התקדשי בשיראי

הצגת הסוגיא
רבה ורב יוסף נחלקו במקרה שאדם קידש ב'שיראי' (בגדי משי). רב יוסף אמר שזקוקים לשומא ובלעדי שומא אינה מקודשת, ורבה אמר שמקודשת גם ללא שומא. לפי הלישנא הראשונה מחלוקתם נסובה על מקרה שאמר לה שהם שווים חמישים ואכן שווים חמישים, אך אם אמר בפירוש שמקדשה בכל שווי שהם שווים לדעת כולם מקודשת. מאידך פשוט שאם אמר בחמישים ושווים פחות מכך לדעת כולם אינה מקודשת. לפי הלישנא השנייה מחלוקתם נסובה גם על מקרה שאמר שמקדשה בכל שווי שהוא.
בטעם המחלוקת יש הבדל גדול בין הלישנות, כפי שמסבירה הגמרא. לפי הלשון הראשונה שורש מחלוקתם הוא בסברא, אם אומרים שאשה אינה בקיאה בשומא ולפיכך כל שלא שמו לא סמכה דעתה. לעומת זאת לפי הלשון השנייה שורש מחלוקתם הוא בדין שווה כסף, האם יש דין ששווה כסף יהיה קצוב כשם שכסף עצמו הוא קצוב או שאין סייג כזה 1 .
רב יוסף מביא שני סיועים לשיטתו. הראשון מעבד עברי. הברייתא דורשת שהוא נקנה בכסף אך לא בתבואה וכלים, ולכאורה קשה הרי למדנו מ"ישיב" לרבות שווה כסף? כדי ליישב צריך להעמיד במקרה שאינו קצוב ונלמד מכאן שיש צורך לקצוב. הגמרא מיישבת את רבה שבא למעט קניין חליפין, שאם נותן את התבואה בתורת חליפין ולא בתורת שווה כסף לא מועיל. הסיוע השני מפדיון הבן. הברייתא אומרת שאם אמר עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני הרי הוא פדוי אך אם אמר רק עגל זה לפדיון בני אינו פדוי. משמע שלמרות ששווה חמישה סלעים אינו פדוי בגלל שלא היה קצוב. הגמרא מיישבת את רבה שמדובר כשאינו שווה חמישה סלעים, ובכל זאת אם אומר שמקבלו בחמישה סלעים פדוי כפי שלמדנו במקרה של רב כהנא שאם הכהן אומר "לדידי שווה חמישה סלעים" מועיל.

דווקא בגדי משי?
הרמב"ם (אישות ז, יח) כותב: "והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן". ודקדקו המגיד משנה ושאר נושאי הכלים שבשאר דברים לדעת כולם לא סמכה דעתה ואינה מקודשת. צריך להעיר שאין הכוונה שבבגדי משי הואיל ומתאווה מוחלת גם אם שווה פחות, שהרי הגמרא אומרת שאם באמת שווה פחות מחמישים אינה מקודשת, אלא הכוונה היא שמכל מקום בגלל שמתאווה להן נפשה רגועה והיא מתרצה בשמחה בלי לחשוש שמא שווה פחות 2 .
התוס' (ט ע"א ד"ה והלכתא) מביאים את דברי רבנו תם המצמצם באופן אחר. הוא התקשה מדוע הגמרא נזקקה לפסוק שהלכה כרבה, הרי כבר ידוע לנו שבכל מקום שנחלקו רבה ורב יוסף הלכה כרבה, ומתרץ שבאה לומר שהדין כך דווקא בשיראי לפי ששומתן ידועה קצת ואין רגילין לטעות בה כל כך אבל שאר דברים כגון אבנים טובות ומרגליות שיש שאינן טובות אלא מעט ורגילים לטעות בהרבה יותר משוויים צריכים שומא משום שלא סמכה דעתה, ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן.
יש לעיין אם כוונת רבנו תם היא שרבה מודה בשאר דברים או שרבה עצמו נחלק אף בכך אלא שהלכה כמותו דווקא בשיראי. מצד אחד יותר מסתבר לא לחדש שההכרעה היא שיטה שלישית שאינה כאף אחת מהדעות הקודמות, אך מצד שני התירוץ של רבנו תם הרבה יותר מובן אם נאמר שזו הכרעה שלישית, כי אז באמת איננו פוסקים כרבה אלא כדרך אמצעית, והגמרא הייתה מוכרחת לפרש מהי ההלכה, אולם אם רק באנו להסביר במה המחלוקת עסקה יותר מתאים היה אילו הגמרא הייתה מפרשת זאת בדף ז ע"ב בו הובאה המחלוקת, ולא רק בדף ט ע"א בו ציינה מה ההכרעה למעשה. ועוד, שלפי הלשון השנייה ודאי שלא נחלקו רק בשיראי, שהרי יש כאן טעם עקרוני שכל חפץ שאינו קצוב אינו מוגדר כשווה כסף. על כל פנים בר"ן (ג ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה והלכתא) מפורש שלדעת רבנו תם האמוראים נחלקו רק בשיראי 3 .
התוס' מביאים גם תירוצים נוספים. אם כוונת רבנו תם היא שהאמוראים נחלקו בכל החפצים אלא שלא פסקנו לגמרי כרבה, הקושיא מדוע צריך לציין שהלכה כרבה כלל אינה מתחילה, ואם כן על כרחך שהתרצנים האחרים שבתוס' חולקים וסוברים שאין שום חילוק בין שיראי לשאר דברים. אך אם נפרש ברבנו תם שהאמוראים נחלקו רק בשיראי, תירוצו של רבנו תם שטרחנו לציין כמי הלכה כדי שבדרך אגב נסביר במה נחלקו אינו הכרחי ויש מקום גם לתירוצים נוספים, ואם כן יתכן שהם מודים לרבנו תם שנחלקו רק בשיראי.
הרא"ש (סימן ח) תמה על מנהג זה משום שהלכה כלשון הראשונה ולפיה לא נחלקו באומר שמקדשה בכל שווי שהוא, ואין דרך לתת שומא לטבעת של קידושין. נראה שסבר כרשב"א הכותב שכאשר נותן בסתם ולא מפרט כמה שווה נחשב כאומר 'בכל דהו'. אולי רבנו תם חלק על הרשב"א ולכן סבר שיש בעיה גם בקידושין שלנו, אך בר"ן (ד"ה והלכתא) כתב שלפי רבנו תם בטבעת עם אבן רבה מודה אפילו באומר 'כל דהו' שלא סמכה דעתה 4 . יתכן שהרא"ש מודה שהאמוראים נחלקו רק בשיראי, ואם כן למרות שהלכה כרבה יש נפקא מינה למעשה בטבעת עם אבן, אלא שסבר שבמקרה המצוי שלא מפרטים את שווי הטבעת אין נפקא מינה, ומכל מקום אילו החתן יציין את שוויה אכן תהיה בעיה.

סמיכות דעת
נתמקד בעיקר בלשון הראשונה ובטעמו של רב יוסף, שלא סמכה דעתה, וננסה לברר אימתי אומרים סברא זו, האם זו סברא מיוחדת דווקא בקידושין או בכל מכר? האם יש הבדל בין איש לאשה או לאו? נוסיף ונקשה, מדוע אין הוכחה שסמכה דעתה מכך שהסכימה לקבל לידיה את הקידושין, וגם אם נמצא סיבה תהא אשר תהא מדוע אין הוכחה מקבלת הקידושין, מדוע לא נאמר שהסכימה על כל פנים על הצד שאכן שווה חמישים כפי שנאמר.

שומא לאחר הנתינה
רש"י (ד"ה לא צריכי וד"ה צריכי) ו תוס' (ד"ה ורב יוסף) כותבים שצריך שומא דווקא לפני הקידושין אך אם לא שמו לפני שהבעל נתן את החפץ לאשה שוב לא תועיל שומא לאחר הנתינה.
לעומתם הרמב"ם (אישות ז, יח) כשבא לפסוק כרבה מתנסח: "הרי זו מקודשת משעת לקיחה, ואינן צריכין שומה בשוק ואחר כך תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה", ודייקו נושאי הכלים (בראשם המגיד משנה שם) שהבין שלפי רב יוסף אמנם אינה מקודשת בשעת לקיחה אך על כל פנים שומא לאחר הנתינה תועיל ומרגע שישומו תהא מקודשת. המגיד משנה כותב שאין נפקא מינה להלכה הואיל והלכה כרבה, אך הכסף משנה מעיר על כך, שהרי המגיד משנה עצמו כבר דייק שלדעת הרמב"ם נחלקו דווקא בבגדי משי וכד' שהאשה מתאווה להם, אך בשאר דברים רבה מודה לרב יוסף שאינה מקודשת ללא שומא, ואם כן בדברים אלו יש נפקא מינה להלכה בין הרמב"ם לרש"י ותוס', שלדעת הרמב"ם תועיל שומא לאחר הנתינה.

הטעם שחוששים לפגם בסמיכות דעת
יש לעיין בטעם החשש, מדוע עצם העובדה שלקחה את הבגדים אינה מוכיחה שהסכימה וסמכה דעתה. ויש להשיב שכבר מצאנו כעין זה מפורש לעיל בדף ג ע"א שאשה בפחות משווה פרוטה לא מקנה עצמה ולכן כלל אינה מקנה עצמה בחליפין הואיל וישנם גם בפחות משווה פרוטה. והרי שם היא נטלה את המעות ובכל זאת אנו אומרים שלא מקנה עצמה. מהו באמת הטעם לכך? אפשר לדמות זאת לדבר שלא בא לעולם, שלמרות שאדם אומר שהוא מסכים אין לו מספיק גמירות דעת לכך, וכן באסמכתא אדם אומר שמסכים ובכל זאת אנו אומדים שעמוק בתוך לבו אינו שלם עם זאת. עוד ניתן לדמות לקניין שנגמר בדיבור ללא מעשה קניין. הקניין נצרך לצורך גמירות דעת כי עצם הדיבור לבדו אינו מספיק למרות שהאדם מצהיר שמעוניין בכך, אך אנו אומדים שיתכן ולא גמר בדעתו.
אך עדיין יש לשאול, מדוע לא נאמר שהסכימה להתקדש על תנאי. בפשטות הסברא היא שהואיל ובשעת הקידושין לא ידעה מה השווי אין לה גמירות דעת, אך צריך לברר מה החילוק מכל תנאי בקידושין שהוא תופס למרות שבשעת הקידושין עדיין אינה יודעת את תוצאותיו, ואיננו אומרים שהואיל ואינה יודעת אם התנאי יתקיים בעתיד לא סמכה דעתה כעת ושוב לא יועיל אפילו אם יתקיים.
לכאורה היה נראה שאכן זהו טעמו של הרמב"ם הסובר שגם שומא לאחר הקידושין מועילה, ואם כן הוא אכן מדמה זאת להלכות אונאה או לכל מכר על תנאי, שאם אינו שווה כפי שסוכם המקח בטל אך אם כן שווה המקח קיים. האשה מסכימה להתקדש על תנאי ששווה חמישים ואם התנאי התקיים היא מקודשת.
אך באמת אי אפשר לומר כך, ונבאר: צריך עיון במה רבה חולק. אי אפשר לומר שלפי רבה מקודשת אפילו אם ישומו ויהיה שווה פחות 5 , שהרי הגמרא אמרה בפירוש שאם אמרו חמישים ושווה פחות לדעת כולם אינה מקודשת. ונראה שנחלקו כשבאמת ידוע לנו ששווה חמישים אלא שלא ידוע לאשה שנעשתה שומא, ולכן עדיין לא סמכה דעתה, והסכמתה להתקדש ניתנה על תנאי עד שיוודע לה שהבגדים נישומו. כמו כן נחלקו במקרה שלא ידוע לנו, שלפי רבה לכשיוודע יתברר שהיא מקודשת למפרע, כי סמכה דעתה ורק איננו יודעים אם התנאי התקיים, ואילו לרב יוסף תהא מקודשת רק משעה שיוודע לה כי עד אז לא סמכה דעתה, ובינתיים המעות יהיו אצלה בתורת פיקדון. לפי זה גם לדעת הרמב"ם איננו מדמים מקרה זה לדיני תנאים ולמקח טעות, כי רב יוסף לא מצריך רק שתתברר לנו האמת אם שוויו היה חמישים, אלא יש כאן דין מיוחד שלא סמכה דעתה עד שיוודע לאשה שהחפץ נישום.
אם כן בין לשיטת הרמב"ם בין לשיטת רש"י והתוס' עלינו להבין מדוע איננו מתייחסים לכך ככל תנאי או ככל מקח, שסמכה דעת הקונה, ורק אם יתברר בעתיד שלא היה שווה יתברר שהמקח בטל ולא חל מעולם.
אולי אפשר לנמק, שאכן אם הייתה מתנה בפירוש שמסכימה להתקדש בתנאי ששווה חמישים, היה מועיל על תנאי, כי אז היא הבהירה שדעתה רק על דעת כן, אך אצלנו הואיל ושתקה יש לומר שבתוך לבה חוששת שמא שווה פחות והיא לא רוצה להתקדש אם יהיה שווה פחות אך היא לא פירשה זאת, ולכן דעתה ולבה אינם שלמים עם המעשה, כי חוששת שתהא מקודשת גם במקרה שאינה מעוניינת 6 .
הברכת אברהם הולך בדרך שונה העונה גם על השאלה הקודמת, מדוע עצם הלקיחה לא מוכיחה שסמכה דעתה. הוא מסביר שבגלל שבדרך כלל לא סמכה דעתן של נשים ללא שומא, אין זה נחשב כסף קניין ואין המעשה נקרא מעשה קידושין. כלומר, למרות שהיא באופן פרטי הסכימה וסמכה דעתה אינה מקודשת. לפי זה כך יש לפרש גם את הדין של חליפין, שהואיל ובדרך כלל נשים אינן מקנות עצמן בכך, גם אם היא באופן פרטי מתרצה בכך זה לא מועיל כי אין זה נחשב למעשה קידושין. ולכאורה הסבר זה תלוי בפרשנות רש"י לעומת התוס' (ד"ה ואשה) בסוגיא שם (ג ע"א) 7 .
כיוון שלישי עולה מדברי הגר"ש שקופ במהלך השני שלו, כפי שיובא בהמשך. לפיו אכן אין בעיה מצד גמירות דעתה להתקדש, אלא הבעיה היא שאומר שמקדשה בחמישים ואף שמצד האמת שווים חמישים הואיל ולא נישום עבורה הם שווים פחות מחמישים. ויבואר בהמשך.

לא ידוע לה אם שווה פרוטה
על דברי הגמרא שלפי הלשון הראשונה ב'כל דהו' ודאי מקודשת, מסביר רש"י (ד"ה בכל דהו) "דלא צריכי שומא, דבציר מפרוטה לא שוו". כלומר, רש"י התקשה מדוע מועיל הרי עדיין יש לחשוש ששווה פחות מפרוטה, ולכן מעמיד שמדובר שידוע ששווה לפחות פרוטה. עולה מדבריו שאם לא ידוע אכן לא תהיה מקודשת משום שלא סמכה דעתה, ולא יועיל לשום לאחר הקידושין ולוודא ששווה פרוטה כי בשעת הקידושין לא סמכה דעתה.
אולם מ התוס' (ד"ה ורב יוסף) מוכח שחולקים על כך, שהרי מקשים מדברי חכמים בדף מח ע"א, שאם אמר התקדשי לי בשטר שמים אם הנייר שווה פרוטה, ומשמע ששמים אחר הקידושין, וכיצד יישב זאת רב יוסף האומר שלא סמכה דעתה של האשה ולא מועילה שומא לאחר הקידושין, ומתרצים שמדובר באומר לה ב'כל דהו'. משמע שאמירה זו מועילה אפילו למקרה שלא ידוע אם שווה פרוטה.
צריך עיון בטעמו של התוס', כיצד אמירת 'כל דהו' מועילה למקרה שאינה יודעת אם שווה פרוטה, הרי כשאינו שווה אינה מקודשת אפילו אם אמרה 'כל דהו'. ונראה ליישב על פי הטעם שביארנו למעלה, מה החילוק מכל תנאי שאיננו אומרים שלא סמכה דעתה למרות שעל הצד שלא יתקיים התנאי אינה מקודשת. וביארנו שהואיל ולא פירשה אין לבה שלם עם המעשה מחשש שתהא מקודשת במקרה שאינה מעוניינת. לפי זה, במקרה של פחות מפרוטה היא יודעת שלא תהא מקודשת, ולכן כמו במקרה שהתנתה במפורש אין חיסרון של סמיכות הדעת. כעת, אדרבה, יש לעיין מהו טעמו של רש"י שלא סמכה דעתה אפילו בחשש של פחות משווה פרוטה.

סמיכות דעת בפדיון הבן; מהות פדיון הבן
התוס' (ד"ה מנא אמינא) כותבים שההוכחה של רב יוסף בהמשך הסוגיא מפדיון הבן היא רק ללשון הראשונה. המהרש"א מסביר את דבריו, שהנקודה שהתחדשה בלשון השנייה היא שנחלקו גם באומר שמקדשה ב'כל דהו' וזה ודאי לא שייך בפדיון שהתורה חייבה חמישה סלעים ואי אפשר להסכים בפחות. לכן ההוכחה מפדיון הבן היא לגבי המקרה של אמר חמישים ושווה חמישים. המהרש"א מעיר שבעצם גם ללשון השנייה נחלקו גם במקרה זה, שהרי הגמרא התנסחה "בכל דהו נמי פליגי" ואם כן גם ללשון השנייה הראיה קיימת ביחס למקרה של אמר חמישים. ומסבירים שאכן כך וכוונת התוס' שההוכחה אינה ביחס לנקודת החידוש של הלשון השנייה שהיא במקרה של 'כל דהו', אלא ביחס למקרה הראשון שבו נחלקו גם לפי הלשון הראשונה 8 .
הפני יהושע (ד"ה שם אמר רב יוסף) דוחה את המהרש"א שלפי זה צריך לומר שגם איש לא בקיא בשומא וזהו דוחק בלשון הגמרא שאמרה "איתתא לא בקיאה". אך עיקר קושייתו היא מפדיון הבן, שהרי לפי הלשון הראשונה שורש סברתו של רב יוסף היא מסברא שלא סמכה דעתה של האשה, ובפדיון הבן אין שום צורך בסמיכות דעתו של הכהן. לכן הוא מסיק שיש להגיה בדברי התוס' ולגרוס להפך – "ללישנא קמא לא מייתי ראיה" או "ללישנא בתרא מייתי ראיה". הפני יהושע לא טרח להסביר כיצד הוא מיישב את הקושי של המהרש"א (שלא שייך 'כל דהו' בפדיון) אך נראה שהקושיא אינה קשה כל כך, שהרי באמת עיקר החידוש של הלשון השנייה אינו רק שנחלקו גם ב'כל דהו' אלא כל סיבת המחלוקת שונה, ולפי לשון זו גם המחלוקת במקרה שלא אמר 'כל דהו' אינה אם יש סמיכות דעת אלא אם חפץ שדמיו לא קצובים מוגדר כשווה כסף לצרכי קניין. לפי זה יש לומר שההוכחה מפדיון אינה לגבי המקרה שאמר 'כל דהו' שאכן אינו שייך בפדיון אלא לגבי עצם ההגדרה שגם חפץ שדמיו לא קצובים מוגדר כשווה כסף המועיל.
הפני יהושע בדעת עצמו מסביר שגם לפי הלשון הראשונה הטעם של רב יוסף אינו מסברא בלבד שלא סמכה דעתה אלא ששווה כסף ללא שומא אינו נחשב כשווה כסף המועיל, אלא שלפי לשון זו כאשר אומרים 'כל דהו' נחשב כקצוב לפרוטה ולכן אין חיסרון של אינו קצוב. לפי דרכו הוא מסביר שאין הבדל בין איש לאשה וכן אין זה דין דווקא בקידושין, אלא זה דין בהגדרת שווה כסף, ומבאר שההוכחות מפדיון הבן ומעבד עברי הן לשתי הלשונות.
נמצא שנחלקו המהרש"א והפני יהושע לגבי פדיון הבן אם אכפת לנו בסמיכות דעתו של הכהן, ויש להעמיק בהבנת שורש מחלוקתם. בדרכו של המהרש"א הלך גם העצמות יוסף (ד"ה אמר רב יוסף), שהקשה כפני יהושע מדוע נצרכת סמיכות דעתו של הכהן, והשיב "כיון שהכהן הוא אדון בכור זה, אם אין לו ידיעה בשיווי הדמים, אין בנוי פדוי, וצריך דעת כמו שצריכה האשה לידע שיעור קדושיה". בית אב לשיטתם ניתן למצוא כבר בדברי התוס' רא"ש (ד"ה אמר רב יוסף), הכותב גם הוא שההוכחה היא דווקא ללשון הראשונה, אך בשונה מהמהרש"א הוא מנמק שלא ניתן להוכיח כלשון השנייה שזקוקים דווקא לדבר קצוב, כי אפשר לדחות שהטעם שלא מועיל אינו מצד שלא קצוב אלא מצד שלא סמכה דעתו של הכהן 9 . אם כן, מפורש בדבריו שגם בפדיון זקוקים לסמיכות דעתו של הכהן.
האבני מילואים (לא ס"ק ג) התקשה בהבנת דברי העצמות יוסף, שכן פדיון הבן הוא כפריעת חוב שמועיל אפילו בעל כרחו של המלווה, ואכן כתב בעל הפרי חדש (מים חיים סימן ה) שגם בפדיון ניתן לפרוע בעל כרחו של הכהן, ואם כן ודאי אין צורך בסמיכות דעתו. וציין שמטעם זה כתב הדרישה (יו"ד ה, א) שלמרות שלהלכה אנו מחמירים לא לקדש בטבעות עם אבנים יקרות, מותר להביא טבעת כזו לכהן בפדיון, משום שאין צורך בסמיכות דעתו. האבני מילואים נשאר בצריך עיון על כך מדברי התוס' שכתבו שההוכחה היא ללשון הראשונה, ומכך מוכח שיש צורך בסמיכות דעת גם בכהן, אך כבר ראינו שהפני יהושע אכן כתב שיש להגיה בדברי התוס'.
הגר"ש שקופ (ז ע"ב, סימן כב) מיישב את התוס' שהפדיון אינו רק פרעון חוב אלא הוא גם הפקעת הבן מקדושתו, ולגבי החלק השני יש לומר שהוא תלוי גם בסמיכות דעתו של הכהן, והוא לא נעשה אוטומטית מעצם פירעון החוב.
במהלך נוסף ושונה מיישב הגר"ש שקופ שחיסרון סמיכות דעת האמור בסוגייתנו אינו פוגם ברצון ובגמירות לקנות ולהקנות אלא הוא מפחית את שווי החפץ כלפי המקבל. כאשר האשה מקבלת בגדים השווים חמישים שלא שמו אותם, בגלל חוסר סמיכות הדעת הם שווים עבורה רק ארבעים וחמש, ומכיוון שאמר שמקדשה בחמישים ובמצב זה אינם שווים חמישים עבורה אינה מקודשת. לכן זו בעיה גם עבור הכהן, כי גם אם אפשר לתת בעל כרחו ואין צורך בדעתו סוף סוף אינם שווים עבורו חמישה סלעים אלא מעט פחות 10 .

סמיכות דעת באיש ובמכר
לאור מה שראינו, לפי הסוברים כמהרש"א שההוכחה מפדיון הבן מוסבת על הלשון הראשונה, דין סמיכות הדעת הוא דין רחב שאינו נוהג רק בקידושין וכן אינו שייך רק באשה, אלא אפילו בפדיון הבן, ולפי זה כל שכן שהוא נכון במכר. אמנם הלכה כרבה אך עדיין יכולה להיות נפקא מינה למעשה לגבי טבעת עם אבנים טובות, לפי השיטות שבכך רבה מודה.
אולם לפי הסוברים שההוכחה מוסבת על הלשון השנייה בלבד, מסתבר שזהו דין מצומצם רק לגבי אשה כהתנסחות הגמרא, וכן רק בקידושין ואפילו לא במכר, שהרי לא מצאנו חידוש זה במקום אחר אלא רק בסוגייתנו כלפי קידושין, ואין להרחיבו.

---