בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • יבמות
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לרפואת

שולמית בת צביה

יבמות דף פח ע"א

עד אחד בעדות אשה

undefined

הרב יאיר וסרטיל

אדר א תשע"ט
12 דק' קריאה
הגמרא מדייקת ממשנתנו שאשה רשאית לסמוך על עד אחד המעיד שבעלה מת, ועל סמך עדות זו להינשא לבעל אחר, ודנה מהו המקור לכך. בתחילה מביאה מקור לעצם הנאמנות של עד אחד באיסורים ומבינה שהדין בענייננו מבוסס על הדין הרגיל של עדות באיסורים, אך לבסוף דוחה שכאן מדובר בדבר שבערווה ולכך נצרכים שני עדים. למסקנה מסביר רבי זירא שמתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילה. כלומר, כמבואר במשנה חז"ל החמירו שאם לבסוף יתברר שבעלה באמת חי, היא תיאסר עליו ולא תוכל לחזור ולחיות עימו, ואם תעבור ותעשה כן יהיו בניה ממזרים. על כך שואלת הגמרא מדוע 'התערבו' חז"ל וקבעו כך ולא הותירו את עיקר ההלכה על כנה, בלי להחמיר בסוף וממילא בלי להקל בתחילה. ומשיבה שתיקנו כך משום "עיגונא" – יש כאן צורך גדול לסייע לאשה שלא תישאר עגונה.
בהבנת מסקנה זו נחלקו הראשונים – מהם הכלים ההלכתיים שבהם פעלו חז"ל שתיקנו דין זה? האם תקנתם מועילה מהתורה או רק מדרבנן? כיצד יש להם סמכות לתקן כך כנגד עיקר הדין מהתורה?

הפקעת הקידושין
רש"י במסכת שבת (קמה ע"ב ד"ה לעדות) מתייחס לדברי הגמרא שאין עד מפי עד כשר אלא לעדות אשה ומסביר שהקלו בה חכמים משום עיגונא ומועיל משום שכל המקדש עושה זאת על דעת חכמים והם הפקיעו כאן את קידושיו. נמצא שיש יכולת לחז"ל להקל בעדות זו משום שהם עושים זאת על ידי הפקעת הקידושין, ולכך יש להם סמכות משום שמראש בעת הקידושין המקדש קידש על דעתם. בפשטות זהו הפירוש לשיטתם גם בסוגייתנו לעניין ההקלה בעדות אשה להסתמך על עד אחד, ולפי זה יובן כיצד לאחר התקנה הדין מועיל אפילו מדאורייתא.
כך כותב גם הרשב"א בכתובות (ג ע"א ד"ה כל דמקדש), ומציין שרש"י כתב כן בשבת לגבי עד מפי עד. הרשב"א שואל מדוע לא השתמשו ב'כלי' זה והפקיעו את נישואיהם בכל פעם שיש בעיה של עיגון, כגון במי שטבע במים שאין להם סוף, ומשיב שחז"ל לא השתמשו בכלי זה אלא במקום שיש סרך גט כמו בכתובות שם, שבפועל הבעל נתן גט אלא שמבחינה הלכתית מדאורייתא הוא בטל בגלל שאירע אונס, וכן במקרה של עד אחד שסומכת על דבריו (אך לא השתמשו בו "בכדי"). החילוק בין טבע בים לבין נתן גט על תנאי ואירע אונס ולא קיים התנאי מובן, ששם בפועל הוא נתן גט. נראה שהסברא בכך היא שחז"ל לא רצו שיבואו להקל ראש במחויבות לברית הנישואין ויחשבו שאין זה חמור להינשא לאחר בלי להתגרש מהראשון שהרי 'כשחז"ל רוצים הם מקלים להינשא גם ללא גירושין'. אך יש לעיין בדבריו מהו בדיוק החילוק בין טבע בים לבין עד אחד המעיד שמת הבעל הראשון. אפשר לומר שההבדל הוא ברמת הספק וההסתברות, שבטבע במים שאין להם סוף יש ספק גדול לפנינו האם אכן מת ואילו בעד מסתבר מאוד שהוא דובר אמת ויש רק ספק קל שמא משקר. הטעם בכך הוא שהעולם מבין שכאן ההסתברות גדולה מאוד שאכן מת ורק בגלל זה מקלים ולכן לא יבואו להקל. אך נראה יותר שהחילוק אינו ברמת הספק אלא אף אם בשני המקרים יש להסתפק באותה המידה, מכל מקום הואיל ובעד אחד בא מישהו לפנינו ואומר במפורש שהבעל מת, מבחינה פורמלית אין זה "בכדי" אלא יש משהו ממשי שניתן להסתמך עליו וכך לא תיפרץ הגדר בעיני העולם.
הריטב"א מקשה על שיטה זו מדברי עולא בדף פח ע"ב שכל מקום שהאמינה התורה עד אחד הרי כאן שניים, והסוגיא עוסקת שם בעדות אשה, וכן רש"י שם (ד"ה הרי כאן) כותב: "כגון בעדות אשה לומר שמת בעלה". אם כן מוכח שמהתורה מועיל עד אחד ולא רק מכח תקנת חז"ל.
ונראה ליישב שהבינו שדברי עולא "שהאמינה התורה" הם לאו בדווקא, שהרי "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון", ולכן גם בנאמנויות שמקורן בחז"ל נכון כלל זה 1 .
עוד מקשה הריטב"א מהנאמר בדף צא ע"א שאחיו של הראשון חולץ מדאורייתא ושל השני מדרבנן, והרי אם הפקיעו את הקידושין נמצא שמהתורה נשוי לשני ודווקא אחיו צריך לחלוץ מהתורה ואילו אחי הראשון רק מדרבנן. הרשב"א עצמו כבר התייחס לשאלה דומה והקשה מהנאמר בדף פט ע"ב שהבן מהשני הוא ממזר מהתורה ואילו מן הראשון רק מדרבנן ולכן אסור לו להתחתן עם ממזרת, והרי אם הפקיעו את הקידושין צריך להיות להפך. הרשב"א מתרץ שלא הפקיעו אלא משום שסמכו על כך שהאשה מדקדקת ומבררת אם הבעל מת, ובמקרה שהבעל חוזר מתברר שהיא לא ביררה כראוי ולכן במקרה כזה לא הפקיעו.

על הצד שמת ועל הצד שלא מת
בהבנת דברי הרשב"א נחלקו האחרונים. ההר צבי (אה"ע סי' נא) מביא דברי גדול אחד שרצה לומר שלדעת רש"י שחז"ל הפקיעו את הקידושין, האשה פטורה מחליצה. ההר צבי דחה דבריו וכתב שחז"ל הפקיעו רק על הצד שבאמת בעלה לא מת, אך על הצד שבאמת מת הואיל ובאמת מותרת להינשא אין צורך כלל בהפקעה, ולפיכך חז"ל ודאי לא התערבו ולא הפקיעו.
בסוף התשובה שם מובאת תוספת מהגאון רבי יוסף כהן, ובין דבריו מביא שההפלאה בספרו נתיבות לשבת (יז, ג ד"ה עוד) וכן הברית אברהם (אצ"ה פצנובסקי, אה"ע סי' כא אות ט) כתבו בדיוק להפך, שההפקעה היא רק על הצד שבאמת מת, שהרי הרשב"א כתב שהפקיעו משום שמדקדקת ולכן אם לבסוף הבעל בא לא הפקיעו כי מתברר שלא דקדקה, ולפי זה כך צריך להיות הדין גם כשלא בא, שאם באמת הוא חי נמצא שלא דקדקה ולא הפקיעו במקרה כזה (לדעת ההר צבי יש לחלק בין המקרים ודווקא כשבא ומתברר לפנינו שלא דקדקה לא הפקיעו. לולא נימוק הרשב"א היה אפשר לנמק את החילוק בפשטות שכאשר בא לא רצו להפקיע כדי להחמיר ולקנוס אותה על מנת שתדקדק). מכיוון שכך, לגבי התקנה לא נותר אלא לומר שהיא הייתה על הצד שכן מת. אך קשה כדברי ההר צבי מדוע זקוקים להפקיע על הצד שבאמת מת?! בברית אברהם משיב על כך שיש גזירת הכתוב שאין להתיר אלא על פי שני עדים, והיא נלמדת בגזירה שווה "דבר דבר" מממונות, והרי גם שם אפילו אם באים משה ואהרון גזרה התורה שאינם נאמנים, ולמרות שברור לנו שהם דוברי אמת אין להוציא ממון אלא אם באים שני עדים כשרים, כך גם כאן אין להתיר ללא שני עדים. לכך נזקקו חז"ל להפקיע את הקידושין.
דבריהם טעונים ביאור – אם ההפקעה היא רק על הצד שמת מדוע מותר לה להינשא הרי מהתורה יש לחשוש שמא הוא חי?! ובעצם, אפשר לשאול שאלה זו גם לפי ההר צבי – אם ההפקעה אינה על הצד שיבוא מדוע אין לה לחשוש שמא יבוא?! אך על כך אפשר לענות ששמא חי חיישינן ואילו שמא יבוא לא חיישינן (על פי היסוד העולה מהמשנה בגיטין כח ע"א שאדם בחזקת שהוא קיים ולא מת אך אין חזקה שלא ימות), או שנאמר שכאן אין להתייחס לכך כהפקעה על תנאי אלא ההפקעה היא גמורה אלא שהיא מסתמכת על כך שהאשה דייקא ואם הבעל בא מתברר שכל ההפקעה בטעות יסודה (כעין מקח טעות). על שיטת ההפלאה והברית אברהם עדיין קשה.
ונראה לחדד וליישב לאור דברי הברית אברהם המדמה זאת לעדות משה ואהרון, שמצד האמת יש לנו הוכחה מספיקה לכך שהבעל מת, כיוון שסברת דייקא ומינסבא מהווה אנן סהדי שמת, אלא שכדי להוליד מכך את ההשלכה ההלכתית של התרת האשה גזרה התורה שלא די בהוכחה גמורה אלא יש צורך דווקא בעדים, ולפיכך אנו נזקקים להפקיע את הקידושין ושוב אין צורך בעדים כדי להתיר לה להינשא, ואיננו חוששים לצד שהוא חי כי יש לנו הוכחה מספיקה שהוא מת.
אך קשה, הרי פשוט שגם לדבריהם עצם המיתה של הבעל מתירה אותה להינשא ולא העדאת העדים, שהרי אם האשה רואה בעצמה שבעלה מת, גם מדאורייתא היא יכולה להתחתן במקום שאף אחד לא מכיר אותה (בלי להיזקק לתקנת חז"ל שניתן לסמוך על עד אחד ואפילו עליה), ואם כן מוכח שאין גזירת כתוב שאפילו אם יש הוכחה מספקת שהבעל מת צריך דווקא עדים. ושמא יש לחלק בין ראיית האשה בעצמה שאז היא כלל לא זקוקה להוכחה לבין מקרה שזקוקה להוכחה, ששם גזרה התורה שרק עדים יכולים להתיר אותה מנישואיה הראשונים, וצריך עיון 2 .

שיטת רש"י
כפי שהובא עד כה רש"י בשבת הלך כדרכו של הרשב"א. אולם בנו של הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סי' קמז) הקשה שיש לכך סתירה מרש"י ביבמות שלדעתו הנאמנות מועילה מהתורה. על דברי המשנה שהולד ממזר מזה ומזה כותב רש"י (פז ע"ב ד"ה והולד) שאם ילדה מהשני הוא ממזר גמור ואם מהראשון הוא ממזר מדבריהם. מוכח מכך שלא מועיל מטעם אפקעינהו כהסברו בשבת כי אם כן היה צריך להיות הפוך. כבר ראינו למעלה שדבר זה כבר מפורש בגמרא בדף פט ע"ב, ושהרשב"א בעצמו הקשה זאת ותירץ שלא הפקיעו על הצד שהבעל חוזר, אך כנראה בן הנודע ביהודה לא ראה דברי הרשב"א הללו, ולפיכך הבין שהם סותרים לדברי רש"י בשבת. מכח סתירה זו ביאר שדברי רש"י בשבת נאמרו דווקא לגבי הנושא המדובר שם – עד מפי עד, שהוא ודאי לא נאמן מהתורה, אך לגבי עד אחד גם רש"י סובר שמועיל מהתורה ואין צורך בהפקעה 3 . המקור לחילוק זה מופיע כבר בדברי אביו (אה"ע סי' כט וסי' לג) שכתב שדווקא עדות של פסול מועילה רק מדרבנן אך עד כשר נאמן מהתורה במילי דעבידי לאיגלויי.
אולם השב שמעתתא (ז, א) ואחרונים נוספים לא חילקו והבינו שלדעת רש"י אף עד אחד מועיל מכח הפקעת קידושין, ונראה שכך הבנת רוב האחרונים בדעתו. כבר השבנו שקושיית בן הנודע ביהודה אינה קשה כי כבר השיב עליה הרשב"א.

יש כח לחז"ל
התוס' (ד"ה מתוך) הולכים בדרך אחרת וכותבים בשם ר"י שאין לומר שאנן סהדי שהיא מדייקת ולכן נאמן העד מהתורה, אלא זו תקנת חז"ל, ויש כח לחז"ל לתקן זאת כנגד דין התורה משום שבדבר שיש קצת טעם וסמך לא נחשב עוקר דבר מן התורה. כלומר, הגמרא בהמשך בדף פט ע"ב דנה אם בית דין מתנים לעקור דבר מן התורה (אפילו בקום ועשה) או לא, ומחדשים כאן התוס' שגם אם נסבור שאין לחז"ל כח לעקור דבר מן התורה, במקום כזה שיש קצת טעם וסמך לדבר יש להם כח ואין לראות זאת כעקירה. הם מציינים גם לדבריהם שם, ובסוגיא שם (ד"ה כיון) כותב ר"י כעין זה לגבי תקנת חז"ל שמי שהשיאוה אימה ואחיה לכהן, אף שהנישואין תופסים רק מדרבנן בכל זאת אם תמות יכול הבעל הכהן להיטמא לה. הגמרא מתרצת שאין זה נחשב לעקירה משום שהואיל והבעל יורש אותה אף אחד אחר לא ירצה להתעסק בקבורתה ונחשבת למת מצווה שמותר לכהן להיטמא לה. ומסביר ר"י שוודאי אינה נחשבת ממש למת מצווה לפי גדרי ההלכה, אלא שהואיל ודומה למת מצווה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בדבר הדומה.
ר"י מתייחס בפירוש להסבר שיובא בהמשך, שדייקא ומינסבא נחשב לאנן סהדי, וכותב שאין לומר כך אך אינו מבאר מדוע לא אבה בכך אלא העדיף לחדש את חידושו הגדול. יתכן שהקושי שעמד בפניו הוא שרואים שהטעם של דייקא אינו מספיק ואינו נחשב לאנן סהדי לבדו, שהרי נאמנת רק בצירוף עדותו של העד, וסבר שדוחק לומר שטעם זה נחשב לחצי הוכחה ועדות העד לחצי נוסף וביחד נחשב לאנן סהדי, כי עיקר נאמנותם של עדים זו גזירת כתוב והתורה האמינה רק שני עדים, ולכן אין לצרף דברי עד אחד כהשלמת ראיה אחרת, וכמו שלא מצאנו בממונות שעד אחד יצטרף לרוב ויחד יועילו להוציא ממון.

אנן סהדי שדובר אמת
בתוס' ישנים מובאת דרך שלישית. שם מוסבר שראו חכמים שסברת "אשה דייקא ומינסבא" היא הוכחה גמורה כמו שני עדים. לפי זה לאחר שתיקנו חכמים להחמיר בסופה ממילא נוצרה במציאות הוכחה גמורה המועילה אפילו מהתורה ולכן אין כאן שום עקירת דבר מן התורה וגם אין צורך בהפקעת הקידושין.
בכיוון זה הולך גם הריטב"א בשם רבו הרא"ה . אך בהבדל של שתי נקודות. נביא תחילה את לשונו: "ויש לומר דקים להו לרבנן דבמילתא דעבידא לאגלויי שהחמרת עליה בסופה כל כך, ודאי קושטא קא מסהיד וכי דייקא ומנסבא בדין מנסבא, ואנן סהדי במילתא, ופרסום כזה נחשב בכל מקום כעדות גמורה ואפילו מדאורייתא, והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר מפורסם וניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות, וזה כפתור ופרח ממ"ה הר"ם ז"ל (מורי הרב הריני כפרת משכבו, דהיינו הרא"ה כמובא בנימוקי יוסף), והא דאמרינן משום עגונא אקילו בה רבנן, כלומר חכמים שהם מחמירין בכל מקום הקילו בזה לחשבו פרסום ולדונו כעדות ברור כל זמן שלא באו עליו עדי הכחשה כראוי".
כלומר, לדעתו יש כאן שתי סיבות להאמין לעד ולהתיר אותה. הראשונה שמדובר בדבר העשוי להתגלות ולכן עד מפחד לשקר, והשנייה כדברי הגמרא בסוגייתנו וכדברי התוס' ישנים שמשום שהחמרנו עליה בסופה יש להניח שהאשה דייקא ומינסבא. אולם לדבריו רק שני הטעמים יחד גורמים לכך שאנן סהדי שהבעל מת ואז כדברי התוס' ישנים אפילו מדאורייתא ניתן להתירה להינשא.
הנקודה השנייה, הריטב"א מוסיף ומבאר שדיני העדויות והראיות נמסרו לחכמים לקבוע מה נחשב בירור מספיק ומה לא. כלומר, מעבר לתפקידם של חז"ל כפרשנים כאן ניתן להם גם תפקיד של 'מחוקק' לקבוע מה תיחשב לראיה מספקת ומה לא, ומה שיקבעו ייחשב לדין התורה. דבר דומה מצאנו לגבי הלכות מלאכה בחול המועד, שנמסר לחז"ל לקבוע אלו מלאכות מותרות ואלו אסורות, ומי שעובר על מה שאסרו עובר על איסור דאורייתא.
הריטב"א מקשה על דברי רבו הרא"ה מדברי הגמרא שמשום עיגונא הקלו חכמים, משמע שזו קולא מדרבנן. לכאורה אפשר לתרץ שמשום העיגון החמירו בסופה וכתוצאה מכך נוספה סברת דייקא ומינסבא ומעתה מועיל מהתורה, אך הריטב"א מתרץ באופן אחר, ונראה שכוונת דבריו היא שאכן מעיקר הדין הסברא כאן מספיק חזקה כדי להאמין ולהתיר, אלא שבדרך כלל חז"ל מחמירים (יש לעיין אם הכוונה שמחמירים בדיני הראיות בשאר העניינים, או שהכוונה שמחמירים בדינים אחרים לגבי דיני ערווה והתרת אשת איש) ובכל זאת כאן משום עיגונא בחרו לא להחמיר.
המקור לטעם הראשון שהוסיף הריטב"א – "עבידא לגלויי" – הוא מהסוגיא בדף צג ע"ב 4 . רב ששת נשאל שם מה הטעם שעד אחד נאמן בעדות אשה, האם משום שזהו מילתא דעבידא לגלויי או משום שהאשה דייקא ומינסבא, ונפקא מינה לעד אחד ביבמה ששם הטעם השני חלש יותר משום שיתכן שאוהבת את היבם ואהבה זו גורמת לה לא לדייק. התוס' שם (ד"ה עד אחד) מקשים מסוגייתנו שמשמע שפשוט שהטעם הוא דייקא ומינסבא ומיישבים שוודאי שני הטעמים קיימים ומצטרפים יחד אלא שנסתפקה הגמרא איזה מהם יותר עיקרי. כעין זה מסתפקת גם הגמרא בדף קטו ע"א, ושם מביאה נפקא מינה לגבי עת מלחמה וכן בדף קטז ע"ב מביאה נפקא מינה לגבי מקרה שידוע שיש קטטה בין הבעל לאשה, שבשני אלו שייך רק הטעם של עבידא לגלויי ולא הטעם של דייקא ומינסבא.
הרמב"ם (גירושין יג, כט) כותב: "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות".
נראה שגם הרמב"ם הלך בכיוון זה, וסבר שכאן אין צורך בהפקעה ובעקירת דבר מן התורה משום שיש לפנינו אנן סהדי שהבעל מת. אולם שתי קושיות יש להקשות על דבריו. הראשונה, מדוע הזכיר רק את הטעם של עבידא לגלויי ולא את הטעם המוזכר בסוגייתנו שמשום ההחמרה בסופה דייקא ומינסבא, ואכן הראב"ד בהשגתו מוסיף "אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה". שנית, לכאורה ישנה סתירה בדבריו. מאמצע דבריו משמע כפי שכתבנו שהלך בכיוון של התוס' ישנים שמהתורה די בכך, אולם מתחילתם ("התירו חכמים") וכן מסופם משמע שזוהי קולא בהתרת אשה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות.
לגבי הקושיא הראשונה אפשר לומר שהרמב"ם סבר שהסוגיא בדף צג ע"ב חלוקה על סוגייתנו, כפי שכתב המאירי (צד ע"א ד"ה ואתינן) ושם אכן פסקו הוא והרי"ף שנאמן עד אחד להעיד ליבמה, ומשמע שהכריעו כטעם של עבידא לגלויי (שלא כרא"ש), וכן תירץ הברכת אברהם (בסוגייתנו ס"ק ד). כעין זה כתב כבר המגיד משנה (שם ובהלכה א), שהרמב"ם סבר שהטעם של עבידא לגלויי הוא הטעם העיקרי ולכן כתב רק אותו, אלא שהוא מוסיף שמכל מקום גם לדעת הרמב"ם זקוקים לשני הטעמים וכאשר אחד מהם לא קיים לכתחילה אין להתירה, כמוכח מפסקו לגבי קטטה (גירושין יג, א), שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא 5 .
לגבי הקושיא השנייה, הלחם משנה מכח סתירה זו מפרש שהרמב"ם לא הלך בדרך הריטב"א אלא בדרך התוס' שזוהי תקנת חכמים, וכוונת דבריו האמצעיים "שלא הקפידה תורה" כוונתם שהיא לא הקפידה שחכמים לא יעקרו את עיקר הדין שצריך שני עדים, והטעם שלא הקפידה הוא כדברי התוס' משום שבדבר שיש בו טעם וסמך אין זה נחשב לעקירה. פירוש זה אינו הולם את לשונו של הרמב"ם.
מאידך, הברכת אברהם (בסוגייתנו ס"ק ג) כותב שמדברי המגיד משנה והרמ"ך משמע שהבינו ברמב"ם שמועיל מהתורה, וכדרכו של הריטב"א 6 . את סוף דברי הרמב"ם מציע הברכת אברהם לפרש כפי שפירשנו בדברי הריטב"א, שאין הכוונה שחכמים הקלו יותר מדין התורה אלא שדרכם של חכמים להחמיר יותר וכאן משום עיגונא הקלו לא להחמיר יותר מדין התורה. אולם הוא מקשה על כך מדברי הרמב"ם בהלכות עדות (ה, ב): "בשני מקומות האמינה תורה עד אחד, בסוטה שלא תשתה מי מרים ובעגלה ערופה שלא תערף כמו שביארנו, וכן מדבריהן בעדות אשה שיעיד לה שמת בעלה". מפורש כאן שנאמנות עד אחד בעדות אשה היא רק מדרבנן.




^ 1.המקרים שהאמינה התורה בעצמה הם עגלה ערופה וסוטה, כמבואר ברמב"ם הלכות עדות (ה, ב).
^ 2.איתן יקיר – יש בכך טעם. אכן כשיודעים בבירור שבעלה מת אין צורך בעדות להתירה, אך במקרה שלא ידוע לנו אי אפשר להתירה ללא אפקעינהו אפילו על הצד שבאמת מת.
^ 3.עוד הא דן שם בדברי רש"י בדף צב ע"א (ד"ה תדע) הכותב בפירוש שהתורה לא האמינה עד אחד בעדות אשה ורק חז"ל האמינוהו, ומיישב שרש"י כותב זאת דווקא אליבא דרב נחמן שם אך לפי זעירי החולק שם אכן מועיל מהתורה, והלכה כדברי זעירי לפי שרבא שם סובר כמותו.
^ 4.לגבי נאמנות עד בממונות מכח הטעם של עבידא לגלויי ראה קצות לט ס"ק א.
^ 5.לפי זה הרמב"ם לא הלך בדרכם של התוס' (צג ע"ב ד"ה עד אחד) שכתבו שהספק בגמרא הוא איזה מהטעמים העיקרי, ושעל הצד שטעם עבידא לגלויי הוא העיקרי יש להתיר אפילו ביבמה. ועיין באריכות בסוגיית "עד אחד ביבמה" לגבי היחס בין הסוגיות ובין הטעמים עבידא לגלויי ודייקא ומינסבא.
^ 6.וכן משמע בתשב"ץ (ח"א סי' פב).
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il