בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • יבמות
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת

שלמה בן יעקב

יבמות דף פט ע"ב

כוחם של חז"ל בעקירת דבר מן התורה

undefined

הרב יאיר וסרטיל

אדר א תשע"ט
17 דק' קריאה
הצגת הסוגיא
האמוראים נחלקו אם יש כח לחז"ל לעקור דבר מן התורה, או ליתר דיוק עד כמה יש להם כח. כלומר, במקרה שחז"ל באים לתקן תקנות כדי לחזק את שמירת התורה, עד כמה יש להם כח לתקן באופן שתקנתם תעקור מצווה אחרת מן התורה.
רב חסדא סובר שיש להם יכולת ורבה סובר שאין להם יכולת, אולם תוך כדי השקלא והטריא של הסוגיא עולה שגם לדעת רבה יש שלושה אופנים שבהם כן יש להם יכולת: א. הפקר בית דין הפקר. ב. עקירת איסור בשב ואל תעשה. ג. לצורך מיגדר מילתא. לפי הבנת התוס' בסוגיא ישנו אופן נוסף והוא "דבר הדומה".
לפי רב חסדא משמע שיכולתם היא באופן גמור, וכפי העולה מן הסוגיא בכוחם אפילו להתיר תרומה לזר, להתיר להתחתן עם ממזרת, להתיר אשת איש וכד' 1 .
נברר תחילה מהו מקורו של הדין. לאחר מכן נחזור לדברי הסוגיא ונעסוק בגדרים השונים, ולבסוף נעמוד על חקירה גדולה באחרונים, האם חז"ל עוקרים את גופה של המצווה או שהמצווה נותרת קיימת אלא שבכוחם להורות לא לקיימה.

מקור
ההוכחה האחרונה בסוגיא הייתה מברייתא המביאה את הפסוק מפרשיית הנביא "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (דברים יח, טו), ולומדת ממנו הגמרא: "אליו תשמעון – אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו". הגמרא דוחה ששם יש ציווי מפורש "אליו תשמעון" ואין ללמוד ממנו משום שמיגדר מילתא שאני. יתכן שלדעת רב חסדא שאין חילוק זהו המקור ליסוד שביכולת חז"ל לעקור דבר מן התורה, אך לרבה המחלק משמע שניתן ללמוד מכך רק למקרה של מיגדר מילתא ואין ללמוד מכאן לשאר המקרים בהם מודה שיש לחז"ל כח – שב ואל תעשה ולפי התוס' גם דבר הדומה. לגבי המקרים של הפקר בית דין גם כן יש פסוק מפורש בעזרא (י, ח) כמבואר בסוגייתנו: "וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה".
הרשב"א בתשובה (חלק ו סימן רנד) כותב: "וגדולה מזו אמרו שבית דין מתנים לעקור דבר תורה. וסמכו על מה שאמרה תורה "אשר יורוך" וכל שכן למגדר מילתא". בספר דברים (דברים יז, ט-יא) נאמר: "וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל". הגמרא בשבת כג ע"א שואלת כיצד אנו מברכים על נר חנוכה "וציוונו" הרי חכמים ציוו אותנו ולא התורה, ומשיבה שמקור הציווי הוא מהתורה שהרי נאמר "לא תסור". אם כן, הרשב"א מבין שהמקור לכך שיש לחז"ל כח להוסיף מצוות ושאנו מחוייבים לשמוע אליהם ויכולים לברך עליהם "וציוונו" הוא גם המקור לכך שבכוחם לעקור דבר מן התורה. חז"ל מבינים ממקור זה שהתורה נתנה להם את הסמכות ואת האחריות לדאוג לכך שהתורה תישמר. אחריות זו כוללת הוספת סייגים שלדעתם נצרכים כדי שלא יעברו על דברי התורה ותקנת תקנות חדשות שלפי דעתם זהו רצון התורה לאור המציאות המתחדשת. בסוגייתנו מתחדש שיכולת זו לתקן תקנות עבור שמירת התורה היא אפילו במקום שתקנה זו גורמת לאי קיום מצווה מסויימת מן התורה, כאשר חז"ל סבורים כי הפגיעה בתורה תהיה יותר גדולה ללא התקנה.
כך כותב הרשב"א גם בחידושיו לראש השנה (טז ע"א ד"ה למה). הוא מבאר שכאשר חז"ל מתקנים תקנה לצורך, כגון להוסיף תקיעות כדי לערבב את השטן או לגזור לא לתקוע בשבת, לא עוברים בכך על איסור בל תוסיף או בל תגרע משום שהתורה עצמה ציוותה אותנו "על פי התורה אשר יורוך" ו"לא תסור" 2 .
מסתבר שזהו המקור לשתי השיטות בסוגייתנו אלא שרב חסדא הבין מסברא שהואיל וניתנה לחז"ל האחריות והסמכות לקבוע שלצורך קיום התורה נכון לתקן למרות שתהיה פגיעה במצווה מסויימת, הסמכות ניתנה להם אפילו במקרה שהפגיעה תהיה בקום ועשה. רבה לעומת זאת הבין שלא מסתבר שכח כה גדול ניתן להם אלא הכח ניתן רק במקרה שהפגיעה תהיה באופן של שב ואל תעשה. בהמשך נראה בדברי הקובץ הערות אופן נוסף להבין את סייגו של רבה.
לעיל כתבנו שלגבי מיגדר מילתא ישנו מקור בפני עצמו מפרשיית הנביא, אולם בדבריו בתשובה כתב "וכל שכן למגדר מילתא", ואם כן הבין שגם המקור לכך הוא מפרשיית השופט. הדברים מפורשים יותר בחידושיו לנדרים (צ ע"ב ד"ה חזרו). שם הוא כותב שגם עקירת דבר מן התורה לצורך מיגדר מילתא אינה נחשבת ממש לעקירה מדעתם אלא שאחת ממצוות התורה היא לשמוע אל דברי השופט אשר יהיה בימים ההם. נמצא שגם דין זה מסתמך על הפסוקים שבפרשיית "ככל אשר יורוך". הטעם לדבריו הוא שזו הפרשייה שמלמדת אותנו את היסוד שהתורה האצילה סמכות לחז"ל, אלא שיש מקום להסתפק מהו היקף הסמכות, ואם כן לאחר שלמדנו מאליהו הנביא ומפרשיית הנביא שבמקום מיגדר מילתא יש סמכות לעקור אפילו בקום עשה, פרשיות אלו מבארות לנו ומגלות לנו שכל זה כלול בפרשיית השופט.
הפרי מגדים (או"ח תקפח משב"ז ס"ק ה) מביא כמקור ליכולת לעקור בשב ואל תעשה את הפסוק "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח, ל). הגמרא בדף כא ע"א שואלת רמז לשניות (עריות האסורות רק מדרבנן) מן התורה מנין, ובאחת התשובות מביאה כמקור את הפסוק הזה, המופיע בפרשיית העריות. היא מקשה על כך שאם כן זהו איסור מהתורה ומשיבה שהפסוק הוא אסמכתא בלבד. הרמב"ם בהקדמה למשנה (ד"ה והחלק הרביעי) מביא פסוק זה ודרשה זו כמקור ליכולתם של חז"ל לגזור גזירות ולעשות סייגים, וזו לשונו: "והחלק הרביעי הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר והסייג לתורה, והם שצוה ה' לעשותם באופן כללי באמרו ושמרתם את משמרתי, ובא בקבלה עשו משמרת למשמרתי" 3 .
לכאורה קשה, הרי הגמרא אמרה שזו רק אסמכתא? ואולי גם הרמב"ם הביא זאת רק כאסמכתא, אך אפשר לומר שביחס לעצם יכולתם לעשות סייגים זוהי ודאי דרשה גמורה, אלא שהגמרא ביבמות הבינה בהתחלה שפסוק זה שמקורו בפרשיית העריות נאמר כהדרכה פרטנית לחז"ל להוסיף עריות, ועל כך הקשתה שאם כן עריות אסורות מהתורה – ויש לדמות זאת לאיסורי מלאכה בחול המועד, שהתורה הורתה שיש מלאכות אך לא פירטה אלא מסרה לחז"ל לקבוע אלו מלאכות יכללו באיסור זה המוגדר איסור מדאורייתא – אולם אם זהו פסוק הנאמר בכלליות על עצם היכולת לגזור גזירות לא קשה כי ודאי שהגזירות עצמן הן איסורי דרבנן.
גם התשב"ץ (חלק ב סימן קצז) כותב שחז"ל יכולים לעקור בשב ואל תעשה לפי שהתורה נתנה רשות לחכמים לעשות סייג לתורה. משמע שגם הוא סבר שהמקור הוא אותו מקור לעצם הכח לסייג סייגים, וכדברי הרשב"א או הפרי מגדים.
יש מקום להקשות על דברי כולם, מניין לנו לתפוס את הפרשנות המרחיבה לסמכות זו, הרי יש לומר שהתורה אמנם נתנה סמכות אך רק לתקן תקנות שאינן פוגעות בשום איסור מאיסורי התורה. אפשר לתרץ כפי שביארנו לעיל שחז"ל הבינו (או שקיבלו במסורת) שאם נמסרה להם סמכות זו על כרחך כדי שיוכלו לשמור על קיום התורה נמסרה להם סמכות זו באופן רחב גם במקרה שיש התנגשות עם מצווה אחרת, אך התשב"ץ מוסיף משפט שיתכן ובא לענות על שאלה זו, וזו לשונו: "ואם מצוה אחת תתבטל מוטב שתתבטל מאליה ולא יבואו העם לידי חילול שבת בידים". לפי דבריו אפשר לתרץ שסברא היא שעדיף שתתבטל מצווה בשב ואל תעשה ולא בקום עשה ולכן בוודאי שבמקום שיש חשש שיעברו על דברי התורה בקום עשה יש להם לעשות סייג ולתקן אף באופן שיגרמו לעבירה על דברי התורה בשב ואל תעשה.

גדרי היכולת
שב ואל תעשה
כפי שיבואר בהמשך לגבי הדיון אם חז"ל עקרו את גוף המצווה אפשר להבין גדר זה בשני אופנים – או שבכוחם לעקור רק מצווה חיובית או שבכוחם לעקור רק במקרה שהעקירה תיעשה בפועל באופן של שב ואל תעשה. נפקא מינה לדוגמא למצווה המחוייבת על העולה לרגל להביא עולת ראייה. זו מצווה חיובית שלכאורה גדר העבירה עליה הוא בשב ואל תעשה אולם בפועל עוברים עליה באופן של קום עשה בכך שנכנסים לעזרה ללא הבאת קרבן.
עוד יבואר, שבכך תלויה שאלה נוספת, אם בכוחם לעקור דווקא במקרה שאם לא יקיימו את תקנתם יעברו על התקנה בקום עשה, אך במקרה שגם על התקנה יעברו רק בשב ואל תעשה, דינו של האדם יהיה להעדיף לשבת ולא לעבור על איסור התורה מאשר לשבת ולא לעבור על התקנה, ואם כן נמצא שבכגון דא לא תועיל תקנתם.

מיגדר מילתא
הגמרא מביאה הוכחה לכך שיש לחז"ל כח לעקור מהברייתא הבאה: "אליו תשמעון – אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו", ודוחה שלגבי נביא יש פסוק מפורש "אליו תשמעון", וחוזרת ומקשה שנלמד משם גם לשאר תקנות חז"ל וכותבת על כך "מיגדר מילתא שאני". באופן פשוט אלו דברי התרצן הדוחה את הקושיא ואומר שאין ללמוד משם לפי ששם מדובר במיגדר מילתא ודווקא בכגון דא יש להם סמכות אפילו בקום עשה. יש לעיין מהי בדיוק ההגדרה של "מיגדר מילתא".
רש"י (ד"ה מיגדר מילתא) מסביר: "לעשות גדר ותקנה כי התם שהשיבן על ידי כן מעבודת כוכבים".
הרשב"א והריטב"א מביאים שתי גירסאות לתשובת הגמרא. הראשונה כמופיע לפנינו "מיגדר מילתא שאני", ולפי השנייה גורסים "אלא מיגדר מילתא שאני". כפי שנראה הרשב"א והריטב"א הלכו בדרכים שונות לגמרי בהבנת הגירסא "אלא".
הריטב"א (ד"ה ונגמר) מביא את הגירסא שלפנינו ומביא עליה את דברי רש"י שהמקרה כאן שונה לפי שהעקירה נעשתה כדי לעשות גדר ותקנה לכל ישראל. ומוסיף שיש גורסים "אלא מיגדר מילתא שאני", ומסביר שלגירסא זו לעולם אכן לומדים ממקרה זה אלא שהוא מסוייג דווקא למקרים של מיגדר מילתא לשעה אבל לעקור דבר מן התורה לדורות אין סמכות. יש לעיין מה ההבדל בין שני הפירושים, הרי גם לפירוש הראשון שדוחים ששם מדובר במיגדר מילתא לכאורה לומדים ממקרה זה אלא שמסייגים אותו רק למקרים של מיגדר מילתא. עוד יש להבין מדוע רק בפירוש השני ציין שמדובר דווקא לשעה.
ואולי כוונתו היא שלפירוש הראשון מדובר רק במקרים קיצוניים מאוד של חשש לפרצת חומות הדת, וכדברי רש"י, כדי לעשות גדר ותקנה לכל ישראל (ויתכן שבמקרים אלו אין את ההגבלה של תקנה לשעה אלא מותר גם לדורות), ולפירוש זה היות שמדובר רק במקרים קיצוניים של עת לעשות לה' פשוט וברור שיש לחז"ל לנהוג כך ולכן אין זה נחשב שרבה חזר בו מעט מדעתו ו"הודה במקצת" לרב חסדא, ולכן לא כתוב "אלא", אך לפירוש השני מדובר גם על מקרים פחות קיצוניים ולכן נחשב שרבה חזר בו ויש לגרוס "אלא", ולדרך זו מסייג הריטב"א שאמנם אין צורך דווקא במקרי קיצון אך מאידך הותר לעקור רק לשעה.
ויותר נראה להסביר, שלפירוש הראשון מדובר בהוראות חד פעמיות, שהרי המקרים בגמרא של מיגדר מילתא הם הקרבת אליהו בבמות, והענישה שלא כדין את מי שרכב על הסוס ואת מי שהטיח באשתו תחת האילן, ואם כן אין כאן בכלל תקנות של חז"ל, ולכן אין כאן אפילו "הודאה במקצת" של רבה, אך לפירוש השני רבה אכן לומד מכך שמותר לחז"ל גם לתקן לתקופה מסויימת ובלבד שהתקנה תהא לשעה ולא לדורות, ולכן כאן שייך לגרוס "אלא".
הרשב"א גם כן מביא שתי גירסאות, וגם דבריו כאן אינם בהירים כל כך, אולם דבריו מבוארים יותר בנדרים (צ ע"ב), וזו לשונו: "וכל שכן לגירסת מקצת ספרים שהם גורסים שם אלא מיגדר מלתא שאני, כלומר שהאומר בית דין מתנין בכל מקום לעקור דבר מן התורה הוא שאמר הך ולומר שאפילו תרומה דאורייתא משום דלמא פשע אפקוה רבנן לחולין דכל מה שהן עושין למיגדר מלתא הוא". עולה מדבריו שלגורסים "אלא" המקשן אומר זאת והסוגיא מסתיימת בהוכחה לשיטת רב חסדא 4 . לפירוש זה כל המקרים של תקנות שעניינן הוא סייג לצורך שמירת איסור אחר מהתורה – ובכלל זה המקרה של ביטול קדושת תרומה של מי שתרם מן הטמא על הטהור וכן ביטול תקיעה בשופר בשבת – מוגדרים כמיגדר מילתא. עוד רואים מדבריו שלשיטתו, אפילו אין צורך שהתקנה תהיה זמנית, שהרי בתרומה וכן באומרת טמאה אני (המקרה בו עוסק בנדרים) התקנה אינה זמנית 5 .

לאסור דבר המפורש להיתר משום מיגדר מילתא
הט"ז (יו"ד קיז) מחדש יסוד שאין לחז"ל לאסור דבר המפורש בתורה להיתר. הראי"ה קוק (משפט כהן סוף סי' קמג, עמ' שיז 6 ) מוכיח מדבריו שאפילו במקום מיגדר מילתא אסור, ומקשה שהדבר תמוה מסברא. כיצד יתכן שיש להם סמכות להתיר דבר מהתורה (בשב ואל תעשה) משום מיגדר מילתא ואילו לאסור אין להם סמכות. ומתרץ שסברת האיסור היא שלא יחשבו שמותר להם לעקור בקביעות דבר מן התורה, ולכן לא הותר במקרה שיש חשש שיחשבו שמותר להם אף בקביעות. כאשר הם מתירים בצורה זמנית משום מיגדר מילתא אין חשש שיבואו לטעות, אך כאשר הם מחמירים יש חשש שיחשבו שאין בכך תקנה נגד התורה ולכן מותר אף בצורה קבועה.

דבר הדומה
הגמרא מקשה מכך שהתירו לכהן להיטמא לאשתו הקטנה למרות שמהתורה אינה נשואה לו, ומתרצת שהואיל ותיקנו שבעלה יורשה ולא קרוביה כאשר מתה הקרובים לא יבואו לקבור אותה ונמצא שהיא מת מצווה שמותר לכהן להיטמא לו. התוס' (ד"ה כיון) בשם ר"י כותבים שאינה מוגדרת כמת מצווה גמור אלא שהואיל ודומה למת מצווה גם רבה מודה שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה כי יש להם כח לעקור ב"דבר הדומה". נראה שכוונתם היא שכן יצליחו למצוא קוברים אלא שיהיה קצת קשה למצוא. כעין זה כתבו גם לעיל בדף פח ע"א (ד"ה מתוך) בשם ר"י, שההיתר שהתירו חז"ל לאשה להינשא על פי עדות של עד אחד היא משום ש"דומה הדבר הגון להאמין" ובכגון דא גם רבה מודה שיש להם יכולת לעקור.
בדף פח ע"א ראינו שראשונים אחרים פירשו באופנים אחרים כיצד התירו חז"ל, או מצד אנן סהדי או שהפקיעו את הקידושין, ונראה שמיאנו בחידושם הגדול של התוס'. גם בסוגייתנו הם לא ציינו חידוש זה, ומסתבר שפירשו כפשט הגמרא, שבגלל שהקרובים לא יבואו לקבור אותה אכן מוגדרת ממש כמת מצווה.
מהי ההגדרה של "דבר הדומה"? ודאי אין הכוונה שכל דבר שיש סברא לתקן נחשב לדבר הדומה, שהרי גם יש סברא לתקן לא לתקוע בשופר בשבת שמא יבוא לטלטלו ובכל זאת הקשינו משם על רבה, אלא הכוונה היא שכל דבר שהתורה ציוותה משום סברא מסויימת ויש מקרה דומה שהסברא קיימת בו גם כן ברמה גבוהה אך לא ברמה גמורה ולכן שם התורה לא ציוותה, במקרה כזה יש כח לחכמים "להזיז את הגבולות ולהרחיב את מצוות התורה" גם למקרים אלו. במת מצווה הסברא שהתורה התירה לכהן להיטמא היא משום כבוד המת, ואמנם בקטנה אשת כהן יימצא לבסוף מי שיטפל בה אך גם שם לא יימצא בקלות ובינתיים תוטל בביזיון ולכן גם שם שייכת במידה רבה סברת התורה. וכן לגבי נאמנות עד אחד במיתה. התורה האמינה שני עדים כי אז ההסתברות שהם דוברי אמת גדולה מאוד. חז"ל הרחיבו זאת למקרה שיש עד אחד ומצטרפת לכך סברת דייקא ומינסבא כי אז גם כן יש הסתברות גדולה שזו אמת.
יש מקום להקשות על כך מהקושיא הראשונה של הגמרא, התורם מן הטמא על הטהור. לכאורה גם שם זהו דבר הדומה, שהרי התורה ציוותה לכתחילה לא לעשות כן, ואם כן חז"ל הרחיבו ואמרו שאף בדיעבד לא חלה התרומה. אולם אם נעמיק ונחדד נראה שאין זו קושיא. אמנם ראינו שרצון התורה שאדם לא יתרום מן הטמא על הטהור אבל לא ראינו שרצונה שבדיעבד התרומה לא תעלה, ולכן כאן אין הרחבה של סברא שנאמרה בתורה.

אופן העקירה – האם גוף המצווה נעקרת?
האחרונים דנו אם במקרה שחז"ל עקרו, המשמעות היא שהמצווה כלל אינה קיימת או שהיא קיימת אלא שהורו חז"ל לא לקיימה. כגון, בגזירה לא לתקוע בשופר בראש השנה, אם אדם בכל זאת יתקע, האם הוא קיים מצווה מהתורה או לא.
כאמור, הרשב"א בחידושיו לראש השנה (טז ע"א ד"ה למה) מבאר שכאשר חז"ל מתקנים תקנה לצורך לא עוברים בכך על איסור בל תוסיף או בל תגרע משום שהתורה עצמה ציוותה אותנו "על פי התורה אשר יורוך" ו"לא תסור". לכן הם יכלו לתקן לשבת בסוכה בשמיני עצרת גם בימינו למרות שהיום אנו בקיאים בקביעות הירח, וכן יכלו לתקן לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת.
הטורי אבן (ראש השנה טז ע"א ד"ה מפני; ובדף כח ע"ב באבני מילואים ד"ה הרי הוא) מקשה על כך שהאיסור בל תגרע נאמר רק במקום שעושה מצווה אלא שאינו מקיימה בשלימותה, אך במקרה שמבטל וכלל לא עושה את המצווה אינו עובר. ומוכיח זאת מכך שאחרת כל מי שלא מקיים מצוות עשה כל שהיא יעבור גם אל בל תיגרע, ולסוברים שיש מלקות גם על לאו שאין בו מעשה יהיה חייב מלקות, וזו ודאי לא שמענו.
את קושיית הרשב"א, כיצד תקנו לא לתקוע בשבת הרי הנוהג כן יעבור על בל תגרע, הוא דוחה שכלל לא קשה שהרי יש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ואם כן יש להם כח גם לעקור ולתקן שאדם יעבור בשב ואל תעשה על איסור בל תגרע, ואם כן נדחתה ראיית הרשב"א שהנוהג על פי תקנת חז"ל כלל אינו עובר בבל תגרע.
הראי"ה קוק (עץ הדר סעיף טו 7 ) מיישב את הדחייה, שהרשב"א כנראה חילק בין מצוות עשה ללא תעשה והבין שכוחם של חז"ל לעקור דווקא מצוות עשה אך לא איסור לא תעשה, ואפילו במקרה שעובר עליו באופן של שב ואל תעשה.
הטורי אבן גם הקשה על גוף סברת הרשב"א, מדוע ישתנה איסור בל תגרע משאר האיסורים, שלגבי שאר האיסורים אנו אומרים שאינם בטלים במקרה שבית דין מתקנים לעקור ולא לקיימם ואילו לגבי בל תגרע אנו אומרים שבטל. הוא מוכיח ששאר האיסורים אינם בטלים מכך שאין בית דין רשאי לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, ואילו היו בטלים ודאי הייתה להם סמכות גם בקום עשה כי סוף סוף האיסור בטל ואם כן כלל לא עוברים עליו. עולה מדבריו שפשוט שבמקום שתיקנו חז"ל לעקור דבר מן התורה הם לא עקרו את גוף האיסור.
אולם הראי"ה בהמשך עוסק בשאלה זו (הוא לא הזכיר את דברי הטורי אבן לגבי נקודה זו) ומעלה שתי אפשרויות – או שהתורה מסרה כח לחכמים להחמיר בדבריהם עד שלמרות שהמצווה עומדת בחיובה בכל זאת היא נדחית מפני דבריהם בשב ואל תעשה, לפי שחמור יותר לעבור על דבריהם בקום עשה מלעבור על המצווה מהתורה בשב ואל תעשה, או שהתורה מסרה לחכמים כח להפקיע את חיובה של המצווה במקום שהם רואים שיש צורך לזה, בתנאי שזו עבירה שעוברים עליה בשב ואל תעשה, וממילא כאשר המצווה נפקעת מחיובה על ידם נשאר החומר של שמירת דבריהם בתקפו.
גם הקובץ הערות (סימן סט) דן באריכות בשני הצדדים הללו, והוא דן בשתי חקירות נוספות ואת שלוש החקירות הוא תולה זו בזו. החקירות הנוספות הן מהו טעם החילוק בין קום עשה לשב ואל תעשה, שהותר לחז"ל לעקור דווקא בשב ואל תעשה, והאם החילוק בין קום עשה לשב ואל תעשה תלוי בגוף האיסור או באופן שהאדם עובר עליו, ונפקא מינה לדוגמא באיסור לראות את פני העזרה ריקם, שגוף האיסור הוא בשב ואל תעשה 8 אך אופן ביצוע העבירה הוא על ידי עשייה של כניסה לעזרה.
אם על ידי עקירתם נעקר דין התורה לגמרי, צריך לפרש את טעם החילוק שבין קום עשה לשב ואל תעשה שאיסור של קום עשה הוא איסור חמור יותר ולכן אין להם כח לעוקרו 9 , ולפיכך צריך גם לומר שההגדרה תלויה בגוף האיסור עצמו ולא איכפת לנו באיזה אופן הוא עובר עליו. לעומת זאת אם נאמר שבאמת דין התורה מצד עצמו לא נעקר ממקומו, צריך לפרש שהסיבה שנעקר היא שנגד דין התורה יש לנו גם דין תורה האוסר לעבור על דברי חכמים וכיוון ששני הדינים סותרים זה את זה ממילא שב ואל תעשה עדיף, וזהו הטעם לכך שהיכולת לעקור היא דווקא בשב ואל תעשה, ולפי זה ההגדרה אינה תלויה בחומרת האיסור אלא באופן שעוברים עליו, הואיל והדין הוא שבכל מקום ששני איסורים מתנגשים צריך לנהוג בשב ואל תעשה 10 (ולכן לדוגמא אין עשה דוחה עשה).
נראה שתלייה זו אינה הכרחית, ואפשר לומר שהמצווה אינה מתבטלת ובכל זאת הסיבה שיש לשמוע לדברי חז"ל אינה בגלל שבהתנגשות יש לנקוט בשב ואל תעשה, אלא שהתורה נתנה כח לחז"ל להעמיד את דבריהם במקום התורה ולתקן לעבור על דברי התורה. לפי זה גם על צד זה ניתן לומר שסיבת החילוק בין קום עשה לשב ואל תעשה היא שקום עשה חמור יותר, וממילא ההגדרה תלויה בסוג האיסור ולא באופן העבירה בפועל.
גם הקובץ הערות מתייחס לדברי הטורי אבן שדחה את הוכחת הרשב"א בכך שכמו שיש לחז"ל כח לעקור את שאר המצוות כך יש להם כח לעקור את איסור בל תגרע, ומתרץ גם כן כדברי הראי"ה קוק שיש להם כח דווקא לפטור מחיוב מצווה אך לא להתיר איסור ואפילו אם זה נעשה באופן של שב ואל תעשה. הקובץ הערות מוסיף שכך הוא פירש את החילוק בין שב ואל תעשה שיש לחז"ל כח לבין קום ועשה שאין להם כח. הוא חוזר ומקשה על הרשב"א שאם חז"ל עקרו את המצווה אז ממילא לא עוברים על בל תגרע (ואם כן כיצד הרשב"א הקשה מכך והביא מכך ראיה שלא עוברים בגלל שהתורה ציוותה "לא תסור"), ומסיק שהרשב"א סבר שלא עקרו את גוף המצווה.
אך לכאורה דבריו קשים, שהרי לעיל תלה את החקירות זו בזו, וכאן תירץ שמצד אחד הרשב"א סובר שלא עקרו את גוף המצווה ומצד שני סובר שהחילוק בין קום ועשה לשב ואל תעשה אינו באופן עשיית העבירה אלא בסוג האיסור. בדברי הראי"ה ניתן לומר שהרשב"א פירש שהחילוק כן תלוי באופן העשייה, אלא שבנוסף לכך יש סייג נוסף שגם אין להם כח לעקור איסור חמור של קום ועשה, ואם כן אין להם כח גם במקרה שאופן העבירה בקום עשה (אפילו כשסוג האיסור הוא שב ואל תעשה) וגם במקרה שסוג האיסור הוא קום ועשה (אפילו במקרה שאופן העבירה הוא בשב ואל תעשה), אך בקובץ הערות מפורש לא כך, וצריך עיון.
הקובץ הערות מביא את דברי התוס' בסוכה ג ע"א וכן את דברי רבנו יונה לגבי קריאת שמע לאחר חצות מהן משמע שביטלו לגמרי. ומאידך הר"ן בפסחים חולק על התוס' בסוכה.
רבי עקיבא איגר כותב שאם עבר ותקע בשבת קיים מצוות תקיעה בשופר. החלקת יואב בספרו קבא דקשייתא (סי' צט) הקשה עליו מדברי התוס' בסוכה ומדברי רבנו יונה, והוסיף שאף הר"ן לא נחלק אלא במקרה שהתקנה הייתה לקיים את המצווה באופן מסויים ולא אחר, אך כשתיקנו כלל לא לקיימה כמו בשופר ודאי גם הר"ן יודה. וכדי לתרץ מביא שישה תירוצים המחלקים אימתי תקנת חז"ל עוקרת המצווה ואימתי לא.

נפקא מינות
עבר ותקע – האם קיים מצווה?
בחקירות אלו תלויות נפקא מינות רבות. הנפקא מינה הראשונה היא האם מי שעבר וקיים את המצווה, כגון שתקע בשופר בשבת, קיים את המצווה. אמנם זו נפקא מינה כלפי שמיא ולא למעשה אך תלויה בכך גם נפקא מינה למעשה, כפי שציין המהדיר על הספר קבא דקשייתא, הרב דוד אברהם מנדלבוים (סימן צט, הערה ב 11 ), אם ביום השני יש לברך שהחיינו על התקיעה.

איסור שגופו שב ואל תעשה אך אופן העבירה עליו בקום עשה
ראינו למעלה שהקובץ הערות תלה בחקירה את השאלה אם ההגדרה תלויה בסוג האיסור או באופן הקיום של העבירה על האיסור, ולפיכך תלוי בכך הדין של איסורם שגופם שב ואל תעשה אך עוברים עליהם בקום עשה כגון הגעה ריקם לעזרה.

כשדחיית תקנת חז"ל גם כן נעשית בשב ואל תעשה
הגמרא בשבת כג ע"א מסיקה שנר חנוכה עדיף מקידוש משום פרסומי ניסא. הר"ן שם (י ע"א מדפי הרי"ף) מקשה כיצד דוחים קידוש שהוא מהתורה משום תקנת חז"ל ומשיב שמהתורה אפשר לעשות את הקידוש גם על חלה ולאו דווקא על יין. בחידושי אנשי שם מקשה על קושייתו, שהרי אפילו אילו מצוות הקידוש מהתורה הייתה דווקא על יין יש כח לחז"ל לעקור בשב ואל תעשה. הוא מתרץ שדבר זה נכון דווקא במקרה שהעבירה על התקנה נעשית בקום ועשה כי אז על האדם מוטל לנהוג בשב ואל תעשה ולא לעבור על התקנה בקום עשה, אך במקרה שגם העבירה על התקנה נעשית בשב ואל תעשה עדיף שלא יעבור על האיסור מהתורה.

הלובש ציצית בסדין
מן התורה מצוות ציצית שהיא מצוות עשה דוחה מצוות לא תעשה של כלאיים, אולם לגבי סדין חז"ל תיקנו לא לקשור ציציות שמא יתעטף בסדין גם בלילה שאז אינו זמן ציצית ונמצא עובר על כלאיים. האשכול (ח"ב ציצית סי' לב) מביא מחלוקת אם העובר על התקנה וקושר ציציות ומתעטף ביום עובר על איסור כלאיים. הקובץ הערות כותב שהדין תלוי לכאורה בחקירותינו. אם חז"ל עקרו לגמרי את מצוות הציצית במקרה זה נמצא שהלובש לא קיים שום מצווה ואם כן הוא עבר על איסור כלאיים אך אם לא עקרו את המצווה נמצא שעשה דוחה לא תעשה. הוא מוסיף שדן כן לפני רבו הגר"ח מבריסק ודחה שיש לומר שאפילו אם לא עקרו את המצווה הוא עובר על איסור כלאיים, כי הואיל ולפי כללי התורה לא היה לו לקיים את מצוות ציצית (כי עליו לנהוג בשב ואל תעשה כדי לא לעבור על דברי חז"ל) ממילא היא לא דוחה את איסור הכלאיים. הקובץ הערות מוסיף ומביא בית אב מהראשונים גם לדבריו וגם לדברי הגר"ח. הראשונים הללו נחלקו אם עשה דוחה לא תעשה גם כשהיה אסור לו לקיים את העשה מסיבה כל שהיא. לכתחילה היה אסור לו לעשות אך המחלוקת היא בדיעבד כשעשה אם עבר על הלא תעשה.




^ 1.הוא מקשה על רבה שמונה קושיות מהן עולה שבכל אחד מהם לדעתו אין בעיה להתיר: א. התורם מן הטמא על הטהור – תיקנו שאינו נחשב לתרומה. ב. הנישאת ע"פ עד וחזר בעלה – תיקנו שהבן מהראשון ממזר ויכול אף להינשא לממזרת (למרות שמהתורה אינו ממזר). ג. תיקנו שבעל יורש את אשתו הקטנה. ד. תיקנו שקטנה שנישאת לכהן אכלת תרומה. ה. אכל תרומה טמאה ושילם חולין טמאים – תיקנו שבטלו תשלומיו לכהן ולפי"ז אם יקדש בהן אשה לא יחולו הקידושין (למרות שמהתורה הן חלים). ו. זרק דם שנטמא – תיקנו שיביא קרבן אחר אף שמהתורה הציץ מכפר ואם כן הקרבן החדש נחשב לחולין בעזרה. ז. עוד תיקנו בזורק דם שנטמא שלא אוכלים הבשר. ח. אליהו בהר הכרמל הורה להקריב בבמות וכן הובאו בהמשך מקרים בהם ענשו שלא מן הדין. לגבי חלק מהמקרים הגמרא תירצה שגם רבה יודה משום אחד מהסייגים שיובאו בהמשך, ובחלק תירצה שרבה יעמיד באוקימתות מסויימות.
^ 2.לדעת הרשב"א איסור בל תוסיף ובל תגרע הוא איסור על האדם הפרטי, שלא כדעת הרמב"ם (ממרים ב, ט) הסובר שזהו איסור על בית דין.
^ 3.אך במשנה תורה בהלכות ממרים (א, ב) משמע שהמקור הוא מ"אשר יורוך", שכן כותב: "הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם".
^ 4.תמוה שהגמרא לא כתבה "תיובתא" או "קשיא" כדרכה, ואולי אפשר קצת ליישב שהקושיא לא כל כך חזקה, כי רבה ודאי יחלק ששם מדובר בצורך קיצוני של העמדת חומות הדת כנגד הפרצות.
^ 5.גם לפירוש שאינו גורס אלא יוצא מהרשב"א שאין חילוק בין שעה לדורות, שהרי עוסק באומרת נטמאתי לך שזו תקנה לדורות, ואם כן צריך עיון מה החילוק לפירוש זה בין תרומה, שאין להם סמכות לעקור, לבין טמאה אני, שיש להם סמכות.
^ 6.מובא בטוב ראי ליבמות אות מג.
^ 7.הובא חלקית בטוב ראי לסוגייתנו אות מד.
^ 8.יש לעיין מדוע כך מגדיר הקובץ הערות מצווה זו הרי לכאורה יש כאן לאו לא ליראות ריקם ואם סוג האיסור הוא בקום עשה שאין לעלות ריקם, ואולי למרות שנקט בלשון זו כוונתו למצווה להביא עולת ראייה, שכן כדברי הרמב"ם (חגיגה א, א) יש כאן גם מצוות עשה להביא עולת ראייה וגם איסור לא ליראות ריקם, ואמנם ביחס ללאו ודאי זהו סוג איסור בקום עשה אך ביחס לעשה זהו איסור בשב ואל תעשה.
^ 9.כהסבר זה משמע מרש"י בגיטין (לו ע"ב ד"ה שב ואל תעשה), שכותב "ולא עקירה בידים היא".
^ 10.ראה עוד בסוגיית "בגדרי מצוות ציצית" שעל פי יסוד זה יישב את קושיית השאגת אריה על דברי התוס' בסוגייתנו לגבי מצוות ציצית.
^ 11.בהוצאת עמוס מר-חיים
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il