ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
שבת בקראון פלזה עם הרב שמואל אליהו והרב יוני לביא ושבת שירה עם הרב סבתו
בית המדרש משנה וגמרא יבמות

יבמות דף קא ע"א

בגדרי חליצה

יאיר וסרטילאדר א תשע"ט
40
מוקדש לעלוי נשמת
שלמה בן יעקב
לחץ להקדשת שיעור זה
מצווה או היתר?
האחרונים דנו אם החולץ מקיים מצוות עשה או שמא זהו רק "מתיר" וכמו גט, שאם רוצה להינשא לאחר עליה לבצע חליצה, ונפקא מינה למעשה כסיפור המובא בחתם סופר (ח"ד סי' פה) אודות יבם ויבמה זקנים באים בימים שמפני הבושה ומפני הטורח הסכימו שניהם מדעתם ורצונם שלא ליבם ולא לחלוץ אלא להישאר זקוקים זה לזה, ונשאלה השאלה האם יאות עשו. האחרונים הביאו מקורות שונים מהגמרא ומהראשונים.

ראיות שהחליצה הינה מצווה
לשון המשניות
המשנה בתחילת הפרק פותחת במילים "מצות חליצה" ועל שמם נקרא פרקנו, וכן במשנה בבכורות (א, ז) שנינו: "מצות הייבום קודמת למצות חליצה בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום", ומלשון זו משמע בפשטות שזוהי מצווה גמורה.
אולם עדיין יש מקום לומר שאין הכוונה למצווה ממש אלא לדין, וכפי שמצאנו לגבי נתינת גט שהיא מנויה בין תרי"ג המצוות, וכתב המנחת חינוך בתוך עיונו במצוות הוידוי והתשובה (מצווה שסד) שנתינת הגט אינה מצווה אלא דין שבא להגדיר כיצד יש לבצע את הגירושין. יתירה מזו, בספר המצוות מנה הרמב"ם (מצווה רמה) אפילו את מעשי הקניין, הרי שנקט לשון מצווה גם ביחס לדינים שאינם מצוות.

מצוות לאו להנות ניתנו
הגמרא בדף קג ע"ב אומרת שלכתחילה אין לחלוץ בסנדל של עבודת כוכבים אולם בדיעבד חליצתה כשרה. רש"י (ד"ה חליצתה) מנמק שאינה תקרובת ממש אלא רק תשמיש ומשמשי עבודה זרה אינם עומדים לשריפה הואיל ויש להם תקנה בביטול, ומוסיף שמצד איסור הנאה אין להקשות כי חליצה אינה הנאה לפי שמצוות לאו להנות ניתנו. הרמב"ן (ד"ה סנדל) מביא את דבריו אך מוסיף להקשות שלכאורה נהנית בכך שכעת ניתרת להינשא, ומתרץ שגם זה לא מוגדר כהנאה משום שמבחינה מציאותית יכלה להינשא גם קודם אלא שמבחינה הלכתית היה אסור וכעת הותר, ולכן גם הנאה זו מוגדרת כהנאת מצווה (נהנית שאינה עוברת על העבירה בעת שנישאת) וגם עליה יש לומר עליה את הכלל מצוות לאו להנות ניתנו. מכך שהקושי בשלב השני היה מצד הנאת היכולת להינשא משמע שהקושי בשלב הראשון היה מצד ההנאה של זכות קיום המצווה, ואם כן מוכח שהבין שהחליצה הינה מצווה.
בפשטות זו גם כוונת רש"י וגם מדבריו מוכח שהחליצה הינה מצווה, אלא שיש מקום להידחק ולומר שכוונתו להקשות כמו בשלב השני של הרמב"ן שיש כאן הנאה מצד שניתרת להינשא ועל כך עונה שמצוות לאו להנות ניתנו, ולפי זה יתכן שסבר שעצם החליצה אינה מצווה אלא רק מתיר, ומכל מקום ההנאה שאינה עוברת איסור בעת שנישאת אינה מוגדרת הנאה כי אינה עדיפה מהנאה ישירה ממצוות שעליה אנו אומרים מצוות לאו להנות ניתנו.
המאירי פתח כרמב"ן בשלב הראשון ובקושיית השלב השני, אולם את הקושיא השנייה תירץ באופן אחר וכתב שאין זה נחשב כנהנית מן האיסור הואיל וההיתר בא ממילא, ומדמה זאת למודר הנאה ממעיין שמותר לו לטבול בו בימות הגשמים הואיל ואין לו הנאת הגוף מן המעיין, ולכאורה קשה הרי על ידי הטבילה הוא ניתר באכילת קדשים וטהרות, אלא נמצאנו למדים שהנאה הבאה מאליה אינה בכלל האיסור. משמע שחלק על חידושו של הרמב"ן שהיכולת המציאותית להינשא מגדירה את המקרה כהנאה הלכתית בלבד, ומכל מקום גם מדבריו מוכח שהחליצה הינה מצווה.
הרמב"ן מביא ש יש שפירש שאכן עוברת באיסור הואיל ונהנית בכך שניתרת להינשא אלא שאין זה פוסל את החליצה, אך הרמב"ן דוחה שבראש השנה כח ע"א אמר רבא שמי שתוקע בשופר מבהמת קרבן לא יצא ולבסוף חזר ואמר שיצא הואיל ומצוות לאו להנות ניתנו. משמע שבמקום שכן עובר על האיסור לא יצא ידי חובה. בדעת שיטה זו אין הכרח לומר שהחליצה הינה מצווה וגם אין הכרח לומר להפך, שהרי אי אפשר לומר שהסיבה שעובר היא שהחליצה אינה מוגדרת כמצווה ולכן לא אומרים כאן את הכלל מצוות לאו להנות ניתנו, כי אם אין כאן מצווה אז ודאי שאין כאן את ההנאה של זכות המצווה ועל כרחך שההנאה שמטעמה עוברת היא ההנאה שניתרת להינשא. לגבי הנאה זו סבר הרמב"ן שהיא מוגדרת כהנאה ממצווה בגלל שהחליצה גרמה לה שלא תעבור על איסור בעת נישואיה ואם כן ההנאה היא אי העבירה על האיסור. הגדרה זו נכונה גם אם נאמר שהחליצה הינה היתר ולא מצווה כי סוף סוף נהנה מכך שלא עבר איסור, ואם כן בין אם ה'יש שפירש' סבר שהחליצה היא מצווה ובין אם לאו מוכרחים לומר שהיא חלוקה על חידושו של הרמב"ן ולדעתה היתרה להינשא מוגדר כהנאה גמורה בפני עצמה ולא כהנאה מאי עבירה על האיסור וזו הסיבה לכך שעוברת בחליצה על איסור הנאה. לפי זה אין שום התייחסות בשיטה זו לשאלה אם החליצה הינה מצווה או לא.
מצווה מן המובחר בשליפת כל הנעל
ראינו מדברי המאירי כאן שסבר שהחליצה הינה מצווה. בהתאם לכך רואים גם בדבריו לדף קב ע"א (ד"ה היבמה) שכותב שכשמשמטת את המנעל מרוב עקבו הותרה היבמה אלא שמצווה מן המובחר שתשלוף את כולו ותשליכהו לארץ. אילו היה זה רק היתר לא היה שייך להדר ולהוסיף על הנצרך כ"מצווה מן המובחר".

מצווה לכתחילה בקריאה
הוכחה דומה יש להביא מדברי התוס' בנידה (סו ע"ב ד"ה כל הראוי) לגבי דין קריאה בחליצה. הם מקשים לגבי הכלל של רבי זירא "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבתו", מדוע לגבי דין בית הסתרים בטבילה אומרים שהואיל וראוי אפילו לכתחילה לא צריך ביאת מים ואילו לגבי דין בילה וכן לגבי דין קריאה בחליצה ובביכורים לכתחילה כן מצריכים ורק בדיעבד מכשירים בלי בילה וקריאה, והתוס' מיישבים ומחלקים בין בילה ומקרא בכורים וחליצה שהן מצוות ולכן לכתחילה כן מצריכים לבין טבילה שאינה אלא מתיר כי לא הקפידה התורה אלא שיטהר האדם ולכן אין סברא לחלק בין לכתחילה לבין בדיעבד, ואם בדיעבד נטהר אין שום סברא להצריכו לכתחילה להוסיף מעשים עבור טהרתו.

מאוס למצווה
יש להביא הוכחה גם מן התוס' ביבמות. התוס' (קד ע"א ד"ה סנדל) כותבים שבשופר ובמנעל ששימשו לעבודה זרה ולאחר מכן ביטלום, בכל זאת לכתחילה לא יתקע ולא יחלוץ כיוון שהדבר מאוס לעניין מצווה. גם מדבריהם מוכח שזו מצווה.

חיוב תשלום כשהטעו את החולץ
בדף קו ע"א שנינו בברייתא שחליצה מוטעית כשרה ומפרש רבי יוחנן שאמרו לו חלוץ על מנת שתיתן לך מאתיים זוז, ובאמת אינה נותנת לו ובכל זאת החליצה כשרה הואיל ואין תנאי תופס בחליצה. הגמרא מסבירה שהיא פטורה ממאתיים הזוז כדין הבורח מבית האסורים שיכול לשטות באחראי על המעבורת שיעבירו תמורת דינר ולאחר שיעבירו לא יתן לו אלא שכרו ולא דינר שלם. הרמב"ן (ד"ה ודאמרינן) מקשה שהרי מבואר בבבא קמא קטז ע"א שאם בגלל שהעבירו היה בטל משכרו כגון שהיה דייג כן חייב לשלם לו את כל הדינר, והרי גם כאן הפסיד את הזכות שהייתה לו בנכסים ובגופה של האשה, ומתרץ שמדובר דווקא במקרה כגון זה שמדובר בגמרא שהיבם לא היה הגון לה, והואיל ומצווה מן התורה בחליצה ככתוב "ודברו אליו" ומוטל עליו לחלוץ היא לא מפסידה אותו בשום דבר הראוי לו. אם כן מבואר בדבריו שזו מצווה.
וכעין זה מבואר בדברי הרשב"א שם (ד"ה בתר) שהדמיון לבורח מבית האסורים הוא משום שמדובר באינו הגון ואם כן מצווה לחלוץ לה ולכן היא מוגדרת כאנוסה (בהגון לה לא נחשב לאונס).
אך נראה שאין ראיה מוחלטת מדבריהם ואפשר לפרש שאין כוונתם דווקא למצוות עשה של חליצה, אלא שהואיל והוא מחוייב לחלוץ לה כדי לא להשאירה עגונה, וכפי שנראה בהמשך אפילו כופים על כך, היא לא נחשבת כמפסידה אותו במקרה שמטעה ומפתה אותו, ולכן היא מוגדרת כאנוסה.

נוסח הברכה
בסוף סדר החליצה (שו"ע אה"ע, אחרי סי' קסט, סע' נז) כתוב: "מצאתי כתוב בסדר אשכנזי: כשיעמדו יאמר הרב: בא"י אמ"ה אקב"ו במצות וחוקים של אברהם אבינו. והטעם, מדאמרינן בפרק כיסוי דם, בשכר שאמר אברהם ועד שרוך נעל (בראשית טו, כג), זכו בניו למנעל של חליצה. ויש לאומרו בלא הזכרת שם ומלכות". הברכת אברהם (תחילת פרק יב, 'בענין מצות חליצה') מוכיח מכך שזו מצווה, אך מסייג שהראב"ד (ספר המצוות קמו) השיג על הרמב"ם וכתב ששחיטה אינה מצווה אלא שיש איסור הבא מכלל עשה לא לאכול בלי שחיטה ובכל זאת מצאנו שמברכים על השחיטה, וביאר הט"ז (יו"ד א, יז) שזו ברכת השבח, ולפי זה גם כאן יתכן שזו ברכת השבח אף שנאמרת בנוסח של ברכת המצוות, ומכל מקום כותב שבדעת הרמב"ם לא מצאנו חידוש כזה ולכן יותר מסתבר לומר במקום שמצאנו נוסח כזה שמדובר בברכת המצוות.
יש להעיר שכאן אמנם הנוסח הוא "וציוונו" הדומה לנוסח של ברכות המצוות אך מאידך גם שונה מברכות המצוות הרגילות שכן אינו מברך "וציוונו על החליצה" אלא "במצוות וחוקים של אברהם אבינו" ונוסח זה דווקא מתאים לברכות השבח. יתירה מזו, כתוב כאן שהרב מברך את הברכה וזו לכאורה הוכחה חזקה לכך שמדובר בברכת שבח, וכפי שהוכיח הריטב"א (כתובות ז ע"ב) לגבי ברכת הקידושין מהמנהג שהרב מברך (והרמב"ם הסבור שברכת הקידושין היא ברכת המצוות אכן כתב (אישות ג, כג) שהמקדש מברך).

ראיות שהחליצה אינה מצווה
הקובץ שיעורים (כתובות אות ריד) מדייק מדברי התוס' בכתובות סד ע"א (ד"ה תבע) שאם שניהם רוצים לא ליבם ולא לחלוץ לא כופים אותם, ומקשה מדוע לא כופים כשם שכופים כל מי שלא רוצה לקיים מצוות עשה כגון סוכה ולולב, ומסיק מכך שחליצה אינה מצווה אלא רק היתר כמו גט. הקובץ שיעורים חזר והעיר שלכאורה סותר לדברי התוס' בנידה שהובאו למעלה לגבי דין קריאה בחליצה.
כהוכחת הקובץ שיעורים יש להוכיח גם מדברי התוס' בכתובות ע ע"א (ד"ה יוציא). המשנה שם אומרת שהמדיר את אשתו באופנים מסויימים יוציא ויתן כתובה. התוס' מחדשים שגם כופים אותו על כך בגלל שעשה שלא כדין, ומוכיחים זאת מדין חליצה, שהמשנה ביבמות לט ע"א אומרת שאם לא רצו האחים חוזרים אצל גדול ומפרשת הגמרא שחוזרים אצל גדול לכפותו הואיל ועליו מוטלת המצווה. הפני יהושע (על התוס' שם) תמה על התוס' מה ההוכחה מחליצה הרי חליצה זו מצווה ולכן כופים כדין כפייה על המצוות. מדברי התוס' מוכח שהכפייה בחליצה אינה מצד כפייה על המצוות אלא כדי לסייע לאשה שלא תתעגן ולכן לומד מחליצה לגירושין, ונראה מכך שסבר שחליצה אינה מצווה ולכן היה ברור לו שהכפייה אינה מצד המצווה.
אולם ניתן לדחות את שתי ההוכחות הללו על פי דברי החכם צבי (סי' א). החכם צבי כותב שהכפייה בחליצה ודאי אינה מטעם כפייה על המצוות כי כפייה על מצוות נעשית רק במצוות שאינן תלויות בשום דבר ואין שום אפשרות להיפטר מהן, אך בחליצה אם שניהם לא מעוניינים והיא מעוניינת להישאר עגונה גם לנו לא אכפת, וגם כשהיא רוצה וכן כופים הכפייה אינה מצד כפייה על המצוות אלא מצד עיגון. נראה שכוונתו לומר שהחליצה מוגדרת כמצווה אמנם כמצווה קיומית ולא חיובית ועל מצווה קיומית לא שייך לכפות, ובמקרה שהאשה רוצה אנו כופים אותו אך לא מצד המצווה אלא מצד העיגון. ואולי כוונתו באופן מעט שונה, שזו מצווה חיובית אולם המצווה והחיוב קיימים רק במקרה שהאשה מעוניינת בחליצה (כפי שמצאנו לגבי המצווה לכנוס אנוסתו), ובגלל שהיא תלויה ברצון האשה ויש דרך להיפטר מהמצווה אין כופין עליה (מצד כפייה על המצוות) אפילו במקום שהאשה כן רוצה חליצה, וכשהיא רוצה הכפייה היא מצד עיגון.
על כל פנים לפי שתי הדרכים נוכל לדחות את הוכחת הקובץ שיעורים וליישב את הסתירה בתוס', ונבאר שגם לדעת התוס' זו מצווה ובכל זאת אין כאן כפייה על המצוות או משום שזו מצווה קיומית או משום שזו מצווה שיש דרך להיפטר ממנה, ולכן הם הבינו שכל הכפייה כאן היא רק מצד העיגון וממילא ניתן ללמוד מכאן גם לדין גירושין. הפני יהושע שנתקשה בדברי התוס' הבין שזו מצווה חיובית ולכן שייך בה כפייה על המצוות 1 , וכן משמע מספר החינוך (מצווה תקצט) הכותב שמי שעבר "ולא רצה ליבם יבימתו ולא לחלוץ, ברוע לבבו, ביטל עשה זה".

סיכום
לסיכום, נמצא שמרוב הראשונים מוכח שהחליצה הינה מצווה כפשט לשון המשנה, לדעת ספר החינוך והפני יהושע מצווה חיובית ואילו לדעת החכם צבי לפי דרכנו הראשונה זו מצווה קיומית. לפי דרכנו השנייה בחכם צבי זו מצווה חיובית אך רק במקום שהאשה רוצה, ויתכן שגם ספר החינוך והפני יהושע מודים לכך. לדעת החתם סופר אין זו כלל מצווה וכך גם להבנת הקובץ שיעורים בדעת התוס' בכתובות, אולם הערנו שניתן לומר בדעת התוס' שזו מצווה קיומית או אפילו חיובית בתנאי שהאשה רוצה 2 .
החתם סופר (ח"ה סי' פה) הסבור שאין בכך מצווה ציין כי לפי הזוהר יש בזה עניין שכן אין מנוח לנפש המת עד שתלד האשה מאחיו בן הממלא מקומו של המת ואם לא אז תקנתו בחליצת המנעל, אולם גם לפי הזוהר אין זו מצוות עשה אלא סגולה לנשמת המת. לכן מסיק החתם סופר שגם אם יש בזה כעין גמילת חסד עם המתים הוא כעין אמירת קדיש או כמו הדלקת שמן זית ויותר מזה, וכמו שאין לכוף את האשה אפילו לקבורתו כל שכן לגמילות חסד זו אם הוא לה לטורח או מפני הבושה או שום טעם אחר, ואפשר רק להמליץ לה שאם רוצה לעשות טובה לבעלה תחלוץ "ויותר מזה אין אתי בזה בדבר שאין לו שרש בש"ס ופוסקים 3 הנסתרות לה' אלקינו הוא יהיה עמנו ויעזרנו על דבר כבוד שמו הגדול".

פעולת חלות או פעולה הגורמת לתורה להחיל
הגר"ח מבריסק (יבום ד, טז) ו השערי ישר (שער ז פרק ו) חידשו הגדרה מחודשת במהותה של פעולת החליצה והולידו מכך נפקא מינות רבות וכן ביארו על פי זה הלכות רבות שנתייחדו בדיני חליצה.

גדול עומד על גביו
המשנה בדף קד ע"ב אומרת שחרש וחרשת חליצתם פסולה, ומנמקת הגמרא שהטעם אינו משום שאינם ברי דעה אלא משום שאינם ברי קריאה, ואף שקריאה אינה מעכבת מכל מקום מי שכלל אינו בר קריאה פסול, ככללו של רבי זירא שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו אך כל שאינו ראוי לבילה היא כן מעכבת ופסול. התוס' (ד"ה והא) מקשים מדוע באמת אין בעיה מצד שאינם ברי דעה הרי בדף קו ע"א כתוב שזקוקים לכוונה של שניהם ולצורך כוונה צריך דעה, ומתרצים שבית דין עומדים על גבם ומורים להם לעשות את החליצה כתיקנה, וזה מועיל לעניין הכוונה כפי שמצאנו בגיטין כב ע"ב לגבי כתיבת גט שצריך שייכתב לשמה ולכן בסתם קטן שכתב פסול ובכל זאת אם גדול עומד על גביו כשר.
הגר"ח מבריסק מקשה מדוע בגירושין וקידושין לא מועיל גדול עומד על גבם ובחליצה מועיל, ומתרץ שפעולת החליצה שונה מהותית מפעולת גירושין וקידושין. בגירושין וקידושין החלות נעשית על ידי הבעלים והם האוסרים והם המתירים ולכן צריך דעת בעלים על עצם הגירושין והקידושין, ובכך לא מועיל מה שאחרים מלמדים אותם אלא צריך שהם עצמם יהיו בני דעה. לעומת זאת בחליצה לא החולץ עושה את החלות אלא הוא עושה רק את פעולת החליצה ואז ממילא התורה מחילה. ואמנם פעולה זו אינה פעולה מציאותית בלבד כמו חפירת בור אלא היא מועילה רק בצירוף של כוונה ולצורך כוונה זו מועיל גדול עומד על גביו כמו בגט שנזקקת כוונה לשמה ומועיל גדול עומד על גביו. ב שערי ישר מוסבר קצת יותר עניינה של הכוונה ומבואר שם שעניינה הוא לשוות על פעולת החליצה שם של חליצה המתרת ולא חליצת נעל בעלמא. כעת הדמיון לכתיבת גט מובן מאוד. כתיבת גט בכוונה לא יוצרת שום חלות קניינית אלא היא גורמת לכתיבה להיות כתיבה לשם גט ובכך משווה לכתיבה שם הלכתי של כתיבה כשרה (ומתוך כך משווה לנייר שם הלכתי של גט המועיל לגרש). כך כאן הורדת נעל ללא כוונה דומה לכתיבת גט ללא כוונה.

עדי חלות
לאור הגדרה זו מיישב הגר"ח את ההלכה ברמב"ם (יבום ד, טז) ממנה משמע שבחליצה לא צריך עדי חלות, ולכאורה קשה הרי בכל דבר שבערווה צריכים עדי חלות, ומדוע שונה חליצה מגירושין. מסביר הגר"ח שמבואר בכתובות ט ע"א לגבי הדין שאשה שזינתה נאסרת על בעלה שאין צורך בעדי חלות, וגם כאן יש לשאול הרי הווי דבר שבערווה, אלא ודאי יש לחלק שדווקא בהחלת חלויות בענייני ערווה זקוקים לעדי חלות מה שאין כן בזנות שאין כאן חלות אלא זו מציאות – כאשר יש מציאות שאשה זינתה התורה אוסרת אותה על בעלה. לפי זה נוכל להבין גם את הדין בחליצה. הואיל ולפי הגדרתנו גם בחליצה אין החולץ מחיל אלא רק עושה פעולה והתורה היא זו שמחילה ממילא גם כאן לא זקוקים לעדי חלות.
בנתיבות (לו ס"ק י) נימק את הדין שבחליצה אין צורך בעדי חלות באופן אחר. הוא ביאר שהואיל וכל הטעם שזקוקים לעדי חלות הוא משום שחב לאחריני, בגירושין ובחליצה אין חיסרון של חב לאחריני הואיל ובידו הדבר, והסיבה שבגירושין בכל זאת זקוקים לעדי חלות היא מטעם צדדי כדי לתת תוקף לשטר, שהרי עניינו של השטר הוא כתב שיכול להוות ראיה וכל שאינו יכול להוות ראיה משום שאין עליו לא עדי חתימה ולא עדי מסירה אינו נחשב כשטר המועיל. אם כן, בחליצה שלא קיים טעם זה אין צורך כלל בעדי חלות.

תוכן הכוונה
בסוגיא הבאה ("כוונה בחליצה") נעסוק בהרחבה בתוכן הכוונה הנזקקת, ומכל מקום נתייחס לכך כאן בקיצור. בדף קו ע"א כתוב שכדי להכשיר את החליצה זקוקים לכוונת שניהם, גם החולץ וגם הנחלצת. החכם צבי (סי' א) דן בתוכן ובסיבת הכוונה הנצרכת האם מדין כוונה במצוות או מדין כוונת קניין, כלומר דעת מקנה וקונה, והסיק כאפשרות השנייה שזו כוונת קניין. הקצות (ערה סוף ס"ק ד) דחה מסקנתו ומשמע בפשטות שלדעתו זו כוונת המצוות. השערי ישר דוחה וכותב אפשרות שלישית. הוא מקשה כקושיית הגר"ח מדוע מועיל גדול עומד על גביו דווקא בחליצה ולא בגירושין וקידושין ומתרץ כמותו ועל פי זה מבאר שתוכן הכוונה הוא לשוות על פעולת החליצה שם של חליצה המתרת ולא חליצת נעל בעלמא ולפיכך הדימוי של התוס' לכתיבת גט לשמה מובן מאוד.

שיור בחליצה
השערי ישר מסיק מהגדרתו שהחולץ ומשייר ואומר שתותר לכל חוץ מלפלוני, בטל שיורו והיא מותרת לכולם. בקניינים בהם הקניין תלוי ברצון המקנה, ניתן לשייר אולם כאן אין הדבר תלוי ברצונו אלא בכל מקרה שכוונתו הייתה לשם פעולה של חליצה להתירה, התורה באה ומתירה אותה לכל.

תנאי ושליחות
הגמרא בכתובות עד ע"א אומרת שלא מועיל תנאי בחליצה משום שלא מועילה שליחות בחליצה, וכלל מדיני התנאים הוא שכל שאי אפשר לעשותו על ידי שליח לא תופס בו תנאי, הואיל ודיני התנאים נלמדו מתנאי בני גד וראובן ושם מדובר בדבר שניתן לעשותו על ידי שליח.
השערי ישר לאור הגדרתו תמה מדוע זקוקים לכלל זה הרי אם מעשה החליצה אינו כקניינים הנעשים מכח רצון המקנה אלא די בכוונת החולץ ואז התורה מתירה את האשה לא שייך בכך תנאים, שהרי תנאי שייך רק בדבר התלוי ברצון המחיל, כפי שהסברנו לגבי שיור שלא שייך שיור בחליצה. מכח שאלה זו מחדש השערי ישר שאכן גם בחליצה זקוקים לרצון כל שהוא, כי הואיל וזקוקים לכוונה שהחליצה תתיר את האשה אילו לא ירצה להתירה זה יפגום בכוונה, אולם בשונה מקניינים כאן הרצון לא מחיל את החלות אלא רק גורם לכך שתהא כוונה והמעשה ייחשב למעשה טוב ואז התורה מחילה. יש מקום לברר לפי זה מדוע הצורך ברצון זה לא גורם גם לכך שיהיה ניתן לשייר, והשערי ישר לא עמד על כך.
אולם בהמשך (פרק ח) חוזר ומבאר שהטעם ששליחות אינה מועילה בחליצה הוא גופא מכח ההגדרה של חליצה, שהואיל ואין החולץ מחיל את ההיתר אלא רק עושה פעולה שמכוחה התורה מתירה לא שייך בכך שליחות, כי בשונה מקניינים שיש למקנה כח להחיל את הקניין והוא יכול להעביר כח זה אל השליח כאן בחליצה אין בידו שום כח אלא התורה היא המחילה ולכן אינו יכול למנות שליח 4 . ומביא (בפרק ז) שהתוס' בכתובות שם (ד"ה תנאי) מבארים שכל הכלל שתנאים אינם מועילים במקום שלא מועילה שליחות אין יסודו בגזירת כתוב ללא טעם שהואיל וכך היה במקרה של תנאי בני גד וראובן אין ללמוד מעבר לכך, שכן לא אומרים כך אלא לגבי חילוקים שיש בהם סברא, ולכן ודאי גם בחילוק זה יש סברא, ומנמקים התוס' שהסברא היא שהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא היא שיהא בידו גם לשוות בו תנאי. לפי זה לא קשה הקושיא הנזכרת, מדוע הגמרא נזקקה ללמוד שאין תנאים בחליצה מכח הכלל שאין שליחות, והרי יכלה לומר מסברא שתנאים לא שייכים כאן הואיל ואין הדבר תלוי ברצונו ולא הוא המחיל. התשובה לכך היא שאכן הם הם הדברים, הטעם של כלל זה הוא שבדבר שאין בו שליחות סימן הדבר שאין מדובר בפעולה של החלת חלות שהיא בכוחו של עושה הפעולה, ולפיכך גם אין בכוחו להתנות תנאים על חלות זו.




^ 1.ולפי הדרך השנייה צריך להוסיף שלא סבר כחידושו של החכם צבי שמצווה שיש דרך להיפטר ממנה לא כופים עליה, או שסבר שחיוב המצווה אינו תלוי ברצון האשה ובכל מקרה היבם מחוייב בה.
^ 2.וכך ביאר גם המנחת אשר (דברים סי' מז ס"ק א) בדעת התוס' ורצה ליישב בכך את הסתירה בתוס', שכן התוס' בדף סד ע"א עוסקים באינה רוצה, אולם לכאורה לא די בחילוקו שהרי בדף ע ע"א מדובר ברוצה, ולכן כפי שכתבנו זקוקים להוסיף את חידושו של החכם צבי שגם במצווה חיובית אם יש דרך להיפטר ממנה לא כופים.
^ 3.לכאורה תמוה מדוע כתב שאין לכך שורש בפוסקים, והלא ראינו ראשונים רבים מהם מוכח בפשטות שזו מצווה.
^ 4.בפרק ז מאריך לבאר שיש שני סוגי שליחות – או שהפעולה מתייחסת אל המשלח או שהמשלח מעביר את כוחו וסמכותו לבצע את החלות אל השליח, ובתחילת פרק ח מסביר שבקניינים וכן בחליצה לא שייכת האפשרות הראשונה משום שבקניינים זקוקים גם לדעת מקנה ולא רק לפעולה המעשית של מעשה הקניין וכן בחליצה זקוקים גם לכוונה ולגבי רצון וכוונה אי אפשר לומר שרצונו או כוונתו של השליח נחשב כרצונו וכוונתו של המשלח, וכאמור בחליצה גם לא שייך הסוג השני של שליחות של העברת כח.
עוד בנושא יבמות
שאל שאלה

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il