ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

הפקעת קידושין

דף הבית בית מדרש משנה וגמרא גמרא כתובות Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

סיון תשע"ח

הפקעת קידושין

כתובות ג ע"א



נערך על ידי הרב

מוקדש לרפואת
נתנאל חיים בן אילנה אסתר

הצגת הסוגיא
הגמרא מסיקה שגם לפי הלישנא שאין אונס בגיטין אין זה מעיקר הדין, אלא זוהי תקנה משום צנועות ופרוצות, שמא הצנועות יבואו לידי עיגון ושמא הפרוצות יבואו לידי מכשול. על כך מקשה הגמרא, אם מהתורה יש אונס והגט אינו חל כיצד באו חז"ל וקבעו שהוא חל, הרי מהתורה היא עדיין אשת איש וכיצד נתיר לה להינשא לאחר?! הגמרא משיבה שיכלו לעשות זאת משום שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש ולכן יש להם סמכות ויכולת להפקיע את הקידושין. מקשה הגמרא, שהסבר זה יובן רק לגבי המקדש בכסף אך מה נאמר לגבי המקדש בביאה, ועונה שחכמים שיוו את בעילתו לבעילת זנות.
צריך להבין מהי קושיית הגמרא מקידושי ביאה, מדוע מסברא קשה יותר לקבל תקנה להפקעת קידושי ביאה מאשר קידושי כסף, ואם משום שלא תהא בעילתו בזנות, הרי גם המקדש בכסף בעל לבסוף לאחר שנשאה ואם נפקיע קידושיו נמצא שבעל בכל תקופת נישואיהם בזנות. לאחר הבנת הקושיא צריך להבין מהו תירוץ הגמרא, ואם הקושיא הייתה כיצד אנו גורמים לו לבעול בזנות, לא יובן מה התירוץ.
עוד יש לעמוד על מהות התקנה, האם זו הפקעה גמורה למפרע או שהיא פועלת באופן אחר. הראשונים דנו כאן בשאלה נוספת, והיא החשש שיכולת ההפקעה תשמש ככלי בידי הממזרים להפקעת ממזרותם.

סמכות ההפקעה – הסבר קושיית ותירוץ הגמרא
הסבר התוס'
התוס' (ד"ה תינח) מסבירים את קושיית הגמרא, שלגבי קידושי כסף יש בכח חז"ל להפקיע משום שהפקר בית דין הפקר ואז כל בעילותיו נעשות זנות רק בעקיפין, אך קידושי ביאה אין בכוחם להפקיע כי נמצא שבאופן ישיר הם גורמים לביאתו להיות בעילת זנות 1 , וגם לסוברים שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה היינו כשאין עבירה אך בקידושי עבירה אם יפקיעו יגרמו לו שמעשיו יהיו בעבירה ולכך אין להם כח.
דברי התוס' קשים, שהרי אחרי שפירשה הגמרא שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש, אם כן אין צורך כלל להזדקק לסוגיית כוחם של חז"ל, שהרי כאן מועיל משום שלא נתקיים תנאו. הוא קידש על תנאי שחז"ל יסכימו ולא יבטלו והם ביטלו. ויש לומר שהתוס' סברו שגם כשמקדשים על דעתם אין להם לבטל באופן שיגרמו לעבירה. אך הקושי הגדול הוא שהתוס' הזכירו בפירוש לגבי קידושי כסף שמועיל מצד הפקר בית דין, ומשמע שהבינו שרק מכח זה יש להם סמכות, וקשה כאמור מדוע נזקקו לכך לאחר שהגמרא כבר פירשה שמקדשים על דעת חכמים.
הגמרא בבבא בתרא עוסקת באדם שאיים על אשה והכריח אותה להסכים להתקדש לו, "תליוה וקדיש", ואומרת שאמנם מעיקר הדין הואיל ונתרצתה לאיום הקידושין חלים אך הואיל ולא עשה כהוגן הפקיעו חז"ל את קידושיו, ושואלת הגמרא שזה יובן בקידושי כסף אך מה נעשה בקידושי ביאה ומתרצת ששיוו בעילתו לזנות. שם בגמרא לא הוזכר כלל העניין של קידושין על דעת חז"ל. התוס' שם (ד"ה תינח) כותבים שלכאורה הסוגיא שם חלוקה על סוגייתנו ושם סברה שיש לחז"ל כח גם ללא שיקדשו על דעתם, אך לבסוף מיישבים ששם הואיל ומדובר שקידש שלא כהוגן יש כח בידם להפקיע הקידושין ואילו בסוגייתנו ובגיטין שקידש כהוגן לא היה בידם כח להפקיע לולא שהתנה שמקדש על דעתם. מאידך, שם הגמרא לא יכלה להזכיר טעם זה כי הואיל וקידש שלא כהוגן הוא לא קידש על דעת חז"ל. לפי דבריהם שם נראה שאכן כל הטעם בסוגייתנו הוא מצד שקידשו על דעתם, אך כאמור מדבריהם בסוגייתנו משמע שמסתמכים רק על הטעם של הפקר בית דין.
גם ביבמות קי ע"א מסופר על אדם שנהג שלא כהוגן וחטף וקידש אשה שכבר נתקדשה לאחר בהיותה קטנה אך לא הספיקה להיבעל לו מאז שגדלה. הגמרא אומרת שאינה זקוקה לגט מהשני שחטפה, כי הוא עשה שלא כהוגן ולפיכך עשו בו שלא כהוגן והפקיעו חז"ל את קידושיו. והגמרא מקשה שההפקעה תובן בקידושי כסף אך לא בקידושי ביאה ומתרצת ששיוו בעילתו לבעילת זנות. כמו בסוגיא בבבא בתרא, גם שם לא הוזכר שכל המקדש עושה כן על דעת חז"ל, ולכן ר"י (תוד"ה לפיכך) מסתפק אם כח ההפקעה שם נובע מכך שמקדשים על דעתם או שנובע מכך שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה ולפיכך בשונה ממקומות אחרים לא הוזכר שם הכלל שמקדשים על דעתם. משמע שם שהסמכות לעקור דבר מן התורה היא מקור סמכות שלישי, לא מצד הפקר בית דין ולא מצד שמקדשים על דעתם 2 , ולכאורה דבריהם מחודשים כי מצאנו סמכות זו בש"ס ביחס ליכולתם לתקן תקנות הגורמות לעבור על דברי תורה אך לא ביחס להפקעת חלויות, ואין לומר שגם שם הכוונה היא שחז"ל לא הפקיעו את הקידושין אלא רק עקרו איסור אשת איש והתירו לה להינשא לאחר למרות שהיא באמת עדיין נשואה לראשון, שהרי אם היה כן לא היו בעילותיו בזנות, וכן הוכיח הקובץ שיעורים (בבא בתרא אות רו). מכל מקום, כאמור למעלה, בסוגייתנו כן מפורש שהטעם הוא מצד שקידש על דעתם.
ההפלאה (במילים "מיהו יותר נראה") מסביר בדרך מיוחדת מדוע זקוקים לשני הדברים. הוא מעלה קושי לגבי הפקר בית דין כיצד זה מועיל הרי בשעת ההפקעה המעות כבר אינם בעולם. לכן הוא מסביר שעיקר התקנה הייתה שכל אחד יקדש על דעת חז"ל אלא שזה לא יפתור את כל המקרים כי יש אנשים שבכוונה לא יקדשו על דעתם, ולפיכך הוסיפו ותיקנו שמי שבכוונה לא יקדש על דעתם מיד יופקעו קידושיו. לפי זה אף פעם ההפקעה אינה נעשית לאחר זמן למפרע ולכן אין בעיה שהמעות כבר אינם בעולם. מכל מקום אין אלו דברי התוס'.
עוד צריך להבין לפי הסבר התוס' מהו תירוץ הגמרא ששיוו את בעילתו לבעילת זנות, הרי זו בדיוק הייתה הקושיא, שבמקום שיש עבירה אין להם כח לבטל חלויות באופן שתיגרם מכך עבירה. ונראה לתרץ על פי האמור שהגמרא בתירוצה אכן סוברת שהואיל ומקדשים על דעת חז"ל, אין צורך בסמכות מיוחדת של חז"ל ולכן מועיל גם במקום עבירה 3 . וכן מבואר במאירי כאן, ומשמע מדבריו שהמקשן סבר שמועיל מצד הפקר בית דין ולכן הקשה והתרצן השיב שמועיל מצד שמקדש על דעת חז"ל, ונראה שכך סברו גם התוס', ובזה יתורצו שתי השאלות, אולם נותר הדוחק שעוד לפני הבאת המקשן כבר אמרה הגמרא את הטעם שמקדש על דעת חז"ל, ואם המקשן לא ידע זאת מדוע נערכה הגמרא באופן זה שקודם הובא טעם זה.
מגודל הקושיא בה נותרנו למעלה – מדוע לאחר שפירשה הגמרא שכל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש עדיין יש צורך להזדקק לסוגיית כוחם של חז"ל – נראה ליישב באופן אחר את דברי התוס' ולהסביר ש"כל המקדש על דעת חכמים הוא מקדש" אין משמעותו תנאי, כפי שפירשנו עד כה, וכפי שמפורש גם בריטב"א שכתב "הרי הוא כאילו התנה על מנת שירצו חכמים", כי לפי זה באמת אין שום צורך בסמכות ובכח של חז"ל אלא הרי זה ככל תנאי אחר, אלא הפירוש הוא שהאדם נותן רשות לחז"ל. מהי המשמעות של רשות זו ומדוע יש לה משמעות? נראה להסביר על פי דברי התוס' בבבא בתרא, שהסמכות של חז"ל להפקיר מכח הפקר בית דין היא סמכות של קנסות כאשר אדם לא מתנהג כשורה, אך כשאדם נהג כשורה אין להם סמכות לקנוס, ובכל זאת כאשר אדם נותן להם רשות במפורש בכל זאת יש להם סמכות להשתמש בכח של הפקר בית דין. כדרך זו משמע בפשטות מדבריהם בבבא בתרא ולפיה גם יובנו דבריהם בסוגייתנו וכן לא יסתרו לדבריהם בבבא בתרא, כי גם שם וגם כאן כוונתם לומר שבסוגייתנו הואיל והוא נותן לחז"ל רשות יש בכוחם לפעול מכח הפקר בית דין. על כך מקשה הגמרא מקידושי ביאה, כי גם אם במקביל לסמכות הפקר בית דין יש להם סמכות לעקור דבר מן התורה זה במקרה שלא גורמים ישירות לבעילתו להיעשות לזנות, והתרצן משיב שאכן יש להם סמכות אף במקום שגורמים ישירות לבעילתו להיעשות זנות.
הסבר רש"י
רש"י מסביר את קושיית הגמרא שלגבי קידושי כסף יש לומר שחז"ל הפקיעו את הקידושין ועשו את המעות למתנה אך לגבי קידושי ביאה אם יעקרו את הקידושין מה תהא על ביאתו. יש לעיין בכוונתו. מכך שרש"י לא כותב "איך יפקיעו, הרי הייתה כאן ביאה" וכן לגבי מתנה אינו כותב "עשו את המעות מתנה וממילא פקעו הקידושין", נראה יותר שלדעת רש"י גם בשלב הקושיא הבנו שההפקעה אינה נעשית מכח הפקר בית דין אלא מכח העובדה שכל המקדש עושה זאת על דעת חז"ל, וכאמור לעיל כך משמע גם מפשט הגמרא, ולכן רש"י מסביר שהקושיא אינה כיצד יכולים להפקיע, כי בכך אין בעיה, אלא הוא מתקשה לאחר ההפקעה מה נעשה עם הביאה, ונראה שכוונתו היא שאף שבסמכות חז"ל לעשות זאת ודאי לא רצו.
לכאורה קשה, מה ההבדל בין קידושי כסף לקידושי ביאה הרי גם בהפקעת קידושי כסף נמצא שגרמנו להרבה מבעילותיו להיהפך לבעילות זנות, אך נוכל לתרץ כדברי התוס' שבצורה עקיפה זה פחות חמור. אמנם בדברי רש"י חילוק זה פחות מרווח, משום שלפי התוס' שהדיון הוא על כח סמכותם אפשר יותר להבין את החילוק בין מקום שתקנתם תגרום לעבירה ישירה למקום שהעבירה תהיה עקיפה, אולם לרש"י שאין כאן שאלה מצד גדרי הסמכות, אלא שאלה ערכית, שלא ראוי שיעשו כך, יותר קשה לקבל חילוק כזה, כי אמנם מבחינת הגדרים אכן יש כאן חילוק אך מבחינה ערכית אין כל כך סברא לחלק.
כעת נותר להבין את תירוץ הגמרא ששיוו את בעילתו לזנות, הרי זה בדיוק היה הקושי שלנו, וצריך לומר שכוונתה היא שאף שאכן זה לא דבר רצוי וחז"ל היו מעדיפים להימנע מכך, כאן בגלל האילוץ העדיפו לעשות זאת 4 . ונראה לתרץ על פי האמור שהגמרא בתירוצה אכן סוברת שהואיל ומקדשים על דעת חז"ל, אין צורך בסמכות מיוחדת של חז"ל ולכן מועיל גם במקום עבירה.
ואולי גם כוונת רש"י היא שהקושיא מצד הסמכות, ושאלת הגמרא ביאה מה תהא עליה כוונתה שאין דרכם של חז"ל לבטל בצורה חזיתית פעולות חלויות שנעשו. לכן גם לגבי נתינת כסף מציין רש"י שהפכו את המעות למתנה, וכוונתו היא ששם יש פיתרון לתת שם אחר לפעולה שנעשתה, חז"ל לא עקרו את פעולת החלות לגמרי אלא רק הפכו אותה לפעולת חלות של נתינת מתנה, אולם לגבי ביאה אי אפשר להפקיע כי אז תישאר כאן ביאה שנעשתה לשם חלות שתיוותר ללא שום מטרה.
גם מרש"י בד"ה שויוה משמע שהשאלה היא מצד החלות, כי על תירוץ הגמרא ששיוו את בעילותיו לזנות רש"י מדגיש "ויש להן כח לעשות כן שהרי הוא תלה בהן", משמע שהתירוץ בא ליישב את הקושי כיצד יש להן כח.
אם נסביר כך נצטרך לומר שזו הייתה הסברא בהווה-אמינא אולם למסקנה מתרצים שאכן כאן נאלצו חז"ל לשוות את בעילתו לבעילת זנות ללא שום מטרה חלותית.
הסבר הרמב"ן
הרמב"ן מביא אפשרות שלישית, לפיה מיושבים הקושיות השונות שהעלנו. לאחר שהסבירה הגמרא שכל המקדש עושה כן על דעת חז"ל, מתקשה הגמרא שמא יש כאלו שבשעת הקידושין רוצים ומכוונים לקדש שלא על דעת חז"ל. ואומרת הגמרא שאמנם בקידושי כסף אין זו קושיא, כי בגלל שהם יכולים להפקיר את מעותיו אין לו ברירה אלא להתקדש על דעתם אך בקידושי ביאה שאין להם יכולת להפקיע שמא גם מתכוון לקדש שלא על דעתם. ומתרצת הגמרא ששיוו בעילתו לזנות, וכוונתה שאנו תולים שמסתמא תמיד אנשים מקדשים על דעת חז"ל ולכן אין צורך להזדקק לדין של הפקר בית דין, אלא תמיד מפקיעים את קידושיו ובקידושי ביאה הופכים את בעילתו לזנות.

התרת ממזרים

בגיטין לג ע"א מובא מקרה נוסף בו תיקנו חז"ל להפקיע קידושין – כאשר אדם שלח גט על ידי שליח ולפני שהשליח הגיע לאשה הוא ביטלו בינו לבין עצמו. במקרה זה יש חשש שהאשה לא תדע ותינשא לאחר בעודה אשת איש, ולכן תיקנו חז"ל להפקיע את הקידושין למפרע.
הראשונים מתקשים כיצד תיקנו כן חז"ל הרי יש חשש שתקנה זו תנוצל לרעה על ידי אנשים שירצו על ידי זה להתיר ממזרים, כלומר, אם אשת איש זינתה יבוא בעלה ויגרשה ויבטל הגט וכך יפקיע את הקידושין למפרע ונמצא שלא הייתה אשת איש בזמן שזינתה.
ר"י מתרץ (גיטין לג ע"א תוד"ה ואפקעינהו) שהואיל ובאמת מצד הדין פוקעים הקידושין אין בכך שום בעיה, ואדרבה שיותרו הממזרים. ראשונים אחרים לא קיבלו זאת משום שזה יעודד פריצות, הואיל ואנשים ידעו שלא תהיה בעיה של ממזרות.
רבנו תם מתרץ שבמקרה שיודעים שעושים זאת מתוך כוונה להתיר ממזרים לא מפקיעים.
הרמב"ן והרשב"א מביאים בעקבות שאלה זו אפשרות נוספת בהבנת התקנה. הם מסבירים שזו 'תקנה יוצרת', כלומר התקנה תגרום לאנשים לא לרצות לבטל את הגט לאחר ששלח את השליח כי לא ירצה שיהיו כל בעילותיו במשך שנות נישואיו בעילות זנות, ואפילו אם בפועל ראינו שביטל אנו תולים שהיו אלו פיטומי מילי בעלמא אך באמת לא רצה ולא התכוון לבטל ברצינות. וכן אצלנו התקנה תגרום לאנשים להתכוון לגרש גם על הצד שיהיה אונס. לפי זה אמנם יש לחז"ל יכולת להפקיע מכח העובדה שמקדשים על דעתם, אך למעשה בפועל כלל לא מגיעים לכך, כי בגלל שתיקנו שיופקע אנשים נמנעים מלהגיע למצב זה וממילא אף פעם הקידושין לא בטלים. צריך לומר שאפילו כדי להציל ממזרים אנשים לא ירצו 'להקריב' את עולם הבא שלהם לצורך כך ולשוות את כל בעילותיהם לזנות.

התראת ספק; "מכאן ולהבא למפרע"
שאלה נוספת שעלתה בראשונים היא כיצד מחייבים אשת איש מיתה הרי כשהתרו בה הייתה זו התראת ספק, שמא בעלה ישלח גט ויארע אונס או שיבטלו לפני הגעת השליח ויופקעו קידושיה למפרע.
הסבר מחודש מופיע בשיטה מקובצת (בסוגייתנו) בשם השיטה. מובא שם שיש מתרצים שרק בסוגיות בהן מדובר על מי שקידש שלא כהוגן, כמו בבבא בתרא וביבמות, הפקיעו קידושיו מעיקרא, אך בסוגייתנו ובגיטין שבשעת הקידושין קידש כהוגן הפקיעו רק מכאן ולהבא, ולכן אין בעיה מצד התראת ספק. הסבר זה קשה מאוד, שהרי לפי זה כל בעילותיו עד כה נעשו כדין ומדוע הגמרא אמרה ששיוו בעילתו לבעילת זנות, ואכן כל הראשונים לא הלכו בדרך זו.
רבנו תם (בתוס' בגיטין) מתרץ שכל עוד לא אירע כך הרי האשה בחזקת אשת איש ולכן אין זו התראת ספק. רבנו תם מדמה זאת לנזיר שעבר ושתה שמלקים אותו ולא אומרים שזו התראת ספק שמא יישאל על נזירותו.
הגר"ש שקופ בשערי ישר (שער החזקות פרק ט) מקשה על כך מהדין בגיטין כח ע"א שאם כהן נתן גט לאשתו על מנת שיחול שעה קודם מותו אסור לה לאכול בתרומה כי אף שכעת הוא בחזקת חיים "שמא ימות אמרינן", כלומר, אף שיש חזקה שכעת הוא חי, אין חזקה שיחיה גם בעוד שעה. גם במקרה של הפקעת קידושין או של נזיר יש חשש שיקרה מעשה בעתיד ואין לנו חזקה שהמעשה לא יקרה, אלא שבכל זאת אומר ר"ת שישנה חזקה שהמצב ההלכתי הקיים כעת ימשיך. מקשה הגר"ש שקופ שנאמר כך גם לגבי תרומה, שאמנם אין חזקה שלא ימות אך היא כעת בחזקת היתר לאכילת התרומה וא"כ נעמידנה על חזקתה.
בעקבות כך הוא דן באורך אימתי חזקה דמעיקרא מועילה ואימתי לא, שכן מצאנו ביבמות קיג ע"א שלדעת ר"א שחרש מוגדר כספק שוטה, הבא על אשתו עבר על ספק איסור, וקשה מדוע לא הולכים אחר חזקה קמייתא ואומרים שהיא בחזקת פנויה כשם שהייתה לפני שנולד הספק בשעה שהחרש קידשה. הוא מתרץ ומגדיר שחזקה מועילה רק במקום שהיא מכריעה את עצם הספק או שהספק עצמו לא הוכרע אבל הנפקא מינה היחידה הנולדת ממנו היא לגבי המקרה שלפנינו שהוא מוכרע על פי הספק.
באשת חרש חזקת פנויה לא מכריעה את עצם הספק אם החרש שוטה או לא אלא רק את דינה של האשה, ולכן במקום כזה לא הולכים אחר החזקה. לגבי 'בר שטיא', בכתובות כ ע"א, הספק אינו אם הוא מוגדר כשוטה או כשפוי אלא הספק הוא באופן ייחודי לגבי המכירה, אם היא הייתה בהיותו שוטה או בהיותו שפוי ולכן שם הספק מוכרע על פי חזקת מרא קמא והולכים אחריה.
על פי זה מסביר גם את השיטה המובאת בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן לז) הסוברת שבספיקא דדינא לא הולכים אחר החזקה. הטעם הוא שעצם הספק לא מוכרע לעולם אלא רק המקרה שלפנינו. הדין אינו נוגע רק למקרה שלפנינו אלא זהו דין תמידי הוא נשאר בספק 5 . את דעת החולקים וסוברים שגם בספיקא דדינא הולכים אחר החזקה, וכך היא שיטת הר"ן , הוא מסביר שיש לחלק בין מקום שהמקרה שלפנינו הוא תולדה של הספק הכללי לבין מקום שהמקרה הוא פרט וחלק מהספק הכללי. בחרש שקידש הדין של אשתו אינו חלק מעצם הספק אלא הוא רק תולדה הנובעת מהשאלה אם הוא שפוי ובכוחו לקדש, ולכן שם כל שלא הוכרע הספק הכללי אין ללכת אחר החזקה, אך בספק דיני הפרט שלפנינו הוא חלק מעצם הספק הכללי ולכן יש מקום לדון אותו כאילו הספק נולד עליו באופן ישיר וממילא נלך אחר החזקה למרות שפרטים אחרים הנובעים מהספק הדיני לא יוכרעו.
נמצא שלפי הר"ן יש שני אופנים בהם יש ללכת אחר החזקה: האופן הראשון, כאשר החזקה מכריעה את הספק הכללי או לפחות את כל המקרים המסופקים להלכה שנולדים ממנו. האופן השני, גם אם לא הוכרע הכל, מועילה החזקה במקום שהפרט שלפנינו אינו תולדה של הספק הכללי אלא חלק ממנו.
על פי דעת הר"ן יש לברר בכל מקום שמקרה עתידי גורם דין כל שהוא למפרע, האם הדין בא כתולדה מהמקרה העתידי או שהוא נובע ממנו ישירות, כי אם הוא נובע ממנו ישירות אז במקרה של ספיקות הוא נחשב כחלק ממנו ויש ללכת בו אחר החזקה.
כעת הוא חוזר לקושיא בה פתח. לגבי נדר, החכם אינו מברר למפרע שהנדר לא חל מעולם אלא הוא מתיר אותו למפרע, כפי שמבואר ברא"ש בשם הירושלמי, שנדר מוגדר כדבר שיש לו מתירים בגלל שהתרת החכם אינה עוקרת את הנדר אלא מכאן ולהבא, ולכן אינו נחשב כדבר שהיה מותר לעולם אלא כדבר שהיה אסור והותר. הרא"ש מסביר שההתרה אמנם פועלת למפרע, אך עיקר העיקור הוא מכאן ולהבא, שהרי עד היום באמת היה אסור ורק כעת החכם התירו למפרע. מקרה זה מוגדר כ"למפרע מכאן ולהבא". במקרה כגון זה יש ללכת אחר החזקה, ולמרות שכעת איננו יודעים אם בעתיד יותר על ידי חכם, ונמצא שהספק הכללי לא הוכרע, מכל מקום הואיל ואם יותר הוא יתיר בצורה ישירה את זמן ההווה הרי שדין ההווה הוא חלק מעצם הספק הכללי. לעומת זאת לגבי גט שעה קודם המיתה, הקשר עקיף. המיתה לא גורמת באופן ישיר להחלת הגט שעה קודם. ולגבי המקרה שלנו, של גט שיפקיע הקידושין, גם כן מבאר הגר"ש שקופ שההפקעה אינה גילוי מילתא למפרע אלא היא פועלת בפועל להתיר, כלומר, כל המקדש עושה כן על דעת שחז"ל יוכלו לבוא ולבטל, ואז הביטול פועל ומבטל. אם היה זה רק גילוי מילתא, הרי שהביטול לא היה משפיע ישירות על דין הקידושין, אלא הואיל וחז"ל החליטו לבטל מתיילד מזה העובדה שהקידושין לא תפסו, אך הואיל והביטול מבטל בפועל הרי זה באופן ישיר.




^ 1.כך משמע מהדגשתו "והוו מעות מתנה וממילא יהו כל בעילותיו זנות", וכן פירשו המהרש"א והמהר"ם שיף, ומהמהרש"ל משמע שלא הבין כך ולכן הקשה על התוס' מהמקרה שהביאו שהחזירוהו לטבל.
^ 2.גם בסוגייתנו התוס' העלו אפשרות זו אולם לא כתבו זאת בפירוש דברי הגמרא.
^ 3.הגר"ד פוברסקי (שיעורי ראש הישיבה רבי דוד פוברסקי אות לד) מתרץ שהתירוץ הוא שגם כאן חז"ל רק הפקיעו את כח הקניין של ביאת הקידושין והביאה נעשית לזנות רק ממילא. אולם קשה להלום דבריו בלשון הגמרא, כי הגמרא דווקא הזכירה את תקנתם ביחס לבעילה וכתבה ששיווה לזנות, לדבריו היה לה לכתוב שהתקנה הייתה להפקיע חלות הקידושין.
^ 4.לפי התוס' שהקושיא הייתה שאין במקרה כזה סמכות, לא נוכל לתרץ כך.
^ 5.המשנה למלך (טומאת צרעת ב, א) נימק: "אטו מפני חזקתו של זה משתנה מאי דאגמריה רחמנא למשה בסיני?!", אך הגר"ש שקופ דחה שיש לתמוה כך גם לגבי ספק במציאות, וכי משום חזקתו של זה השתנתה המציאות?! בשביל חזקת הטמא יתחסרו המים מן המקווה?! אלא שאין עניין החזקה לברר את המציאות.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il