הגמרא בכתובות ג ע"ב עוסקת בגזירת ההגמון שכל הנישאת תיבעל להגמון תחילה שבגללה נהגו העם לשנות מתקנת חז"ל להינשא ברביעי והקדימו להינשא בשלישי. הברייתא שתיארה זאת התנסחה "משעת הסכנה נהגו העם לכנוס בשלישי". מסבירה הגמרא שאף שאונס הוא היו צנועות שמסרו נפשם ולכן הייתה זו סכנה, ומיד מקשה מדוע לא דרשו ולימדו אותן שאונס מותר. התוס' (ד"ה ולדרוש) תמהים על שאלת הגמרא, מדוע מותר הרי על גילוי עריות יש למסור את הנפש, ומביאים שני תירוצים.
רבנו תם מתרץ שביאת גוי נחשבת כביאת בהמה ואין בזה איסור אשת איש ועל כך לא צריך למסור את הנפש. סיוע לכך הוא מוצא בגמרא הנזכרת בסנהדרין שהקשתה מדוע אסתר לא מסרה נפשה הרי היה זה בפרהסיא. משמע שהייתה צריכה למסור נפשה רק בגלל הפרהסיא ולא מצד גילוי עריות.
רבנו תם הרחיב יסוד זה ועל פיו התיר לאשת איש שנבעלה לגוי להינשא לגוי הבועל לאחר שהתגייר. טעם ההיתר הוא שהתורה הפקירה את זרעם, כפי שנאמר "וזרמת סוסים זרמתם", ולכן לא חייבים מיתה על בעילת גוי וכך גם אינה נאסרת. המקור לכך הוא בגמרא ביבמות צח ע"א, הלומדת מפסוק זה שאין ייחוס של אב למצרים, ולא רק משום שהם שטופים בזימה אלא אפילו במקום שידוע על שני בנים שהם באמת אחים, כגון שהם תאומים, לא טעונים חליצה וייבום זה מזה.
ריב"ם חולק ומתרץ באופן אחר. על כל פנים לדעתו ביאת גוי נחשבת לגילוי עריות לגמרי וגם על כך קיים החיוב למסור את הנפש. הוא כותב שאין להרחיב את דברי הגמרא ביבמות, והם לא נאמרו אלא לעניין ייחוס, אך עצם האיסור הוא איסור ערווה גמור וממילא גם נאסרת לבעלה וגם לגוי הבועל. הוא מביא שלוש הוכחות לכך שנאסרת לבעלה: הראשונה מסוגייתנו. הגמרא אמרה שאין לדרוש להן שאונס מותר משום שיש פרוצות, כלומר, שהן יעשו זאת ברצון וייאסרו על בעליהן. אם כן מוכח שביאת גוי אוסרת אותה לבעלה. השנייה מדף כו ע"ב. שם אמרנו שהאשה שנחבשה בין עובדי כוכבים ונבעלה ברצון אסורה לבעלה. והשלישית מדרשת הגמרא במגילה טו ע"א לגבי אסתר, שבאומרה "כאשר אבדתי אבדתי" התכוונה לומר שכאשר אבדה מבית אבא כך אבדה ממרדכי משום שתיאסר לו. ממשיך ריב"ם ומוכיח, שהואיל ונאסרת על בעלה ודאי נאסרת גם על הבועל. המקור לתלות זו הוא מהמשנה בסוטה כז ע"ב "כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר נטמאה ונטמאה".
מדברי הריב"ם משמע בפשטות שהסתפק אם דעת רבנו תם הייתה להתירה רק לבועל או גם לבעל, ולכן הביא תחילה ראיות לכך שהיא אסורה לבעל ועל כך הוסיף שהואיל ואסורה לבעל ודאי אסורה גם לבועל 1 . ובאמת בהבנת דברי רבנו תם נחלקו הראשונים. המאירי הבין שהוא התיר אותה אפילו לבעלה ואילו הריטב"א הבין שהתירה רק לבועל אך לבעלה גם הוא מודה שאסורה.

הסבר שיטת רבנו תם
הואיל והוכחות הריב"ם חזקות צריך לומר כדברי הריטב"א שגם רבנו תם מודה לכך שאסורה לבעל, אלא שמסברא נצטרך להבין מהי הסברא לחלק, הרי רבנו תם דימה זאת לביאת בהמה, ובביאת בהמה גם אינה נאסרת לבעלה.
החתם סופר כאן (ד"ה ולדרוש) ואחרונים נוספים מתרצים שאמנם מבחינה איסורית באמת אין ביאת גוי נחשבת לביאת זנות אלא שבכל זאת נאסרת לבעלה משום שלגבי האיסור לבעלה לא נאמר "ומעלה מעל בה'" אלא "ומעלה בו (בבעלה) מעל", ובעל מתקנא ומקפיד גם על ביאת גוי 2 . המקור לסברא זו הוא מתשובת המהרי"ק (סימן קסז) המחדש שאישה שזינתה תחת בעלה ברצון נאסרת לבעלה אפילו אם לא ידעה שיש איסור בדבר, בגלל שהיא התכוונה למעול מעל באישה ולזנות תחתיו ולא כתוב "איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה'" אלא "ומעלה בו מעל".

יסוד המהרי"ק – מעל בבעל ולא בה'
המהרי"ק מוכיח יסוד זה משיטת הרמב"ם (סוטה ב, ד) הסובר שקטנה שזינתה אסורה לבעלה ואיננו אומרים שפיתוי קטנה אונס הוא. קטנה בת שלוש או ארבע ודאי שוגגת ואינה יודעת שיש איסור בדבר ורואים שבכל זאת היא נאסרת לבעלה. אשה שנאנסה או שלא ידעה כלל שעושה מעשה זנות, כגון שחשבה שהבא עליה הוא בעלה, אינה נאסרת על בעלה, אך כאן הואיל והיא יודעת שזו זנות יש כאן מעילה כלפי הבעל ולכן נאסרת.
בספר חזון קדומים (כתובות, איסור סוטה לבעלה) בשם הגרז"נ גולדברג שליט"א מבוארת הוכחת המהרי"ק מקטנה באופן מעט שונה. נאמר שם שקטנה אינה בת מצוות ולכן אם בכל זאת נאסרת לבעלה מוכח שלא העבירה כלפי שמים היא האוסרת אלא מציאות הזנות והמעילה בבעלה. לכאורה יש להקשות על הוכחה זו מהגמרא בסנהדרין נה ע"ב הדנה האם בהמה הרובעת או הנרבעת נהרגת רק במקום שקיימים שני הטעמים, תקלה וקלון, או שאחד מהטעמים מספיק. הגמרא מנסה להוכיח שמספיק הטעם של קלון מכך שגם אם הבהמה רבעה ילדה קטנה היא נהרגת למרות ששם אין תקלה, ודוחה הגמרא שגם בקטנה יש תקלה אלא שחסה עליה התורה. משמע שגם המעשה של קטנה מוגדר כמעשה עבירה ורק מעונשים היא נפטרת משום שחסה עליה התורה. אולם גמרא זו טעונה הבנה מצד עצמה, שהרי פשוט שקטן וקטנה אינם נחשבים בני חיוב, כמבואר בברכות כ ע"ב שקטן לא יכול להוציא גדול בברכת המזון משום שהקטן לא מחוייב מהתורה, ועל כרחנו צריך לומר שיש גדר אמצעי, שהמעשה הוא מעשה עבירה למרות שהקטן לא מחוייב, ולכן מצד אחד זה נחשב לתקלה אך מצד שני עדיין יכול היה המהרי"ק להוכיח מכאן שלא העבירה שלה גורמת להיאסר על בעלה, כי האחריות על העבירה לא מוטלת עליה, אך גדר אמצעי זה טעון עוד בירור בהגדרתו ובהבנתו. ומכל מקום כפי שציינו, לפי פשט דברי המהרי"ק אין כל צורך להגיע לדיון זה כי הוכחתו לא הייתה מכך שהקטנה לא בת חיוב אלא מכך שהיא לא יודעת שיש איסור בדבר 3 .
הוכחה נוספת ליסוד זה מביא המהרי"ק מכך שאסתר נאסרה למרדכי למרות שפשוט יותר מביעתא בכותחא שאסתר לא עשתה שום איסור ולא היה בדבר אפילו נדנוד עבירה אלא מצווה גדולה עשתה שהצילה כל ישראל.

חיובי ממון
הגרז"נ גולדברג שליט"א (חזון קדומים, כתובות, איסור סוטה לבעלה) מרחיב את הדיבור על יסוד המהרי"ק ומסביר שזהו היסוד גם בחיובי ממון, כלומר, שהחיוב אינו נובע מהעבירה שבמעשה אלא עצם המציאות שבמעשה, ולכן בשונה מעונשי הגוף שעליהם קיים הכלל שאין עונשים אלא אם כן מזהירים, בחיובי ממון אין צורך באזהרה.
הוא מוכיח זאת מהדין בסנהדרין עד ע"א, שאם רדפו אחר אדם להורגו ותוך כדי בריחתו הוא שבר כלים הוא חייב לשלם עליהם, למרות שהיה מותר לו לשבור אותם כדי להציל את נפשו. במקרה זה אין עבירה ובכל זאת חייב לשלם, כי כאמור החיוב אינו נובע מהעבירה אלא מעצם המציאות שהוא גרם נזק לחבירו.
מקור נוסף לכך הוא מביא מסנהדרין פה ע"א. שם נחלקו אם האיסור "לא יוסיף" נאמר רק לגבי הכאת אדם ש"עושה מעשה עמך" או לכל אדם מישראל. חיוב תשלומים ודאי יש לכל אדם מישראל. נמצא שלדעת הסוברים שרק ב"עושה מעשה עמך" עובר איסור, כאשר מכה אדם שאינו בגדר זה חייב לשלם לו למרות שלא עבר שום עבירה.

שיטת רבנו יחיאל
רבנו יחיאל , המובא בריטב"א כאן, סובר למעשה כרבנו תם, להתיר את האשה לבועל הגוי שהתגייר, אך לא מטעמו. טעמו של רבנו יחיאל הוא שבשעת העבירה הגוי לא יכול להיאסר מצד הדין "כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל" משום שבין כה וכה ישראלית אסורה בגוי, ואחר שהוא מתגייר הוא גם כן לא נאסר משום שהוא כקטן שנולד. לדעתו גם זנות עם גוי אינה מעשה בהמה בעלמא אלא איסור ערווה גמור.
יש לעיין בדבריו מדוע נזקק לשני הטעמים. לכאורה כל אחד מהם מספיק. גם אם היה נאסר בהיותו גוי סוף סוף לאחר שהוא מתגייר הוא נעשה כתינוק שנולד. וכן להפך. אם הוא לא נאסר בהתחלה, שוב אין סיבה שייאסר כשמתגייר גם אם אינו כתינוק שנולד. וצריך לומר שגם אם הגוי לא יכול להיאסר בגלל שהוא כבר אסור, מכל מקום האיסור חופף ורובץ עליו, "אריא רביעא עליה", וברגע שיוכל לחול הוא יחול 4 , ולכן נזקק לטעם שברגע שמתגייר הוא כבר כאדם אחר ולכן האיסור שרובץ עליו פוקע ולא חל עליו. מאידך, אם האיסור לא היה רק חופף עליו אלא חל עליו בפועל הוא כבר לא היה יכול לפקוע כשמתגייר למרות שהוא כקטן שנולד מבחינה מסויימת, בגלל שהאיסור כבר חל ממש על גופו 5 .
סיוע לכך יש להביא מהגמרא בסנהדרין עא ע"ב האומרת שלפעמים בן נח שעבר עבירה והתגייר נפטר מעונשו, כגון אם בירך את ה', ולפעמים אינו נפטר, כגון אם בא על אשת איש. והיא מסבירה את החילוק שבמקום שנשתנה דינו או מיתתו נפטר אך במקום שדינו וסוג המיתה שהתחייב לא משתנה (או שמשתנה לסוג מיתה קל יותר שאז מיתה זו כלולה במיתה שהוא חייב) הוא לא נפטר מעונשו. לפי זה גם בענייננו יש לומר שאיסור האשה לבועל הוא עונש על מעשהו ולכן אם היה חל עליו כשהוא גוי והיה מתגייר היה נשאר עליו העונש 6 . 7
ב מרדכי בסוף סנהדרין (רמז תשכ) אכן מביא בשם רבנו יחיאל רק את הטעם שגר שנתגייר כתינוק שנולד, ומשמע שאף אם היה אסור קודם לכן האיסור פוקע.
ו ברא"ש בסוגייתנו (סימן ד) כתב רק את הטעם שבהיותו גוי לא חל עליו האיסור, ומשמע שלדעתו האיסור אף אינו חופף ורובץ, ולכן לא נזקק לטעם שבשעה שהוא מתגייר הרי הוא כתינוק שנולד. ונראה לדקדק שהרא"ש נימק באופן מעט שונה מרבנו יחיאל. הוא כתב שבהיותו גוי לא חל משום שנאמר "ונטמאה", ומשמע מלשון הפסוק שחל דווקא על מי שקודם לכן היה מותר ועל ידי ביאה זו נטמאו ונאסרו. לפי זה יובן ההבדל בינו לבין רבנו יחיאל לגבי הצורך בטעם של גר שנתגייר. לדעת הרא"ש מדוייק מן הפסוק שבכלל לא חל שום איסור במקרה כזה, ולכן גם אין סיבה שיחול יותר מאוחר כשמתגייר. אולם רבנו יחיאל לא מדקדק מן הפסוק, ולשיטתו עקרונית חל האיסור אלא שאין נפקא מינה מעשית היות שמדובר בגוי ולכן האיסור לא חל בפועל אלא הוא רק רובץ, ומכיוון שכך עליו לחול לכאורה בשעה שמתגייר, ולכן נזקק רבנו יחיאל לטעם הנוסף שבשעה שמתגייר הרי הוא כתינוק שנולד.
לפי הסברנו נראה 8 שתהא נפקא מינה בין הסבר הרא"ש להסבר רבנו יחיאל המובא בריטב"א. הנפקא מינה היא לגבי אדם שבא על אשת איש שהיא גם אחות אשתו. האיסור של אחות אשתו הוא איסור זמני, שהרי לאחר מות אשתו הוא מותר באחותה. לפיכך, לפי הטעם של רבנו יחיאל שהאיסור לא חל בגלל שאין איסור חל על איסור, ולכן אף שהוא לא חל בפועל מכל מקום הוא רובץ וממתין ואם יסתלק האיסור הראשון מוצא השני רווח וחל, ברגע שתמות אשתו האיסור להינשא לבועל יחול, ודווקא בגוי שהתגייר לא חל בגלל שהרי הוא כתינוק שנולד. לעומת זאת לפי טעמו של הרא"ש, הואיל ובשעת העבירה היה אסור עליה, מקרה זה אינו בכלל הפסוק "ונטמאה" ואם כן האיסור לבועל לא יחול גם לאחר מות אשתו.
והנה בדין זה מצאנו מחלוקת. הרמ"א (אה"ע קעח, יט) פוסק על פי תרומת הדשן שלמרות שבגוי היא לא נאסרת לבועל ומותרת לו לכשיתגייר, בכל זאת באחות אשתו אסורה אף לאחר מות אשתו, ואין לדמות לגוי בגלל שבאחות אשתו האיסור זמני ונוהג רק כל זמן שאשתו קיימת. לעומת זאת, התפארת שמואל (על הרא"ש שם, אות ב) כותב שלפי הרא"ש יש להתיר גם באחות אשתו, ומציין שדין זה אינו כפסק תרומת הדשן. משמע שראה את סברת תרומת הדשן לחלק בין המקרה של גוי למקרה של אחות אשתו ובכל זאת דקדק שלפי הרא"ש אין לחלק, ונראה מכך שהתכוון לדקדק כדברינו שנימוק הרא"ש שונה מזה של רבנו יחיאל המובא בריטב"א.

---