים בכלי שני) ולא לתת אותם בכלי שני.
אולם פשט הרמב"ם (שבת כב, ו) משמע שלעולם מותר בכלי שני חוץ ממלח שהוא חריג, שכן כתב שמותר לתת תבלין לכלי שני ונימק בסתם "שכלי שני אינו מבשל", וכאמור, יש בכך מעט דוחק.
לעומת היראים והתוס', האור שמח (שבת ט, ב) הבין שההבדל הוא מהותי ונימק שכלי ראשון שאינו על גבי האש נחשב לתולדות אור והתורה אסרה גם תולדות אך לא תולדות דתולדות. קשה לשיטתו מדוע מלח נאסר אפילו בכלי שני, והוא משיב על כך שאכן האיסור הוא רק מדרבנן. עוד צריך להבין מדוע אמבטי מבשלת אפילו בכלי שני, וצריך לומר שגם זה אסור לדעתו רק מדרבנן, וכן כתבו במפורש התוס' (מב ע"א ד"ה אבל). אם נסביר כך את הרמב"ם ייושב הקושי המציאותי הנזכר. את דברי הרמב"ם "כלי שני אינו מבשל" נצטרך להסביר שאין הכוונה לעובדה מציאותית שהמאכל אינו מתבשל, אלא שהלכתית אין זה בכלל מלאכת מבשל.
נמצא שנפקא מינה בין השיטות היא בדין מלח בכלי שני. האור שמח לשיטתו הוכרח להסביר שהאיסור הוא רק מדרבנן, ואילו לתוס' נראה שהאיסור הוא מהתורה. כאמור, נראה שאותה מחלוקת תהא גם לגבי אמבטי.
לכאורה נפקא מינה נוספת ביניהם תהיה לגבי קלי בישול בכלי שלישי, שכן אם זו שאלה מציאותית, יש מקום לחייב גם בכלי שלישי במקום שהוא מבשל, אך אם החילוק מהותי לעולם אין לחייב בכלי שלישי. ואכן מצאנו בכך מחלוקת בפוסקים האחרונים. הפרי מגדים (משבצות זהב שיח ס"ק טו) כתב שיש סברא להחמיר גם בכלי שלישי שהיד סולדת בו, אך המגן אברהם התיר ולכן אין להחמיר, וכן פסק המשנה ברורה (שיח ס"ק מז). והחתם סופר (יו"ד סימן צה) כתב שאנו רגילים להחמיר בכל הכלים אפילו כלי שלישי כל זמן שהיד סולדת, אם לא בהפסד מרובה. החזון איש (סימן נב ס"ק יט) כתב שלשיטת החיי אדם (הלכות שבת כלל כ סעיף ד) שחוששים בכל דבר שמא הוא קלי בישול, יש לחוש מעיקר הדין גם בכלי שלישי אם הוא בחום שהיד נכווית בו (חום גבוה יותר מיד סולדת), אולם כיוון שאינו אלא חומרא ולא נהגו כן, מה שנהגו נהגו.
אולי בדעת התוס' יש לפרש באופן אחר, על דרך האור שמח, ולומר שגם דעתו לחלק באופן מהותי, וכוונת דבריו היא שבכלי שני הואיל ודפנותיו הולכות ומצטננות אין הדרך לבשל ולכן בכך התורה לא אסרה, אולם בפשטות לא זו כוונתו.




^ 1.אמנם הגמרא בהווה-אמינא סברה שהתנאי לא מתקיים תמיד, אך אם אנו מבינים שלמסקנה התנאי תמיד מתקיים שוב אין טעם לציינו להלכה.
^ 2.ואין כוונת רש"י שלא נאסר משום שנחשב כשינוי כלאחר יד. ועיין קובץ שיעורים (כתובות אות רב; על דף ס ע"א) שביאר ברש"י שהותר משום שינוי, ואף שבדרך כלל שינוי אסור מדרבנן כאן זהו שינוי גדול ולכן מותר. והקשה, שהרי גם לגבי הלכות פסח נאמר שחמי טבריה אינם נחשבים לבישול, וחידש מכח זה ששינוי כלאחר יד אינו דין רק בשבת אלא בכל התורה כולה. ובאגלי טל (אופה ס"ק מד) חילק בין שינוי מצד האדם לשינוי מצד החפץ, ששינוי מצד האדם פוטר רק בשבת משום שאין זו מלאכת מחשבת, אך שינוי מצד החפץ מותר בכל התורה, כגון בבישול משום שאין זה נקרא בישול. ומחדש שיש שינוי מציאותי אף בדבר המתבשל, בין אם מבשלו באור או בחמה.
^ 3.זו לשונו: "איזהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו".
^ 4.ואמנם בירושלמי (שבת ג, ד) הביא את החילוק בין כוס לאמבטי, אך בפני משה שם ביאר שהחילוק הוא שאמבטי זה כלי ראשון.
^ 5.אפשר לתרץ שמדובר במאכל שלא נמצא בתוך כלי ואז אין דפנות שמצטננות, אך מההוכחה שר"י מביא מהירושלמי מוכח שמדובר אף בתוך כלי.
עוד בנושא מלאכות שבת

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il