ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

דין וכפייה בזמן הזה ;">

בית מדרש גמרא סנהדרין Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר


דין וכפייה בזמן הזה


סוכם על ידי תלמידים

מוקדש להצלחת
ירון יוסף בן מרים

מראי מקומות:
רש"י לדף יג ע"ב ד"ה למידן, ולדף עב ע"א ד"ה אבל לענין מקנא;
נימוקי יוסף לבבא קמא דף פד ע"ב;
רמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק ה הלכה יג - כס"מ ולח"מ שם;
שולחן ערוך, חו"מ, סימן ג, סעיף א - קצות החושן, נתיבות המשפט, ומשובב נתיבות שם.

דברי הרמב"ם והשאלות עליו
הרמב"ם פסק בהלכות סנהדרין 1 : "מי שגנב או גזל - גובין ממנו הקרן דייני חוצה לארץ, אבל אין גובין את הכפל", ועל דבריו הקשו המפרשים שתי קושיות.

ה"כסף משנה הקשה על דבריו מן המשנה:
וקשה, דתנן בראש סנהדרין: 'גזילות וחבלות בשלשה', ופירש בגמרא שהם מומחים, ועל כרחך 'גזילות' היינו שדנין על הקרן, דהא תני בתר הכי: 'תשלומי כפל בשלשה', ועוד דבגזילות לא שייך תשלומי כפל, וא"כ כי אמרינן גזילות בשלשה מומחין, בדין הקרן אמרו, והיאך כתב רבינו: 'הקרן דנין אותו דייני חוץ לארץ'? וכו'.

קושיא נוספת על דברי הרמב"ם הקשה ה"לחם משנה":
ובאמת דברי רבינו מתמיהין אצלי, שכאן כתב, שהקרן גובין אותו בחוץ לארץ היכא שגזל, ולעיל משמע דאפילו הקרן אין גובין, שכתב שהגזלות ותשלומי כפל אין גובין וכו', ואותם גזלות על כרחך קרן הוא, וצריך עיון.
ה"לחם משנה" מקשה, שלכאורה יש סתירה בדברי הרמב"ם, שכן אצלנו כתב הרמב"ם שגובים את הקרן של הגזלות גם בחוצה לארץ, ואילו לעיל 2 משמע מדבריו, שאין גובים בחוצה לארץ את הקרן של הגזלות. ואם כי את הדין הזה של הרמב"ם, שמי שגנב או גזל - מגבין ממנו הקרן בלבד, מביא אף השולחן ערוך 3 , ושם כותב הש"ך 4 , ש"לא אתי אלא למעוטי קנס דגזלן" וכו', ואם כן הוא סובר שיש דין קנס גם בגזלות, אולם לכאורה אין זה מובן לאיזה קנס של גזלן מתכוון הש"ך בדבריו, שכן רק גנב משלם תשלום קנס של כפל, ולא גזלן. ונראה לבאר זאת לאור היסוד שעמדנו עליו בשיעור הקודם 5 .

הבחנה בין דיון במעשה הגניבה לבין דיון בחפץ הגנוב
בשיעור הקודם עמדנו על דברי רש"י, שכתב במשנתנו: "'תשלומי כפל' - דגניבה שנמצא בידו, דכתיב: 'אם המצא תמצא בידו' וגו'", וביארנו את דבריו על פי דברי ה"נימוקי יוסף" 6 . ה"נימוקי יוסף" התקשה בשאלה, כיצד הייתה לגמרא הוה אמינא לומר, שלא יזדקקו לשלושה דיינים מומחים בדיני קנסות? הרי המשנה אמרה שבגזלות ובחבלות יש צורך בשלושה מומחים. ותירץ ה"נימוקי יוסף", שההוה אמינא של הגמרא הייתה, שדברי המשנה: "גזילות וחבלות בשלשה", אינם אמורים אלא לגבי גזלות הבאות על ידי חבלות, שהן אינן שכיחות, אולם בגזלות שכיחות יש מקום להסתפק, האם כפי שהדיוטות כשרים לדון על הגזלה עצמה, כך הם כשרים לדון גם על הקנס שבה, אם לאו.

אולם תירוץ זה אינו מובן אלא לפי שיטת התוספות, הסוברים שיש אכן חילוק בין דיני גזלות הבאות על ידי חבלות לבין דיני הגזלות השכיחות, אך לא לשיטת רש"י, שאינו מחלק ביניהם, וסובר שאת כולם אין גובים בבבל, ולשיטת רש"י נשארת קושיית ה"נימוקי יוסף" בעינה.

ונראה שמשום כך כתב רש"י במשנה, שמדובר בתשלומי כפל של גנבה שנמצאת ביד הגנב, שכן לגבי גנבה כזאת דנים בוודאי גם בבבל על הקרן שבה, ומשום כך היה מקום להסתפק, שמא ידונו אף לגבי הקנס שבה בבבל. לפי רש"י, כל מה שאיננו דנים לגבי דין הגנבה, הוא רק בשעה שהגנבה עצמה אינה נמצאת בפנינו, ואנו צריכים לדון לגבי אחריותו של הגנב למעשה הגנבה, ולגבי התשלומים הנגרמים בשל אחריות זו; אולם אם הגנבה עצמה נמצאת ביד הגנב, אין צורך לדון כלל לגבי אחריות הגנב, אלא ניתן לדון לגבי עצם החפץ הגנוב, למי הוא שייך, כשם שהיה ניתן לדון בדין זה גם אם לא היה נעשה מעשה גנבה כלל, אלא החפץ היה מונח ברשות הרבים, ומכיוון שזהו דין מדיני הממונות הרגילים, ניתן לדון בכך גם בבבל, ולכן הגמרא מסתפקת, שמא יגרור הדבר שידונו בבבל גם לגבי הקנס שבגנבה. הגמרא מסתפקת, שמא לאחר שמצינו שניתן לפצל את הדיון בדין הגנבה, ולדון רק לגבי עצם החפץ הגנוב, ולא לגבי האחריות על מעשה הגנבה והתשלומים הנובעים ממנו, ועל ידי כך התאפשר לדון בדין זה אף בבבל - יגרור אחריו הדיון לגבי עצם החפץ הגנוב גם את הדיון לגבי מעשה הגנבה, ונוכל לדון אף בו בבבל, כפי שמצינו ברמב"ן בסוגייתנו, שכתב שמכיוון שלדיני הגיטין יש השלכות גם לגבי דין הכתובה, גורר אחריו הדיון בדין הכתובה, שאנו דנים בו אף ללא מומחים כדיני הממונות האחרים, את הדיון לגבי דיני הגיטין כולם, ובכולם אנו דנים אף שלא על ידי דיינים מומחים. אולם הגמרא הסיקה, שאין הדיון לגבי עצם החפץ הגנוב גורר אחריו דיון גם לגבי אחריותו של הגנב למעשה הגנבה, ולתשלומים הנובעים ממנו, וזאת מכיוון שאלו הם דיני קנסות, ודיני קנסות לא נמסרו כלל לדיון של דיינים שאינם מומחים, ומכיוון שכך, אין לפסק דינם של דיינים הדיוטות כל תוקף בדיני קנסות, והם רשאים לדון רק בשאלה למי שייך החפץ הגנוב עצמו.

אם כן, נמצאנו למדים על פי היסוד שאמרנו, שאנו מפצלים בין הדיון לגבי מעשה הגנבה לבין הדיון לגבי החפץ הגנוב עצמו, וגם בשעה שאין אנו דנים לגבי אחריותו של הגנב למעשה הגנבה, ולתשלומים הנובעים מאחריות זו, מכל מקום אנו יכולים לדון לגבי החפץ הגנוב עצמו, למי הוא שייך.

דיני ממונות בזמן הזה

ועל פי יסוד זה, ניתן יהיה לכאורה לתרץ את כל הקושיות שהקשו הראשונים מתוך גמרות שונות שמצינו בהן שדנו דיני גזלות אף בבבל, ולומר ששם היה הדיון לגבי החפץ הגנוב עצמו, ולא לגבי אחריות הגנב למעשה הגנבה, והתשלומים הנובעים מאחריות זו, ומשום כך דנו בדינים אלו בבבל.

הסבר הרא"ה לדיני ממונות בזמן הזה
ואמנם בדרך זו מתרץ ה"נימוקי יוסף" בבבא קמא 7 בשם הרא"ה את הקושיות האלו, וכותב:
גזלות, נראה בכל התלמוד דמילתא דשכיחא נינהו, וגובין אותו בבבל, כדאמרינן בההוא דגנב פדנא דתורי וכו', ואי קשיא, הא תנן פרק קמא דסנהדרין: 'גזלות וחבלות בשלשה', ומפרשינא מומחין, ואמרינן בגיטין: 'הא איכא גזלות וחבלות דממונא נינהו ולא עבדינן שליחותייהו', הכי תירוצא, דאנן לא אמרינן התם דגזלות לא שכיחי, אלא בגזילה גמורה כעין 'ויגזול את החנית מיד המצרי', דלא שכיחא... ואפילו כעין 'ויגזול' לא אמרן אלא לענין תשלומין, כגון שאין הגזילה קיימת, שאין מחייבין אותו לשלם, כיון דלא שכיח, אבל אם היא קיימת, מחייבין אותו להחזיר, ואין מניחין אותו לעבור על דברי תורה.

אם כן, הוא מחלק בפירוש בין דיון לגבי החפץ הגזול עצמו, לבין דיון לגבי חיוב התשלומים הנובע מחמת אחריות הגזלן לגזלתו, בשעה שהגזלה אינה נמצאת בפנינו. וכך גם כותב הרמ"א, ועל דברי השולחן ערוך שהבאנו "מי שגנב או גזל מגבין ממנו הקרן בלבד", הוא מוסיף וכותב: "יש אומרים דוקא גזילות דשכיחי, כגון כופר בפקדון וכדומה, אבל גזילה ממש לא שכיחא, ואין דנין, אלא אם כן הגזילה קיימת - מחייבין להחזירה", ואם כן גם הוא מחלק בין דיון לגבי התשלומים על גזלה שאינה קיימת יותר, ובין דיון לגבי החפץ הגזול עצמו, שהוא דיון רגיל בדיני ממונות. ולכאורה, זהו גם הבסיס לחילוק בין הדיון בחיוב התשלומים הנובע מחמת אחריות הגזלן לגזלתו, לבין הדיון בחיוב התשלומים על ההנאה שנגרמה מן הגזלה, שהוא אינו חיוב הנובע מן האחריות למעשה העבירה, אלא זהו דין ממונות רגיל, ומשום כך דנים בו אף בבבל.

שתי אפשרויות להבנת היכולת לדון על גזילה בעין
ברם, למעשה נראה שיש הבדל בין דברי ה"נימוקי יוסף" בבבא קמא לבין היסוד שאמרנו. על פי היסוד שאמרנו, הסיבה לכך שיש חילוק בין הדיון לגבי גזלה שאינה נמצאת בעין, שבו אנו דנים לגבי חיוב התשלומים הנובעים מחמת האחריות כלפי הגזלה, לבין הדיון לגבי גזלה שנמצאת בעין, שבו אנו דנים לגבי הגזלה עצמה, הוא שדיון לגבי הגזלה עצמה, זהו דיון רגיל של דיני ממונות, מה שאין כן לגבי חיוב האחריות והתשלומים הנובעים ממנו, ומשום כך אנו דנים לגבי הגזלה עצמה אף בבבל. אולם ה"נימוקי יוסף" מוסיף על היסוד שאמרנו, וכותב ש"אם היא קיימת, מחייבין אותו להחזיר, ואין מניחין אותו לעבור על דברי תורה", ולכאורה, כוונתו היא, שהסיבה לכך שאנו דנים לגבי החפץ הגזול עצמו, אינה מחמת שזהו דין ממונות רגיל, כפי שאנו הסברנו, אלא מחמת שקיימת לגבי הגזלן מצוה של "והשיב את הגזלה", ואנו כופים אותו שלא לעבור על מצוה זו. לפי ה"נימוקי יוסף", אין כאן כלל דיון בדיני ממונות, אלא זהו דיון בדיני איסורים ומצוות, לגבי חיוב קיום מצוות "והשיב את הגזלה", שאנו כופים את הגזלן לקיימה, ומשום כך דנים בדין זה אף בבבל.

האם יש צורך בבית דין כדי לכפות על המצוות?
שיטת הקצות
ולכאורה, המחלוקת בין שני ההסברים הללו, לגבי הדיון על החפץ הגזול עצמו, תלויה במחלוקת ה"קצות" וה"נתיבות" בשאלה, האם כדי לכפות על המצוות יש צורך בבית דין של שלושה סמוכים, או שכל הדיוט יכול לכפות את חברו לקיים את המצוות. ה"קצות" 8 דן בשאלה, כיצד מצד אחד הרמב"ם פוסק 9 ש"מותר לאחד לדון מן התורה... ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה", כרב אחא בריה דרב איקא, וכשמואל, ומצד שני הוא פוסק 10 שב"הודאות והלואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אע"פ שאין בית דין של חוצה לארץ 'אלהים', שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין", ואם כן משמע שמן התורה יש צורך בשלושה מומחים; והוא כותב:
ונראה ליישב, לפי מה שמבואר מדברי תוספות, דאפילו נימא דמן התורה בחד סגי לדון, אבל על כל פנים בדיני כפיה ודאי צריך מומחין... ולהכי, שם, בעובדא דיתיב רב יוסף וקא מעשה אגיטי, באלו שכופין אותן להוציא, ואשכחיה אביי ואמר לו הא תנן: 'לפניהם ולא לפני הדיוטות', והיינו דאין בידינו לכוף אותו לקיים אשר מוטל עליו, דהא: 'אשר תשים' - 'אלו כלי הדיינים' בעינן מומחין, ואמר ליה רב יוסף: 'אנן שליחותייהו דקמאי קא עבדינן מידי דהוי אהודאות והלואות', והיינו דהא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, ואם כן אין בו אלא משום פריעת בעל חוב מצוה, ואמרינן בפרק 'הכותב': 'לדידך דאמרת פריעת בעל חוב מצוה, אמר לא ניחא לי למיעבד מצוה, מאי?', ואמרינן עלה כופין אותו, והיינו דתנן לולב איני עושה סוכה איני עושה - כופין אותו ומכין אותו עד שתצא נפשו, ואם כן גבי הודאות והלואות דכופין אותו לקיים המצוה המוטלת עליו, ועל כרחך משום דשליחותייהו דקמאי קא עבדינן, ואם כן הוא הדין נמי דכופין אותו בגט לקיים המצוה המוטלת עליו, ואף על גב דאנן לאו בני כפיה נינהו, דאנן הדיוטות אנן, וכו'.

ה"קצות" מתרץ ואומר, שאמנם לדעת הרמב"ם יכול גם דיין יחידי לדון, אולם אין הוא יכול לכפות את פסק דינו, ועל מנת לכפות את פסק הדין יש צורך בשלושה מומחים, ולכן כותב הרמב"ם שעל מנת לדון בדיני הודאות והלוואות בחוצה לארץ יש צורך בדין "שליחותייהו", שכן על מנת לכוף את בעלי הדין לקיים את מצוות פריעת בעל החוב, יש צורך בדיינים מומחים דווקא, וזוהי גם הסיבה שבגללה יש צורך בדין "שליחותייהו" לגבי עישוי הגיטין.

הקושיות על שיטת הקצות
ה"קצות" מסתמך בדבריו על הגמרא בכתובות 11 , שמקשה כיצד למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, ניתן לגבות חובות? אמנם למאן דאמר שעבודא דאורייתא, מובן שהחפץ המשועבד קנוי למלווה, ומשום כך יכול המלווה לגבות אותו, אולם למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, אין זה מובן כיצד המלווה יכול לגבות את חובו? הרי החפץ אינו קנוי לו, והחיוב המוטל על הלווה לפרוע את חובו אינו אלא מכיוון ש"פריעת בעל חוב מצוה". והגמרא שם עונה, שגם אם החיוב לפרוע את החוב אינו נובע אלא מחמת ש"פריעת בעל חוב מצוה", מכל מקום ניתן לכפות על קיום מצוה זו, כפי שניתן לכפות על קיום שאר המצוות "עד שתצא נפשו", שכן אין הבדל בין כפייה בגופו לכפייה בממונו, כפי שכתב הריטב"א שם.

ועל פי זה מבאר ה"קצות" את דברי רב יוסף, שאמר: "אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות" - שכפי שבהודאות והלוואות הכפייה אינה נובעת מחמת השעבוד, אלא מחמת המצוה שבדבר, כך גם בגיטין הכפייה היא מצד המצוה שבדבר, ומכאן מוכיח ה"קצות" שלדין כפייה יש צורך במומחים, ועל פי זה הוא מתרץ את דברי הרמב"ם.

ברם, למעשה נראה, שאין זו כוונת הגמרא בכתובות. האחרונים מקשים, מדוע הגמרא בכתובות הייתה צריכה לתרץ, שהסיבה לכך שניתן לגבות חובות היא מכיוון שכופים על המצוות? הרי מי שאינו פורע את חובו, עובר בנוסף לעשה, גם על הלאו "לא תעשק את רעך", כפי שכתב הרמב"ם 12 , ועל הלאו ודאי כופים אותו, ואם כן הגמרא בכתובות הייתה יכולה לתרץ שניתן לגבות חובות מחמת הלאו. ואם כי ניתן לתרץ קושיה זו ולומר, שהגמרא בכתובות נזקקה להביא את דין הכפייה על המצוות, ולא תירצה שכופים אותו מחמת הלאו, מכיוון שעל העשה עוברים בכל רגע שאין משיבים בו את ההלוואה, ואילו על הלאו עוברים רק ברגע הראשון שבו מסרבים לפרוע את החוב, אולם מכל מקום, דברי הגמרא בכתובות עדיין קשים להבנה. הגמרא בכתובות מקשה, כפי שראינו קודם לכן, שאמנם למאן דאמר שעבודא דאורייתא, מובן שניתן לגבות חובות, מכיוון שהחפץ המשועבד קנוי למלווה, אולם למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, אין זה מובן כיצד ניתן לגבות חובות? אך לכאורה, קושיה זו אינה מובנת, שכן גם למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, מכל מקום מדרבנן מוקנה החפץ המשועבד למלווה, וכפי שרוב הקניינים הם מדרבנן ואף על פי כן הם מחילים קניין - כך צריך להיות גם לגבי חפץ זה, ומשום כך צריך להיות מובן שניתן לגבות אותו, ואין מקום לקושיית הגמרא. אלא על כורחנו אנו צריכים לבאר את קושיית הגמרא באופן שונה, ולומר שהגמרא הקשתה בדבריה למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, אלא דרבנן, כיצד ניתן היה לגבות חובות לפני שתיקנו חכמים את דין השעבוד? האם אז לא היה ניתן לגבות חובות? ועל כך השיבה הגמרא, שמדאורייתא היו גובים את החובות מצד "כופין על המצוות", אלא שחכמים הוסיפו על המצוה עצמה גם שעבוד, ועתה ניתן לגבות את החוב גם מצד השעבוד, ולא רק מצד המצוה. ולפי זה מובן, שבשעה שרב יוסף אמר: "אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות" - לא הייתה כוונתו לומר, שכפי שבהודאות והלוואות מועיל דין "שליחותייהו" לחיוב הכפייה על המצוות, כך גם בגיטין מועיל דין זה לחיוב הכפייה על המצוות, שכן גביית החוב בהודאות והלוואות אינה מצד המצוה, אלא מצד השעבוד; אלא כוונתו הייתה רק לומר, שכפי שבהודאות והלוואות אנו אומרים את דין "שליחותייהו", ואין אנו מחייבים שיהיו מומחים, כך גם בגיטין ניתן לומר את דין "שליחותייהו", ואין צורך במומחים, ואם כן מובן, שאין אפשרות להוכיח מתוך דברי הגמרא הללו שדווקא לגבי דין הכפייה על המצוות יש צורך במומחים, כפי שרצה ה"קצות" להוכיח.

ואף דברי ה"קצות" כשלעצמם טעונים עדיין בירור. ה"קצות" התבסס על דברי התוספות בסוגייתנו, שחילקו בין הצורך במומחים בפסק הדין עצמו, הנלמד מן הפסוק: "אלהים", לבין הצורך במומחים בכפייה על פסק הדין, הנלמד מן הפסוק: "לפניהם", וכן כתבו גם רבנו יונה בסוגייתנו, והתוספות בבבא קמא 13 ; ועל פי זה כתב ה"קצות", שאפילו לדעת הסובר שמן התורה מספיק דיין יחיד שיפסוק את הדין, מכל מקום לכפייה על פסק הדין יש צורך בשלושה מומחים, ובכך תירץ ה"קצות" את הסתירה בדברי הרמב"ם, שמצד אחד פסק שדיין יחידי כשר לדון מן התורה, ומצד שני כתב שכדי לדון בדיני הודאות והלוואות בחוצה לארץ אנו נזקקים לדין "שליחותייהו", והסביר שכוונת הרמב"ם באמרו שלדיני הודאות והלוואות יש צורך בדין "שליחותייהו", היא לדין הכפייה. אולם דברי ה"קצות" טעונים לכאורה בירור, שכן לא מצינו שהרמב"ם מחלק את חילוקם של התוספות בין הצורך במומחים בפסק הדין לבין הצורך במומחים בכפיית פסק הדין, ואין מקור לומר שהוא אמנם נוקט בחילוק זה. וכמו כן, אין תירוצו זה של ה"קצות" מסביר, מדוע לגבי דייני ארץ ישראל כתב הרמב"ם שב"הודאות והלואות אינן צריכין מומחה, אלא אפילו שלשה הדיוטות, ואפילו אחד מומחה דן אותן", ואילו לגבי דייני חוצה לארץ כתב הרמב"ם ש"שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין"? הרי אם יש צורך במומחים ובדין "שליחותייהו" בחוצה לארץ, אין סיבה שלא יזדקקו להם בארץ ישראל.

בירור שיטת הקצות – הבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה
ועוד הוסיף ה"נתיבות" 14 להקשות על דברי ה"קצות", שמתוך דברי הגמרא בבבא קמא מוכח שגם רבו של עבד משוחרר יכול לכוף את העבד להפרישו מאיסור שפחה, ואין צורך לשם כך בבית דין, ומתוך כך מסיק ה"נתיבות" שאף הדיוט יכול לכוף על המצוות, ואין צורך לשם כך בבית דין של שלושה מומחים, וזאת בניגוד לדברי ה"קצות" 15 .

ותירץ ה"קצות" ב"משובב נתיבות", שאמנם מצינו שגם הדיוט יכול להפריש את חברו מאיסורי לא תעשה, אך בכפייה על מצוות עשה יש צורך בבית דין המורכב מדיינים סמוכים, והדיוט אינו יכול לכפות על כך. והוא מוסיף ואומר, שבשעה שבית דין המורכב מדיינים סמוכים כופה אדם על קיום מצוות עשה, הוא יכול לכפות אותו עד שתצא נפשו, מה שאין כן בשעה שהדיוט כופה את חברו, ומפרישו מאיסור לא תעשה, שאינו יכול לכפותו עד שתצא נפשו 16 .

ויש צורך להבין, מה היא ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה? הרי שתיהן הן מצוות דאורייתא, ומדוע על מצוות לא תעשה יכול הדיוט לכפות את חברו, ואילו על מצוות עשה אין הוא יכול לכפותו? ומאידך גיסא יש צורך להבין, מדוע על מצוות עשה יכול בית הדין לכפות את האדם עד שתצא נפשו, ואילו על מצוות לא תעשה אין אפשרות לכפות באופן זה.

ואמנם אם היינו אומרים, שבמצוות עשה אנו מתכוונים מלכתחילה להרוג את האדם אם הוא לא יקיים את מצוות העשה - היה ניתן להסביר, שמשום כך בכפייה על מצוות עשה יש צורך בבית דין, שכן רק בית דין יכול לפסוק בשאלות של דיני נפשות; אולם באופן פשוט, אין אנו מתכוונים מלכתחילה להרוג את האדם שאינו מקיים את מצוות העשה, אלא רק לעורר אותו לקיים את המצוה, ואם כן אין זה מובן מדוע במצוות עשה יש צורך בבית דין על מנת לכוף אותו, ואילו במצוות לא תעשה אין צורך בבית דין על מנת לכוף אותן.

ואין אפשרות להסביר, שהסיבה לכך היא, שדין הכפייה על המצוות בנוי על דין ערבות, ודין ערבות חל רק במצוות לא תעשה, אך לא במצוות עשה, ומשום כך אין היחיד יכול לכפות את חברו אלא על הפרשה ממצוות לא תעשה, ולא על קיום מצוות עשה; שכן מצינו שיחיד יכול להוציא את חברו ידי חובת ברכות, מדין ערבות, ואם כן דין הערבות חל גם לגבי מצוות עשה.

ולכאורה ניתן היה להסביר, שהסיבה לחילוק בין הכפייה על מצוות העשה, לבין הכפייה על מצוות הלא תעשה היא, שאין האדם מצווה להציל את חברו אלא מהפסד, ולא ממניעת רווח, כפי שמצינו שמצוות "לא תעמד על דם רעך" קיימת רק לגבי אדם הטובע בנהר, אך לא לגבי אדם העומד להפסיד את כספו, ומשום כך אין חיוב על האדם אלא להציל את חברו מן ההפסד הנגרם כתוצאה מעבירה על איסור לא תעשה, אך אין עליו חיוב לגרום לאדם רווח, ולכפותו לקיים מצוות עשה.

אולם למעשה אין נראה להסביר כך, שכן גם בהימנעות מקיום מצוות עשה יש עבירה, והרי זה הפסד, כפי שכותב רבנו יונה 17 ש"עונש המבטל גדול מכל העבירות", ומוסיף ש"לפי גודל המצוה, יגדל עונש מי שיחדל לעשותה, אף על פי שאינו עושה מעשה בהפרתה" וכו', ואם כן גם לגבי מצוות אלו היה צריך להיות חיוב של כפייה על פי הסבר זה, כשם שחיוב הכפייה קיים לגבי מצוות לא תעשה.

ועל כן נראה להסביר, שהסיבה לחילוק בין הכפייה על מצוות עשה, לבין הכפייה על מצוות לא תעשה היא, שבמצוות לא תעשה, עומד האדם לעבור על המצוה ברגע זה, ומשום כך יש מצוה עכשיו על כל יחיד להפרישו, מה שאין כן במצוות עשה, שבהן גם אם האדם לא יקיים עכשיו את המצוה, מכל מקום הוא יוכל לקיימה לאחר מכן, ומשום כך אין חיוב לכפותו לקיים את המצוה עכשיו. אמנם אם הוא לא יקיים את המצוה עכשיו, אלא רק לאחר מכן, הוא לא יהיה מן הזריזין המקדימין למצוות, והוא יבטל את מצוות הזריזות שבמצוה, אולם לגבי קיום מצוות הזריזות שבמצוה, שהיא מעלה בעלמא, אין חיוב של כפייה, אלא רק לגבי קיום המצוה עצמה, שכן רק ביטול המצוה עצמה גורמת להגדרתו של המבטל כעבריין, ומשום כך אין חיוב במצוות עשה על כל יחיד לכפות את חברו לקיים את המצוה עכשיו, ולא לאחר מכן, והחיוב הזה חל רק על בית הדין; ורק במצוות לא תעשה, שבהן זוהי כפייה על המצוה עצמה, יש חיוב על כל יחיד להפריש את חברו מן האיסור.

ולמעשה, יש לכך נפקא מינה אף לעניין דיני ההודאות וההלוואות. בשעה שהלווה מסרב להחזיר את ההלוואה שקיבל, הוא יכול לטעון שתי טענות: הוא יכול לטעון שלא קיבל הלוואה כלל, והוא יכול לטעון שעל אף שקיבל הלוואה, הוא מסרב להחזירה. ולכאורה, רק אם הוא טוען שלא קיבל הלוואה כלל, אנו אומרים שאין ליחיד סמכות לכפותו להחזיר את ההלוואה, וסמכות כזאת מסורה רק לבית הדין; אולם אם הוא טוען שעל אף שקיבל הלוואה, הוא מסרב להחזירה, יש לכאורה לכל יחיד סמכות לכפותו להחזיר את ההלוואה, שכן בשעה שהוא אינו משיב את ההלוואה, הוא עובר על הלאו של "לא תעשק את רעך", ועל לאו יכול כל יחיד לכפות אותו שלא לעבור.

בארץ ישראל הכפייה על ידי שוטרים, ובחוץ לארץ – על ידי בית הדין
אלא שה"קצות" הוסיף והקשה ב"משובב נתיבות" על שיטת ה"נתיבות", וכתב:
ותמהני, כי כוונתו להשיג על דברינו, והוא מתעסק בהשגה על דברי תוספות, כי דברינו שם על פי דברי תוספות בנויים, שכתבו דמילי דעישוי ילפינן מ'אשר תשים לפניהם - ולא לפני הדיוטות', ולדברי המחבר אם כן הדיוט בעלמא יכול לכוף אגיטא במקום שכופין להוציא, וזה ודאי פסול דאורייתא אם הדיוט מעשה אגיטא, ואף על גב דמצווה ליתן גט, אפילו הכי: 'לפניהם ולא לפני הדיוטות'...

ויש צורך להבין כיצד יתרץ ה"נתיבות" קושיה זו, שכן ודאי שדברי התוספות לא נעלמו מנגד עיניו, שהרי בדבריהם אנו דנים.

ונראה לבאר, שלדעת ה"נתיבות" אין כל קושי מדין הכפייה על הגט, שכן שם אין שום מצוות עשה לתת גט, וממילא אין יחיד יכול לכפות על כך. כל מה שחידש ה"נתיבות", לא היה אלא שיחיד יכול לכפות את חברו גם על מצוות עשה, כאכילת מצה, וישיבה בסוכה, ולא רק על מצוות לא תעשה, אולם בנתינת גט אין כל מצוה, וממילא מובן שאין היחיד יכול לכפות על כך. בנתינת גט אנו אומרים, שאמנם בדרך כלל אין הבעל מחויב לתת גט לאשתו, אך בשעה שהבעל הוא מוכה שחין, יש לאישה זכות לתבוע מבעלה לתת לה גט, והבעל משועבד לחיוב זה, ומשום כך אנו כופים אותו לתת גט. אולם נתינת גט זו אינה בגדר מצוות עשה, אלא רק בגדר של שעבוד הבעל, וממילא מובן שגם לשיטת ה"נתיבות", אין יחיד יכול לכפות את חברו המוכה שחין לתת גט, ורק דייני בית הדין הם המוסמכים לקבוע שאכן חל פה שעבוד של הבעל, והם שרשאים גם לכפות על הבעל לתת את הגט, כפי שהוא בכל דין ממונות, שאינו נכלל בגדרי מצוה, שיש בו צורך בבית דין.

אולם בדעת ה"קצות" - שהסתמך על התוספות בסוגייתנו, שחילקו בין פסק הדין לבין הכפייה על פסק הדין, ותירץ באופן זה את פסקו של הרמב"ם - יש עדיין צורך להבין, מהו המקור לדבריו שגם הרמב"ם נוקט בחילוק זה, וכמו כן יש צורך להבין לפי הסבר זה מדוע נקט הרמב"ם בדין "שליחותייהו" רק לגבי דייני חוצה לארץ, כפי שהקשינו קודם לכן.

ונראה לבאר, שהמקור לדברי ה"קצות", הוא ב"ספר המצוות" לרמב"ם 18 . הרמב"ם כותב שם: "שצונו למנות שופטים ושוטרים, שיכריחו לעשות מצות התורה, ויחזירו את הנוטים מדרך האמת אליה על כרחם", ואם כן הוא כותב, שבנוסף למצוה למנות שופטים, יש גם מצוה למנות שוטרים, שתפקידם הוא הכפייה, ומכיוון שיש על השוטרים מצוה לכפות את הדין, לכן שוטר שהלקה אדם ומת - פטור, שכן הוא עשה את מצוותו. אך את השוטרים אין ממנים אלא לבית דין של שלושה, שלגביו מדובר במצוה זו, ולא לשופט יחיד, וממילא מובן שגם אם יחיד יכול לדון, אך כוח כפייה אין לו, וזאת אף לשיטת הרמב"ם, ומכאן המקור לדברי ה"קצות".

ולפי זה מובן גם, שהרמב"ם הביא את דין "שליחותייהו" רק לגבי דייני חוצה לארץ, ולא לגבי דייני ארץ ישראל, שכן לדייני ארץ ישראל אין צורך שיהיה כוח של כפייה מצד עצמם, ואת סמכות הכפייה הם יכולים למסור לשוטרים, ומשום כך גם דיין יחיד יכול לדון בארץ ישראל דיני הודאות והלוואות; אולם בחוצה לארץ אין קיימים כלל שוטרים, והדיינים עצמם צריכים לכפות את פסק דינם, ומשום כך יש צורך בשלושה דיינים מומחים, או בדין "שליחותייהו", על מנת לדון דיני הודאות והלוואות בחוצה לארץ.

היכולת לדון על החפץ הגזול – תלויה במחלוקת הקצות והנתיבות
מכל מקום, נמצאנו למדים שיש מחלוקת יסודית בין ה"קצות" ל"נתיבות", האם יחיד יכול לכוף את חברו לקיים מצוות עשה, או שלשם כך יש צורך בבית דין. ה"קצות" סובר שיחיד אינו יכול לכוף את חברו לקיים מצוות עשה, ולשם כך יש צורך בבית דין, ואילו ה"נתיבות" סובר שגם יחיד יכול לכוף את חברו לקיים מצוות עשה. ולכאורה ניתן להסביר, שבכך נחלקו שני ההסברים שעמדנו עליהם קודם לכן, בטעם הדין שדנים לגבי החפץ הגזול עצמו אף בבבל. כפי שראינו קודם לכן, יש שני הסברים לחילוק בין הדיון לגבי התשלומים הנובעים מחמת אחריות הגזלן לגזלתו, בשעה שהגזלה אינה נמצאת בפנינו, שאין דנים בו בבבל, לבין הדיון לגבי החפץ הגזול עצמו, בשעה שהוא נמצא בפנינו, שדנים בו אף בבבל. לפי ההסבר הראשון, הטעם לחילוק הוא, שבניגוד לדיון בחיוב האחריות ובתשלומים הנובעים ממנו - הרי שהדיון לגבי החפץ הגזול עצמו הוא דין ממונות רגיל, ומשום כך דנים בו אף בבבל. ואילו לפי ההסבר השני, הטעם לחילוק הוא, שבניגוד לדיון בחיוב האחריות ובתשלומים הנובעים ממנו - הרי שהדיון לגבי החפץ הגזול עצמו הוא דיון לגבי חיוב קיום מצוות "והשיב את הגזלה", והכפייה עליה, ומשום כך דן בית הדין בדין זה אף בבבל. ולכאורה ניתן להסביר, שהמחלוקת בין שני ההסברים היא, שלפי ההסבר הראשון, אין כלל צורך בבית דין שידון בכפיית מצוות "והשיב את הגזלה", וכל הדיוט יכול לכוף את חברו לקיים מצוה זו, אף בלא פסק של בית דין, ומשום כך אין אפשרות להסביר שבכך דן בית הדין לגבי החפץ הגזול עצמו בבבל. אולם לפי ההסבר השני, יש צורך בבית דין על מנת לכוף את האדם לקיים את מצוות "והשיב את הגזלה", ויחיד אינו יכול לכוף על כך, ומשום כך ניתן להסביר שבכך דן בית הדין בבבל בשעה שהוא דן לגבי החפץ הגזול עצמו.

השבת תשלום תמורת גזילה – קיום מצוות "והשיב את הגזילה"?
אולם ההסבר השני טעון עדיין בירור. על פי ההסבר השני, הסיבה לחילוק בין הדיון לגבי התשלומים הנובעים מחמת אחריות הגזלן לגזלתו, בשעה שהגזלה אינה נמצאת בפנינו, לבין הדיון לגבי החפץ הגזול עצמו, בשעה שהוא נמצא בפנינו, היא שבשעה שאנו דנים לגבי החפץ הגזול עצמו, אנו דנים לגבי הכפייה על מצוות "והשיב את הגזלה", ומשום כך אנו דנים בכך אף בבבל. אולם לכאורה אין זה מובן, מדוע לגבי השבת התשלומים תמורת הגזלה אין אנו דנים בבבל? הרי לכאורה, גם בהשבתם מתקיימת מצוות "והשיב את הגזלה", כפי שהיא מתקיימת בהשבת הגזלה עצמה, ואם כן גם לגביהם צריך היה לכאורה לדון אף בבבל.

אלא על כורחנו אנו צריכים לומר, שלפי הסבר זה, אין מצוות "והשיב את הגזלה" מתקיימת אלא בהשבת הגזלה עצמה, ולא בהשבת כסף תמורת הגזלה. לפי הסבר זה, מצוות "והשיב את הגזלה" אינה קשורה למעשה הגזלה שנעשה קודם לכן, אלא זהו חיוב שהטילה התורה על הגזלן לעשותו בלא קשר למעשה הגזלה, מעין חיוב נתינת תרומות ומעשרות, שהוא חיוב העומד בפני עצמו, ואינו תשלום כל שהוא, ומשום כך מובן שמצוות העשה הזו אינה מתקיימת אלא בהשבת הגזלה עצמה, ולא בהשבת כסף תמורת הגזלה, שזהו חיוב נפרד, ולכן רק לגביה ניתן לדון בבבל, על מנת לכוף על קיומה, אך לא לגבי חיוב התשלומים תמורת הגזלה.

אולם למעשה, גם אם נסביר שמצוות "והשיב את הגזלה" קשורה למעשה הגזלה, והיא תשלום של הגזלה, ומשום כך היא מתקיימת גם על ידי השבת כסף תמורת הגזלה, מכל מקום יהיה ניתן להבין שיש חילוק בין השבת הגזלה עצמה לבין השבת כסף תמורתה, ובבבל ידונו רק לגבי השבת הגזלה עצמה, וזאת מכיוון שרק אם התברר לנו תחילה שמצוות "והשיב את הגזלה" אמנם קיימת כאן, אנו דנים לגבי הכפייה עליה. על מנת שנוכל לכוף את קיומה של מצוות "והשיב את הגזלה", עלינו לדעת תחילה שמצוה זו אמנם קיימת כאן, וניתן להבין שבכך יש הבדל בין גזלה הנמצאת בפנינו לבין גזלה שאינה נמצאת בפנינו. בשעה שהגזלה נמצאת בפנינו, ניתן לדון עליה בפני עצמה, למי היא שייכת, גם ללא שייכות למעשה הגזלה, ומכיוון שאין זה דיון לגבי מעשה הגזלה, ניתן לדון בכך גם בבבל; ולאחר שיתברר לנו שהגזלה אמנם שייכת לנגזל, וחל לגביה החיוב של "והשיב את הגזלה", יהיה ניתן לדון גם לגבי הכפייה עליה, וזאת אף בבבל, על מנת למנוע מן המחזיק בה לעבור על מצוות התורה. אולם בשעה שהגזלה אינה נמצאת בפנינו, אין מקום לדון באופן ערטילאי למי היא שייכת, אלא ניתן לדון עליה רק במסגרת הדיון לגבי מעשה הגזלה, ומכיוון שלגבי מעשה הגזלה אין אנו דנים בבבל, ומאידך גיסא לא התברר לנו עדיין שחלה כאן מצוות "והשיב את הגזלה", מובן שאין מקום לכפות על קיום מצוה זו בבבל.

אם כן, אנו רואים לפי שני ההסברים שהבאנו, שיש חילוק בין הדיון לגבי החפץ הגזול עצמו, לבין הדיון לגבי מעשה הגזלה והתוצאות הממוניות הנובעות ממנו, ולכאורה ניתן לומר שחילוק זה קיים הן בשעה שאנו דנים לגבי חפץ גזול שנמצא בפנינו, והן בשעה שאנו דנים לגבי חפץ גזול שאינו נמצא בפנינו, ועל פי זה ניתן יהיה להבין את דברי הרמב"ם שעמדנו עליהם בתחילת דברינו.

ביאור דברי הרמב"ם שאפשר לדון את הקרן של הגזילה בלי מומחים
בתחילת דברינו הבאנו את דברי הרמב"ם, ש"מי שגנב או גזל - גובין ממנו הקרן דייני חוצה לארץ, אבל אין גובין את הכפל", והקשינו שלכאורה לא התבאר כיצד יתיישבו דברי הרמב"ם הללו עם דברי המשנה, שלדיני גזלות יש צורך במומחים, וכמו כן לא התבאר כיצד יתיישבו דברי הרמב"ם הללו עם המשכם, שאין גובים דיני גזלות בחוצה לארץ. ואם כי הש"ך כתב שיש דיני קנסות גם לגבי גזלן, ולפי זה ניתן היה להסביר, שמה שכתבו המשנה, והרמב"ם בהמשך דבריו - לא היה אלא לגבי דין הקנס של הגזלה; אולם לכאורה אין זה מובן לאיזה דין של קנס מתכוון הש"ך בדבריו. ונראה שניתן לבאר זאת על פי החילוק שעמדנו עליו, בין הדיון לגבי החפץ הגזול עצמו, לבין הדיון לגבי מעשה הגזלה והתוצאות הממוניות הנובעות ממנה.

חיוב הגזלן באונסין – שני מקורות ושני דינים
הגמרא בהמשך 19 אומרת:
אמר רב, הבא במחתרת ונטל כלים ויצא - פטור; מאי טעמא? בדמים קננהו. אמר רבא: מסתברא מילתיה דרב בששיבר, דליתנהו, אבל נטל לא; והאלהים אמר רב אפילו נטל, דהא יש לו דמים ונאנסו חייב, אלמא ברשותיה קיימי, הכא נמי ברשותיה קיימי. ולא היא, כי אוקמינא רחמנא ברשותיה לענין אונסין, אבל לענין מקנא, ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל.

וביאר רש"י: "'אבל לענין מקנא לא קני' - אם קיימין הן אצלו, והוא היה בא לעכבו, ולומר דמים אני מחזיר לך, לא קני, ומהדר להו בעינייהו, דכתיב: 'והשיב את הגזילה', והאי דכי נאנסו מחזיר דמים, ולא מצי אמר ליה נאנסו ומיפטר, משום דלא גרע גזלן משואל" וכו'; ואם כן, רש"י מחדש, שחיובו של הגזלן בתשלומי הגזלה אינו נובע ממעשה הגזלה, אלא חיובו נובע מכך שהוא אינו גרוע משואל. לפי כל שאר הראשונים, מעשה הגזלה הוא שמחייב את הגזלן בתשלומי הגזלה, ומשום כך חייב הגזלן באחריות על החפץ הגזול משעת הגזלה; ואילו לפי רש"י, תשלומי הגזלה אינם קשורים למעשה הגזלה כלל, אלא הוא מתחייב בתשלומים על החפץ הגזול מחמת שימושו בו, כשם שהשואל מתחייב בתשלומים על החפץ השאול מחמת שימושו בו. זהו חידוש התורה, שכל מי שנהנה מחפץ - נהפך להיות אחראי עליו, בין אם הוא נהנה ממנו בהיתר, כשואל, ובין אם הוא נהנה ממנו באיסור, כגזלן.

ויסוד לשיטת רש"י ניתן למצוא בגמרא בבבא מציעא 20 . הגמרא שם שואלת:
לא תאמר שליחות יד, לא בשומר חנם, ולא בשומר שכר, ותיתי משואל: ומה שואל, דלדעת בעלים קא עביד, שלח בה יד - חייב, שומר חנם ושומר שכר לא כל שכן?! למה נאמר? וכו',

ובאופן פשוט שאלתה של הגמרא אינה מובנת, שהרי השואל קיבל על עצמו אחריות גמורה לשמור על החפץ, אפילו לגבי אונסים, וייתכן שמשום כך הוא מתחייב על שליחות ידו בחפץ, ולכאורה אין אפשרות להוכיח מכך שגם שומר חינם ושומר שכר, שלא קיבלו עליהם אחריות כזאת, יתחייבו באותו חיוב. אלא מכאן מוכח, שגם חיובו של השואל לגבי שליחות היד אינו נובע מחמת האחריות שקיבל עליו בשעת השאלה, אלא מחמת האחריות שהתחייב בה בשעה שהשתמש בחפץ, ומשום כך משווה זאת הגמרא לדין שומר השכר ושומר החינם, שגם הם התחייבו לכאורה באותה מידה באחריות זו בשעה שהשתמשו בחפץ. ואם כן נמצאנו למדים, שחיוב התשלומים של השולח יד והגזלן אינו נובע מחמת מעשה העבירה שעשו, אלא מחמת האחריות שחלה עליהם מפני שהשתמשו בחפץ, כפי שכתב רש"י.

וייתכן אולי גם לומר, שזוהי כוונת רש"י בהמשך הסוגיא שלנו 21 , באמרו ש"בשאר דיני ממונות לא בעינן מומחין, כדאוקימנא בריש פירקין משום נעילת דלת, והיכא דליכא נעילת דלת, כגון בד' שומרין וגזילות, דיינינן בבבל אע"ג דליכא סמוכין, דשליחותייהו קא עבדינן" וכו', שכן מתוך כך שרש"י מסמיך את דין השומרים לדין הגזלות, ייתכן שהוא רוצה לומר, שכפי שבשומרים נגרם חיוב התשלומים מחמת האחריות שקיבל עליו השומר, ולא מחמת עבירה שעבר, כך גם בגזלן נגרם חיוב התשלומים מחמת האחריות שקיבל עליו הגזלן בשעה שהשתמש בחפץ, ולא מחמת העבירה שעבר. ואם כן, נמצאנו למדים על כל פנים, שחיוב התשלומים של הגזלן אינו נובע מחמת מעשה העבירה של הגזלה שעבר, אלא מחמת האחריות שהתחייב בה הגזלן מפני שהשתמש בחפץ, כשם שהשואל מתחייב לשלם מחמת שימושו בחפץ.

ברם, בדין תשלומי הגזלה שחייב הגזלן לשלם, יש דין נוסף. המשנה בבבא קמא 22 אומרת ש"כל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה", והגמרא 23 מוסיפה ש"אין שמין לא לגנב ולא לגזלן", והירושלמי 24 אומר שהמקור לדין זה הוא בפסוק "והשיב את הגזלה". ואם כן אנו רואים, שבניגוד לדיני השומרים, המשלמים את החפץ כשוויו בשעה שאבד או נפחת - הרי הגזלן צריך להוסיף ולשלם את שוויו של החפץ בשעת הגזלה, ואין אנו מסתפקים בתשלום שוויו של החפץ בשעת האבדה או הפחיתה, והמקור לדין זה הוא בפסוק: "והשיב את הגזלה", ואם כן זהו חיוב הנובע ממעשה הגזלה.

ולפי זה אנו רואים, שבדין תשלום הגזלה שחייב הגזלן לשלם, יש שני חיובים. חיוב אחד הוא לגבי תשלום הקרן של הגזלה, ובחיוב זה מחויב הגזלן מחמת האחריות שקיבל על עצמו בשעה שהשתמש ונהנה מן החפץ, אך אין זה חיוב הנובע ממעשה הגזלה, אלא זהו מעין חיוב התשלומים של השואל. אולם בנוסף לכך, יש חיוב תשלומים נוסף, של ההפרש שבין שווי החפץ עתה, לבין שוויו בשעת הגזלה, ובחיוב זה מחויב הגזלן מחמת הפסוק: "והשיב את הגזלה", ואם כן זהו חיוב מיוחד של גזלן, הנובע ממעשה הגזלה. ואם כן נמצאנו למדים, שגם בגזלה, יש בנוסף לתשלום הקרן עצמו, גם תשלום נוסף של קנס.

ולפי זה מובנים דברי הש"ך, שאמר שיש דין קנס בגזלן; וכמו כן מתורצים לפי זה דברי הרמב"ם - שמצד אחד אמר שדנים את דיני הקרן של הגזלות בחוצה לארץ, ומצד שני אמר שאין גובים גזלות בחוצה לארץ, וכן אומרת המשנה, שלדיני הגזלות יש צורך במומחים - שכן ניתן להסביר שכוונת המשנה והרמב"ם באמרם שאין דנים את דיני הגזלות בחוצה לארץ מחמת שיש בהם צורך בסמוכים, אינה לדין הקרן של הגזלה, אלא לדין הקנס שבה, ומשום כך אין דנים בהם בבבל. ולפי זה צריך לומר, שהרמב"ם והמשנה נקטו בלשון כללית, שאין דנים דיני גזלות בבבל, על אף שהם התכוונו רק לדין הקנס שבגזלות, מכיוון שרק דין הקנס שבגזלות נובע מחמת מעשה הגזלה, מה שאין כן דין הקרן של הגזלות, שאין חיוב תשלומו נובע מחמת מעשה הגזלה, אלא זהו חיוב תשלומים רגיל, מעין חיובו של השואל, ומשום כך נקטו המשנה והרמב"ם באופן פשוט לומר, שאין דנים דיני גזלות בבבל, על אף שכוונתם הייתה רק לדין הקנס שבגזלות, אך גם הם מודים שאת דין הקרן שבגזלות דנים אף בבבל 25 .


---------------------------
מתוך הספר "שיעורי מרן הגר"א שפירא" בעריכתו של הרב בנימין רקובר. כל הזכויות שמורות לרב בנימין רקובר © ירושלים תשנ"ז.


^ 1 ה, יג.
^ 2 הלכה ח.
^ 3 חושן משפט סימן א, סעיף ג.
^ 4 סעיף קטן ח.
^ 5 שיעור זה לקוח מתוך הספר "שיעורי הרב אברהם שפירא למסכת סנהדרין", והכוונה לשיעור הקודם כפי שנדפס בספר.
^ 6 דף ב ע"א מדפי הרי"ף.
^ 7 ל ע"ב מדפי הרי"ף.
^ 8 סימן ג, סעיף קטן א.
^ 9 הלכות סנהדרין פרק ב, הלכה י.
^ 10 פרק ה, הלכה ח.
^ 11 פו ע"א.
^ 12 הלכות גזילה ואבידה פרק א, הלכה ד.
^ 13 טו ע"א ד"ה אשר.
^ 14 שם, סעיף קטן א.
^ 15 וזו לשון הנתיבות: "נראה לפי עניות דעתי דליתא, דכיון דדמי לעשה סוכה ואינו עושה, דכופין אותו לקיים המצוה, דכל אדם מצווה להפריש חבירו מאיסור, אפילו מי שאינו בכלל בית דין, כדמוכח בב"ק כ"ח גבי נרצע שכלו ימיו, דיכול רבו להכותו כדי להפרישו מאיסור שפחה, עיין שם".
^ 16 וזו לשון הקצות: " ומה שאמרו בנרצע שכלו ימיו, דיכול רבו להכותו להפרישו מאיסור שפחה, היינו להפרישו מאיסור, וכן מי שרואה חבירו לובש שעטנז יכול לפושטו מעליו אפילו בשוק, אבל לכופו לקיים מצות עשה, כגון מי שאינו עושה סוכה, או אינו נותן צדקה, לזה צריך בית דין דוקא, ואנן שליחותייהו דקמאי עבדינן, וגם להפרישו מאיסור נמי אינו אלא הכאה בעלמא, אבל בית דין שכופין לקיים עשה מכין אותו עד שתצא נפשו, כגון באומר סוכה איני עושה, ואילו באיסורא אין מכין עד שתצא נפשו... ומזה הוכיחו בעלי מוסר הראשונים דעשה חמירא מלא תעשה, דבעשה מכין עד שתצא נפשו".
^ 17 שערי תשובה, שער שלישי, סעיפים יד, טז.
^ 18 מצוה קע"ו.
^ 19 עב ע"א.
^ 20 מא ע"ב.
^ 21 יג ע"ב, ד"ה למידן.
^ 22 צג ע"ב.
^ 23 שם יא ע"א.
^ 24 שם, פרק א, הלכה א.
^ 25 ועיין עוד בספר "מנחת אברהם" סימן ל"ט.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il