ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא כתובות

כתובות דף יח ע"ב

אנוסים היינו מחמת ממון – פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות

42
מוקדש לרפואת
נתנאל חיים בן אילנה אסתר
לחץ להקדשת שיעור זה
למסקנת הסוגיא עולה מדברי רמי בר חמא כי עדים האומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אינם נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר משום שאין אדם משים עצמו רשע.

אין אדם משים עצמו רשע
בגדרי הכלל "אין אדם משים עצמו רשע" נחלקו הראשונים. רש"י (ד"ה אלא שאמרו) כותב "דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו ואלו פוסלים עצמן באומרם חתמנו שקר בשביל אונס ממון". משמע מדבריו שניתן להאמין לדבריהם על עצם הרשעות, ואי הנאמנות היא דווקא לגבי ההשלכות ההלכתיות הנובעות מדבריהם – כגון פסול עדות או חיובי עונשים. חילוק זה יובן לפי הטעם בו מנמק את הכלל – אדם קרוב אצל עצמו. קורבה היא פסול בעדות ואם כן היא נאמרה דווקא כשיש השלכות הלכתיות שבית הדין פוסק. וכן כותב רש"י גם בהמשך (ד"ה אין אדם) "אינו נאמן לפסול את עצמו מחזקתו, דקרוב הוא אצל עצמו". משמע שאי הנאמנות היא דווקא לגבי פסילת עצמו לעדות.
הרמב"ן לעומת זאת כותב שאינם נאמנים בגלל ש"משוו נפשייהו רשעים", ומשמע מדבריו שעצם אמירת דבר רשע על עצמם אינה מתקבלת אפילו כשאינה פוסלת לעדות 1 , ואם נכון הדבר צריך לומר שלשיטתו הנימוק לכלל זה אינו משום שאדם קרוב אצל על עצמו, שהרי דין עדות הוא רק כאשר יש השלכה הלכתית כל שהיא, ויש לעיין מה הנימוק לשיטתו. בפשטות נראה לנמק שיש לאדם חזקת צדקות ולכן אינו נאמן לומר שעשה מעשה רשעות. כך מוכח גם מדבריו בהמשך. הוא מסביר את דברי רב חסדא בשיטת רבי מאיר שאינם נאמנים לומר אנוסים היינו מחמת נפשות משום שמידת חסידות ליהרג ולא לחתום בשקר, וסבר רבי מאיר שלא רק שאין אדם משים עצמו רשע אלא אפילו אינו משים עצמו שאינו חסיד. לפי שיטת רש"י שכל הכלל של אאמע"ר שייך רק לגבי השלכות הלכתיות ודאי שאין מקום לנימוק זה. כנימוק זה משמע גם משיטת הים של שלמה (בבא קמא ח, כג) הכותב שמי שאינו בחזקת כשרות כן משים עצמו רשע 2 .
הברכת אברהם (בענין אאמע"ר, ענף א ס"ק ה) הקשה על דרך זו, מדוע יש חילוק בין האדם עצמו לכל עד אחר, הרי גם עדות של עד אחר על רשעותו של פלוני היא נגד חזקת כשרותו. ולפיכך מנמק באופן אחר וכותב שטעם הכלל הוא שאין אדם רגיל לפרסם חטאו, ולכן אנו חושדים שמשקר כעת ואינו טוען כך מחמת האמת אלא יש סיבה הגורמת לו לטעון כן.
רבי עקיבא איגר (ד"ה אבל; וכן בתוספותיו ליבמות פרק ב משנה ט) מקשה מדוע לא נאמר פלגינן נאמנות, ואף שלא נקבל את דבריהם שהיו אנוסים מחמת ממון לעניין לפוסלם לעדויות מכל מקום נקבלם לעניין שלא הייתה הלוואה ונפטור את הלווה. מבואר בדבריו שאמנם גם אם פלגינן נאמנות ומקבלים את דבריו כלפי פלוני ולא כלפי עצמו, אי אפשר לפלג אם גם לדבריו הוא פסול, כי גם אם נקבל את כל דבריו רק לגבי פלוני הרי אנו מקבלים לגביו גם את העובדה שלדבריו פסול הוא ואינו נאמן 3 , אך במקרה שבסוגייתנו הם נאמנים בתורת מיגו 4 ולכן לא שייך לומר שלדבריהם הם רשעים ואינם נאמנים (ודימה זאת לאמור ביבמות כה ע"א, שאם גזלן כשר לעדות אשה נאמן לומר שהרג את בעלה גם אם לא אומרים פלגינן דיבורא, משום שנאמר פלגינן נאמנות), וממילא חוזרת הקושיא שיש לעשות פלגינן נאמנות. כדי ליישב קושיא זו הוא מסיק שהכלל שאין אדם משים עצמו רשע לא נאמר דווקא לגבי פסילה מעדות אלא איננו מקבלים את עצם דבריהם שעשו מעשה רשעות. בהמשך נעמוד על ביאור דבריו, כיצד מסקנה זו מיישבת את הקושי.
לבסוף רבי עקיבא איגר חזר ונתקשה מהסוגיא ביבמות כה ע"א, וכתב שממנה לכאורה מוכח שאי הנאמנות היא רק לגבי פסילתו לעדות ולא לגבי עצם מעשה הרשעות. שם נאמר שגם לדעת רב יוסף הסובר שלא פלגינן דיבורא, אם גזלן כשר לעדות אשה אזי האומר שהרג את פלוני נאמן להתיר את אשתו. אם אי הנאמנות היא כלפי עצם המעשה היינו צריכים לומר גם שם שלא מקבלים את דבריו כלל משום שאין אדם משים עצמו רשע, אלא ודאי שאי הנאמנות היא רק לגבי פסלותו לעדות, ולכן שם לא שייך לומר שממה-נפשך אין לקבל את דבריו, כי לעדות אשה הוא כן נאמן.

פלגינן דיבורא
בסנהדרין ט ע"ב נחלקו האמוראים לגבי המעיד שפלוני רבעו לרצונו. לדעת רב יוסף אמנם האומר פלוני רבעני לאונסי נאמן ומצטרף עם אחר לחייב מיתה את הרובע, אך אם אמר שרבעו לרצונו אינו נאמן משום שרשע הוא והתורה אמרה "אל תשת רשע עד", אך רבא סובר שגם במקרה זה נאמן משום שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. פירוש דבריו הוא שאיננו מקבלים את מה שפסל את עצמו לעדות וממילא הוא כשר ונאמן כנגד חברו, ואמנם באותה עדות העיד גם כנגד עצמו, אך עושים פלגינן דיבורא ומקבלים רק את מה שאמר שפלוני רבע. בדעת רב יוסף נחלקו הראשונים. היד רמ"ה שם (ד"ה ואמר רב יוסף) מפרש שלדעת רב יוסף אדם נאמן להרשיע את עצמו, ואילו מ התוס' ביבמות (כה ע"א ד"ה לימא) מוכח שהבין שגם לדעת רב יוסף אין אדם משים עצמו רשע אלא שלדעתו לא פלגינן דיבורא וכוונתו היא שהואיל ולדבריו רשע הוא איננו יכולים לקבל עדותו כלל. בתומים (לח ס"ק א) הביא את שתי האפשרויות.
לגבי סוגייתנו, רבא ביאר את דברי רמב"ח שאינם נאמנים לומר כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון הואיל ואין אדם משים עצמו רשע, ולכן אנו מקבלים את דבריהם שזהו כתב ידם אך לא את עדותם שהחתימה הייתה באונס. הרמב"ן מביא יש מפרשים שפירשו שדברי רבא הם לשיטתו שפלגינן דיבורא אך לחולקים אי אפשר לקבל רק את דבריהם שכתב ידם הוא זה. אולם הרמב"ן עצמו חלוק וכותב שלא נראה כך כי הגמרא כאן לא הזכירה מחלוקת זו ולא תלתה בה את דברי רבא. לכן הוא מחלק שבסוגייתנו כולם יודו משום שאלו שני עניינים שונים, ולכן לדעת כולם כאן אפשר לחלק.
הראשונים כאן מתקשים מדוע לא מקבלים את דבריהם שהיו אנוסים ונעשה פלגינן דיבורא ולא נקבל את המשך דבריהם שהאונס היה מחמת ממון, והובאו תירוצים רבים לשאלה זו. לא נרחיב כאן בתירוצים השונים, אלא רק נגדיר באופן כללי שהכלל 'פלגינן דיבורא' משמעותו שאנו חותכים את דיבורו ומקבלים רק חלק ממנו, בשונה מפלגינן נאמנות שעניינו שונה כפי שיבואר בהמשך. בסוגיית 'פלגינן דיבורא ופלגינן נאמנות' בסנהדרין עמדנו על כך שנראה שיש שתי דרכי הבנה בראשונים לגבי פלגינן דיבורא – אם חותכים בין מילות הדיבור או בין המעשים שעליהם דיבר. מהרשב"א בתשובה (אלף רלז מהמילים "ויתר הדברים") הכותב שאומרים פלגינן דיבורא דווקא באומר פלוני רבעני או פלוני בא על אשתי אך לא באומר "באתי על אשת פלוני" כי אז אין דרך לחלק בין המילים משמע שהחיתוך הוא בין המילים, ואילו מהנודע ביהודה (סי' עב) שהשיג על דבריו נראה שהחלוקה אינה בדיבור אלא במעשים.

פלגינן נאמנות
למעלה הזכרנו את קושיית רבי עקיבא איגר מדוע לא עושים כאן פלגינן נאמנות. כעת נרחיב מעט במושג זה. מצאנו בכמה מקומות בש"ס שפלגינן נאמנות. בשונה מפלגינן דיבורא בו אנו חותכים חלק מהדיבור, בפלגינן נאמנות אנו מקבלים את כל הדיבור אך לענין אדם מסויים ולא לגבי אדם אחר. נביא דוגמא הנידונה במשנה במסכת יבמות קיז ע"א. שם מבואר שאמנם עד אחד המעיד על מות פלוני נאמן להתיר את אשתו להינשא אך אינו נאמן לעניין הירושה ולכן לא מורידים את היורשים לנכסי אביהם על פי דבריו, כי לדיני ממונות רק שני עדים נאמנים.
לכאורה דין זה הכרחי גם מכך שהודאת בעל דין כמאה עדים ואפילו במקום שמודה בהתחייבות שנבעה ממעשה רשעות, כגון גזלתי, שאנו מקבלים את דבריו לעניין לחייבו להשיב את הגזילה אף שלא נקבלם לעניין לפסול אותו לעדויות. אך יש מקום לחלק ששם זהו חידוש מיוחד של התורה שהודאת בעל דין כמאה עדים 5 , ולא חילקה התורה בין משים עצמו רשע לשאינו, ולכן אין ללמוד מכאן לשאר המקרים.
קשה על כך מהמקרה במכות ז ע"א. שם מסופר שאילעא וטוביה היו קרובי משפחה של הערב, וסבר רב פפא שהם נאמנים להעיד לטובת הלווה כיוון שאינם קרוביו אך אמר לו רב הונא בריה דרב יהושע שאי אפשר לקבלם הואיל ואם אין ללווה לפרוע גובים מן הערב והם קרוביו. הרא"ש שם (פרק א סימן יג) שואל מדוע לא פלגינן דיבורא, ונקבל את דבריהם רק ביחס ללווה אך לא ביחס לערב. ומביא ' יש מתרצים ' ששייך לומר פלגינן רק כאשר העדות מכילה שני עניינים שונים, שאז אפשר לקבל עניין אחד ולא את משנהו משום שהוא עומד בפני עצמו, כגון לקבל את העדות שפלוני רבע ולא לקבל את העדות שרבע אותו, אך לגבי הערב גם ללא עדותם ידוע לנו שהוא הערב ודינו תלוי בדין הלווה, ולכן לא שייך לחלק ביניהם. כפי שנתבאר למעלה, בפלגינן נאמנות מדובר בעניין אחד שאנו מקבלים אותו לגבי אדם אחד ולא לגבי אדם אחר. לכן מדברי היש מתרצים משמע שסוברים שכלל לא אומרים פלגינן נאמנות. אך צריך עיון כיצד ייתיישב עם שאר המקרים שבש"ס.
ו נראה לחלק שפלגינן נאמנות דווקא במקרה שיש שתי השלכות שהן תולדות של עובדה מסויימת, שאז ניתן לפלג ולקבל רק השלכה אחת מתוך השתיים, אולם כאשר השלכה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה לא ניתן לפלג ביניהן. לגבי האומר שפלוני מת, מהעובדה שמת נגזרות שתי תולדות, האחת שאשתו מותרת להינשא והשנייה שיורשיו ירשו את הנחלה. כך גם לגבי המודה שגזל, מהעובדה שגזל נגזר שנפסל לעדות וכן שחייב להשיב את הגזילה. אולם לגבי ערב, בגלל שהלווה לווה נגזר שהוא חייב ממון ובגלל שהוא חייב ממון נגזר שגם הערב חייב, ולהפך, אם נפטר מהחיוב ממילא נגזר מכך שגם הערב נפטר. דין הערב הוא תולדה של חיוב הלווה ולא תולדה ישירה מעצם העובדה שהלווה לווה. לכן כאן לא פלגינן.
כעין זה מחלק גם הקובץ שיעורים (סימן כא אות ז) בבואו להסביר מדוע בעד המעיד על מות בעל אנו עושים פלגינן ומקבלים דבריו לעניין היתר נישואין ולא לעניין ירושה ואילו לגבי הכתובה לא מחלקים אלא מתוך שנאמן לגבי היתר הנישואין נאמן גם לגבי הכתובה (משנה יבמות קיז ע"א). נקדים ונביא את הסבר המשנה שם, המסבירה כי דין כתובה שונה משאר דיני ממונות שצריך שני עדים בגלל שהנוסח שכותב לאשתו בכתובה הוא: "אם תנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", ולכן זכאותה לכתובה לא תלויה במות הבעל באמת אלא בהיתרה להינשא. הואיל וכך, מסביר הקובץ שיעורים ששם זה לא מוגדר כמו ירושה והיתר נישואין שהם שתי תולדות של דבר מסויים, אלא אחד תולדה של השני ולכן לא פלגינן. לכאורה צריך עיון על עצם קושייתו וממילא על הצורך בתירוצו, כי שם הטעם אינו משום שלא פלגינן (ואדרבה, אם לא פלגינן היה צריך לומר להפך, שמתוך שלא נאמן לכתובה גם לא נאמן להתירה להינשא) אלא משום שלגבי הכתובה כלל לא אכפת לנו מנאמנותו ומידיעת האמת. מכל מקום עצם חילוקו הוא כחילוקנו.
אולי אפשר לתרץ את דברי ה'יש מתרצים' שברא"ש ב אופן נוסף ולחלק בין מקרה שבו יש סיבה הפוסלת חלק מהעדות, כגון פסול קורבה, שבכך אדרבה אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה 6 , לבין מקרה שפשוט אין לו מספיק כח נאמנות, כגון עד אחד בדיני ממונות, שבכך אין עדותו נפסלת אלא פשוט אין לה מספיק כח לחייב, ולכן כאן לא שייך לומר שהואיל ובטלה מקצתה בטלה כולה ולפיכך אנו מקבלים את דבריו לגבי מה שיש לו מספיק כח, כגון עדות אשה, ואיננו מקבלים לגבי מה שאין לו כח. על תירוץ זה יהיה קשה עדיין מהמקרים של הודאת בעל דין כגון המודה שגזל, שכאן יש סיבה הפוסלת עדותו ובכל זאת נאמן לחייב עצמו ממון, אך כבר כתבנו שיש מקום לחלק בין הודאת בעל דין ששם יש גזירת כתוב להאמינו לבין שאר המקרים 7 .
ראינו למעלה שרבי עקיבא איגר התקשה מדוע בסוגייתנו לא פלגינן נאמנות, והסיק מכך שהכלל אאמע"ר לא נאמר דווקא לגבי הפסול לעדות אלא לגבי עצם הרשעות. יש לעמוד על דבריו ולברר כיצד מסקנה זו מיישבת את הקושי. מדוע לא נאמר שאיננו מאמינים לגביהם שעשו רשעות אך לגבי הלווה והמלווה אנו מאמינים?
אפשר לבאר על פי היסוד שהובא למעלה, שיש לחלק בין מקרה ששתי ההשלכות הן תולדות הנגזרות ממעשה מסויים לבין מקרה שהשלכה אחת היא תולדה של ההשלכה השנייה. במקרה שלפנינו הם מעידים על מעשה החתימה ויש לתוכן עדותם שתי השלכות, האחת שפסולים לעדות והשנייה שלא הייתה הלוואה והלווה פטור. אם אי הנאמנות היא רק לגבי פסילה לעדות, נמצא שבפלגינן אנו מאמינים לאחת ההשלכות ולא לשנייה, ובזה עושים פלגינן, אך אם אי הנאמנות היא לגבי עצם המעשה, אנו רוצים בפלגינן לא להאמין לעצם המעשה ובכל זאת להאמין להשלכה הנובעת ממנו, וזה לא ניתן לעשות.
ניתן להסביר את טעם החילוק באופן נוסף , על פי ביאורנו בטעמו של רש"י לעומת טעמו של הרמב"ן. ביארנו שלפי רש"י הסובר שהכלל נאמר רק כשפוסל לעדות, טעם אי הנאמנות הוא מחמת קורבה, ואילו לפי הרמב"ן שהכלל נאמר לגבי עצם המעשה, הטעם הוא מחמת חזקת כשרות או חשד שמשקר. אם הטעם כרש"י יש מקום לומר פלגינן נאמנות ולקבל דבריו כלפי אחרים משום שכלפיהם אין בעיה של קורבה, אך אם הטעם הוא שיש סיבה לא להאמינו, כיוון שדבריו הם כנגד חזקה או כיוון שדבריו חשודים הואיל ואין אדם רגיל לדבר לרעת עצמו, מסיבה זו יש לפסול את כל דבריו ולתלות ששיקר ואין סברא לפלג.
ונראה יותר שכוונתו באופן שלישי , קרוב להסבר השני. כאמור, רבי עקיבא איגר ביאר שלא אומרים פלגינן נאמנות במקום שגם לדבריו הוא פסול לעדות, אך קושייתו הייתה שבסוגייתנו למרות שלדבריו הוא פסול לעדות מכל מקום יש לו מקור נאמנות נוסף מצד מיגו. לאור זאת נראה לבאר הוכחתו, שאם הפסול באאמע"ר הוא רק לעדות לא שייך לומר "ממה-נפשך" לדבריך פסול אתה לעדות, שהרי כאן נאמנים מטעם מיגו ולא מחמת עדות, ואם כן הדין היה צריך להיות שעושים כאן פלגינן נאמנות, אך אם אין זה פסול עדות אלא שיש סיבה לחושדו בשקר, לא נאמן גם במקום מיגו.
עלינו ליישב את שיטת רש"י הסובר שהפסול באאמע"ר הוא רק לעדות, מדוע אם כן לא עושים כאן פלגינן נאמנות. אפשר ליישבו על פי הדרך השנייה בה ביארנו את ה'יש מתרצים' לגבי ערב. לפי דרך זו לא עושים פלגינן במקום שמקצת העדות אינה מתקבלת בגלל שיש סיבה הפוסלת אותה, ואם כן גם כאן הואיל ואדם קרוב אצל עצמו ונפסלת העדות מדין קורבה לא אומרים פלגינן אלא להפך, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.
כפי שראינו, רבי עקיבא איגר עצמו חזר ונתקשה מהגמרא ביבמות, שממנה משמע שהכלל אאמע"ר כן נאמר דווקא לגבי הפסלות לעדות, ונשאר בצריך עיון מסוגייתנו. לפי הדרך בה יישבנו את רש"י, הסוגיא שם קשה גם על שיטתו למרות שסובר שאאמע"ר נאמר רק לגבי הפסלות להעיד, כי ביארנו שלפי רש"י לא אומרים פלגינן נאמנות במקרה שיש סיבה הפוסלת חלק מהעדות.




^ 1.השב שמעתתא מביא סיוע לצד זה מהאמור בהמשך הסוגיא שגם לא נאמנים לומר שהיה שטר אמנה משום אאמע"ר למרות שזה ודאי לא פוסל לעדות.
^ 2.הוא עוסק שם באדם שחבל בחברו בשבת דרך מריבה והכאה ודעתו הייתה שיצא דם ויחלוש כנגדו, וכותב שנחשב למלאכה הצריכה לגופה. ומקשה כיצד נדע מה הייתה דעתו, ומשיב שהוא מודה בכך, ואף על פי שאין אדם משים עצמו רשע לומר שמחלל השבת, כאן כבר נעשה רשע לפי שהכה את חבירו, והורעה חזקת כשרותו, ולכן נאמר לומר על עצמו שהוא רשע ולהתחייב מצד מלאכת שבת.
^ 3.לכן בסנהדרין ט ע"ב רבא נזקק להסביר שמקבלים את דבריו מטעם פלגינן דיבורא ולא נימק מצד פלגינן נאמנות, כיוון שאם לא נחלק את דיבורו ונקבל את דבריו שנעשה לרצונו נמצא שלדבריו פסול הוא.
^ 4.איתן מינקוב ואריאל הנדלר: יש בדבריו חידוש שמיגו מועיל לא רק לבעל דין אלא גם לעדים. אמנם גם בתוס' מבואר כך, שהרי גם לפי תירוצם שמיגו לעדים לא אמרינן זה רק בגלל שיש סיבה צדדית שאין האחד יודע מה בלב חברו אך עקרונית כן אומרים, ולכן במקום שאין את הסיבה הצדדית הזו כגון במיגו דאי בעי שתיק, אך הרמב"ן בדף יט ע"ב כותב שבאופן עקרוני מיגו מועיל רק לבעל דין ולא לעדים, ועמד על כך בהרחבה הקהלות יעקב (סימן יט ס"ק ב. וביאר שם שאמנם בדף יח ע"ב לגבי אנוסים היינו מחמת נפשות מוכח שאומרים לעדים אך יש לחלק ששם מדובר בהפה שאסר וסברו שהפה שאסר אינו מטעם מיגו. ובשיטת רש"י מדקדק שהטעם בדף יח ע"ב שנאמנים לומר אנוסים היינו מחמת נפשות גם אינו מצד הפה שאסר אלא רק מצד ש"חדא הגדה היא" ולכן יכולים לחזור מהקיום ויש להם כח של עדים, ובדעתו יש לומר שסבר שהפה שאסר מטעם מיגו וסבר כרמב"ן שמיגו לא מועיל לעדים ואם כן הוא הדין להפה שאסר) ולפי זה תיושב קושייתו של רבי עקיבא איגר.
^ 5.כדברי הקצות בסימן לד ס"ק ד.
^ 6.כסברת הראב"ד המובא ברא"ש שם לגבי פלגינן דיבורא. הוא צמצם את פלגינן דיבורא רק למקרה שאדם מעיד על עצמו שאז לחלק זה אין כלל שם עדות ולכן אינו פוסל את החלק השני, אך במקרה הרגיל שהכל נחשב עדות לא פלגינן אלא אדרבה הכלל הרגיל בידינו הוא "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה".
^ 7.לכאורה מוכרחים לומר כך גם לפי מה שכתב רבי עקיבא איגר, שלא עושים פלגינן נאמנות במקום שממה נפשך אינו נאמן כי אפשר לומר לדבריך פסול אתה לעדות. לפי זה גם במודה שגזל אין לעשות פלגינן, אלא על כרחך צריך לומר שבהודאת בעל דין יש גזירת כתוב מיוחדת להאמינו.
עוד בנושא כתובות

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il