ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא יבמות

יבמות דף קיט ע"א

חיישינן למיעוטא וסמוך מיעוטא לחזקה

הרב יאיר וסרטילאדר א תשע"ט
22
מוקדש לרפואת
שלמה בן לאה
לחץ להקדשת שיעור זה
חיישינן למיעוטא
ביבמות סא ע"ב נחלקו רבי מאיר וחכמים אם אפשר לתת לקטן וקטנה לייבם ויגדלו יחד. רבי מאיר אוסר משום שהוא "חייש למיעוטא", וכאן יש לחשוש שמא יתגלה שהוא סריס או שהיא איילונית ונמצא שהם פטורים מייבום ואם כן הוא בא על אשת אחיו שלא במקום מצוות ייבום. חכמים חולקים בגלל שלדעתם רק מיעוט אנשים הם סריסים ואיילוניות ואין צורך לחשוש למיעוט.
הגמרא בחולין יא ע"א דנה מהו המקור לכך שהולכים אחר הרוב ומשיבה שנלמד מהפסוק שנאמר לגבי סנהדרין "אחרי רבים להטות". המקשן מסביר שמשם אכן פשוט שהולכים אחר הרוב ב"רובא דאיתא קמן" אך שאלתו היא לגבי "רובא דליתא קמן". הגמרא מאריכה בנסיונות לתור אחר מקור ואינה מוצאת 1 . הנסיון האחרון (יא ע"ב) היה מדין שחיטה, שהרי בכל שחיטה אנו בודקים אחר כך את הבהמה שאינה טריפה ולכאורה יש לחשוש שמא היה נקב בדיוק במקום של השחיטה ואת זה לא ניתן לבדוק, וכיצד מותר לאכול בשר, אלא על כרחך שסומכים גם על רובא דליתא קמן, שברוב הבהמות אין שם נקב. הגמרא דוחה שמא בדרך כלל לא הולכים אחר הרוב אלא דווקא שם הולכים משום שאין אפשרות אחרת, ומביאה סיוע לדחייתה משיטת רבי מאיר, שהרי רבי מאיר חושש למיעוטא, ואם כן לדעתו כיצד אוכלים בשר, אלא על כרחך שבמקום שאפשר חוששים ובמקום שאי אפשר לא חוששים. הגמרא מוסיפה שאין לדחוק שאכן לרבי מאיר אסור לאכול בשר, שהרי יש פעמים שאנו מצווים לאכול כגון בשר פסח וקדשים.
מבואר מסוגיא זו שהמחלוקת אם לחשוש למיעוט משמעותה שנחלקו אם הולכים אחר הרוב גם ברובא דליתא קמן או רק בדאיתא קמן.

חיישינן מדאורייתא או מדרבנן?
התוס' (יב ע"א ד"ה פסח; וכן בבכורות כ ע"א ד"ה ואיבעית) מתקשים כיצד הציעה הגמרא לומר שלפי רבי מאיר אסור לאכול בשר שאינו של קדשים, הרי מפורש בתורה שמותר לאכול בשר תאווה (דברים יב, כ) – "כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל אות נפשך תאכל בשר". ומתרצים שגם רבי מאיר מודה שמדאורייתא הולכים אחר הרוב גם ברובא דליתא קמן ולא נחלק אלא אם חוששים מדרבנן למיעוט, ולכן אין להקשות עליו מהנכתב בתורה. ההוכחה משיטת רבי מאיר לשיטת חכמים הייתה שכמו שלדעתו על כרחך צריך לחלק בחומרא מדרבנן בין אפשר לאי אפשר כך יש לחלק לשיטת חכמים בדין התורה בין אפשר לאי אפשר.
יש להעיר 2 שמ התוס' בסוגייתנו (קיט ע"א ד"ה כגון) משמע שרבי מאיר חושש מדאורייתא. הגמרא הציעה אפשרות שחכמים גם כן אינם הולכים אחר הרוב אלא רק ברובא דאיתא קמן ולא בדליתא. על כך הקשו התוס', שאם כן צריך לומר שרבי מאיר לא הולך אחר הרוב אפילו בדאיתא קמן, והרי מפורש בתורה "אחרי רבים להטות". אם רבי מאיר מודה שמהתורה הולכים אחר הרוב ורק מדרבנן מחמירים אי אפשר להקשות מפסוקים. לכן באופן פשוט משמע שהתוס' בסוגייתנו לא סברו כתוס' בחולין. אפשר לדחות 3 שקושיית התוס' היא משום דברי הט"ז (יו"ד קיז) המחדש שאין לחז"ל לאסור דבר המפורש בתורה להיתר. הדוחק בכך הוא שהיה לתוס' לפרש זאת, שהרי אין זה חידוש מוסכם ובוודאי שאינו מובן מאליו.
הר"ן בחידושיו שם (ד"ה וכי תימא) משיב על הקושיא מבשר תאווה באופן אחר, ששם יכול רבי מאיר לתרץ שלא דיברה התורה אלא כנגד יצר הרע כמו באשת יפת תואר, שמוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות ולא יאכלו תמותות נבלות. מדבריו עולה שהוא חלוק על התוס' ולדעתו רבי מאיר סובר שגם מהתורה לא הולכים אחר רובא דליתא קמן אלא חוששים למיעוט.
בדרך זו הלך גם המרדכי שם (רמז תשלז), שאדרבה הוכיח מסוגיא זו שרבי מאיר חלוק ברמת הדאורייתא ולא רק מדרבנן, שהרי אם היה מחמיר רק מדרבנן לא היה לגמרא להוכיח מאכילת פסח וקדשים, כי אם זו רק חומרא מדרבנן יש לומר שלא החמירו והעמידו דבריהם במקום שיגרום לבטל מצווה מן התורה.
רש"י לא התייחס לשאלה זו במפורש אולם מסתימתו וכן מדבריו (יא ע"ב ד"ה לרבי מאיר) "לרבי מאיר – דלא אזל בתר רובא" משמע יותר כדברי המרדכי שרבי מאיר חולק לגמרי על עצם ההליכה אחר הרוב (ברובא דליתא) מהתורה, ולא רק מחמיר לחשוש מדרבנן למיעוט. וכן מוכח מרש"י בסוגייתנו (קיט ע"א ד"ה מה לי) שכתב: "ולאו הרחקה דרבנן היא בדבר המותר דנימא לכרת עביד הרחקה ללאו לא עביד". אמנם למעלה שם הוא הביא את הגמרא בחולין ו ע"א שרבי מאיר גזר על כל הכותים משום אותם שמצאו דמות יונה, וכן לשון הגמרא בחולין שם היא "גזר", וצריך לפרש שהוא הכריע והכריז על האיסור אך אין זו גזירה מדרבנן בלבד.

גזירה משום המיעוט
במשנה בעבודה זרה מ ע"ב נחלקו לגבי צלמים: "כל הצלמים אסורין, מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור או כדור". רבי יוחנן מסביר את צדדי המחלוקת שבמקומו של רבי מאיר היו עובדים פעם בשנה את כל הצלמים ורבי מאיר שחושש למיעוטא גזר על שאר המקומות משום מקומו ואילו חכמים שלא חוששים למיעוטא לא גזרו. דברי הגמרא מעוררים קושי, שהרי מחלוקתם היא במקרה שיש לנו ספק לגבי פרט מסויים אם לחשוש שהוא מהמיעוט או לתלות ברוב, ואילו כאן לא מדובר בתלייה אלא בגזירה, כלומר, משמע שאנו יודעים בוודאות שהוא מן הרוב ולא נעבד מעולם אלא שבכל זאת גוזרים שמא יבואו להנות גם מהמיעוט.
הרמב"ן (ד"ה הא דאקשינן) מתרץ שברוב המקומות איננו יודעים אם עובדים שם, ולפיכך רבי מאיר שחושש למיעוט מחמיר, ומכיוון שרוב המקומות אסורים גזרו גם על מיעוט המקומות שידוע לנו שאינם עובדים. לעומת זאת לפי חכמים לא חוששים למיעוט ורוב המקומות מותרים ולכן גם לא גזרו כלל.
הר"ן (יז ע"ב בדפי הרי"ף) דחה את פירושו גם בגלל לשון הסוגיא שלא משתמעת כך וגם מצד גוף הדין העולה מדבריו והוא עצמו פירש שלפי רבי מאיר כמו שחוששים למיעוט כך גם גוזרים משום המיעוט. מה הקשר בין זה לזה? מבאר הר"ן: "כיון דאיהו בעלמא חייש למיעוטא אלמא לא סבירא ליה דמיעוטא כמאן דליתיה דמי ומשום הכי גזר שאר מקומות כדי שלא יבאו להכשל במקומו ואף על גב דמיעוטא הוא ראוי לחוש לקלקולו". לעומת זאת לדעת חכמים הסוברים שלא חוששים למיעוט "סבירא להו דמיעוטא כמאן דליתיה דמי" ולכן גם אין לגזור מטעם המיעוט.
לפי הר"ן המחלוקת בין התנאים אינה רק אם ניתן לתלות ברוב או לא אלא שורש המחלוקת עמוק יותר – מהו היחס למיעוט. לפי חכמים איננו מתייחסים כלל למיעוט והרי הוא כמי שאינו ולכן גם אין לגזור מחשש שיבואו להיכשל במיעוט, אך לפי רבי מאיר יש לו משמעות ולכן גם חוששים שמא פרט מסויים הוא מהרוב וגם גוזרים מחשש שיבוא אדם להיכשל במיעוט.
סמוך מיעוטא לחזקה
בסוגייתנו מובאים במשנה שני מקרים. הראשון, אשה שהלך בעלה למדינת הים ומת בעלה ולא ידוע אם צרתה ילדה ואז נפטרת מייבום או לא. הדין הוא שחוששים לשני הצדדים ולכן לא תינשא ולא תתייבם. המקרה השני הוא שחמותה הלכה למדינת הים ולא ידוע אם נולד לה בן ואז יש אח למת ומתחייבת בייבום, והדין הוא שאינה צריכה לחשוש אלא יכולה להינשא לשוק.
הגמרא מעמידה את המשנה כרבי מאיר החושש למיעוט ולכן ברישא חוששים לשני הצדדים ולמרות שרוב נשים מתעברות ויולדות חוששים גם למיעוט. על כך מקשה מהסיפא, שאמנם שם רק לידת זכר תגרום לחיוב ייבום ורק מיעוט הווי זכרים כי מחצה זכרים מחצה נקבות ומתוך מחצה זכרים יש גם מיעוט שמפילות, אך לדעת רבי מאיר יש לחשוש גם למיעוט. מתרץ רבא שברישא היא בחזקת זקוקה לייבום וכנגד החזקה יש רוב יולדות וכאשר מיעוט מצטרף לחזקה נחשב כשווה ערך ("פלגא ופלגא") לרוב והווי כספק שקול ולכן מחמירים לשני הצדדים. לעומת זאת בסיפא היא בחזקת מותרת לשוק וגם הרוב מצטרף לטובת היתרה לשוק ונותר רק "מיעוטא דמיעוטא" לצד של הייבום ואפילו רבי מאיר לא חושש למיעוטא דמיעוטא.
בתחילת הסוגיא הגמרא הזכירה את המושג "חיישינן למיעוטא" שהוזכר גם בשאר הסוגיות שהובאו עד כה (יבמות סא ע"ב; חולין יא ע"א; ע"ז מ ע"ב). כעת כדי לתרץ את הסתירה מהסיפא אנו פוגשים במושג חדש "סמוך מיעוטא לחזקה", ויש לברר מה היחס בינו לבין המושג הקודם. לכאורה מהמושג החדש משמע שרק כאשר מצטרפת חזקה דמעיקרא למיעוט מחשיב זאת רבי מאיר כספק ("פלגא ופלגא"), וקשה הרי מהסוגיות הקודמות משמע כתחילת סוגייתנו שגם כשאין חזקה סובר רבי מאיר שיש לחשוש למיעוט ולדעתו רוב לא מכריע את המיעוט אלא נחשב כספק?!

שיטת התוס'
התוס' (ד"ה סיפא) כותבים בשם רבנו אלחנן שהתקשה מהסיפא, מדוע במקרה שיצאה חמותה מלאה כן חוששים שמא ילדה, הרי ביוצאת מלאה הורעה החזקה שאינה זקוקה לייבום ושוב נותר לנו מיעוט ללא חזקה כנגד רוב ומדוע לא נלך אחר הרוב, הרי אי אפשר לומר סמוך מיעוטא לחזקה והווי פלגא ופלגא. ותירץ רבנו אלחנן שבאמת חוששים למיעוט גם בלי צירוף של חזקה, ודברי הגמרא שברישא חוששים בגלל שמצטרפת חזקת ייבום למיעוט אין כוונתם אלא לומר שאין חזקה הפוכה המסייעת לרוב, כמו בסיפא, שאז החזקה מצטרפת לרוב ולא חוששים למיעוט. לפי זה אכן אין כאן דין חדש של "סמוך מיעוטא לחזקה" אלא זהו הדין הרגיל של "חיישינן למיעוטא" ורק רצתה הגמרא להדגיש שמדובר כשאין חזקה המתנגדת למיעוט ומצטרפת לרוב.
אולם נראה שלכל הפחות לפי שיטת התוס' בחולין, שחיישינן למיעוטא הוא חומרא רק מדרבנן, צריך לומר אחרת. בקידושין פ ע"א מובאת משנה מטהרות (ג, ח) בה נחלקו לגבי תינוק הנמצא בצד העיסה ובידו בצק. חכמים מטמאים הואיל ורוב התינוקות מטפחים בשרצים ובנבלות שבאשפה ואילו רבי מאיר מטהר בגלל שסומכים את המיעוט לחזקה. בסוגיא זו מתחדש שסמוך מיעוטא לחזקה מועיל לא רק להחמיר אלא אפילו להקל! אם כן, בוודאי לא מדובר בחומרא מדרבנן.
התוס' בסוגייתנו (ד"ה סמוך) מקשים מדוע בסוגייתנו אמרנו שצירוף החזקה למיעוט מגדיר את המקרה כספק "פלגא ופלגא" ואילו שם רבי מאיר מטהר ומשמע שהמיעוט בצירוף החזקה גובר ומכריע. ומתרצים בשם רבנו חיים שתינוק הווי דבר שאין בו דעת להישאל ולכן הדין הוא שספקו טהור אפילו ברשות היחיד 4 . אך גם לאחר תירוץ התוס' עדיין מוכח שמדובר בספק מן התורה כי אילו מדאורייתא היו הולכים אחר הרוב ורק חכמים החמירו להחשיב כספק הייתה לכך נפקא מינה רק במקום שהספק גורם להחמיר אך שם איננו מכריעים כרוב אלא מגדירים זאת כספק שקול ומכח כך מקלים, ועל כרחך שמוגדר כספק מן התורה.
לפי זה, למרות דברי התוס' בשם רבנו אלחנן צריך לומר שיש הבדל בין חיישינן למיעוטא לבין סמוך מיעוטא לחזקה, והוא שכאשר יש חזקה שמצטרפת למיעוט הופך הספק לספק מן התורה, וכן כתבו התוס' בבכורות (כ ע"א ד"ה ואיבעית) בפירוש, שחיישינן למיעוט רק מדרבנן אך כשמצטרפת חזקה הופך הספק להיות ספק מן התורה 5 . לפי זה כוונת רבנו אלחנן היא שלעניין סוגייתנו אין נפקא מינה אם יש צירוף של חזקה למיעוט או לא והעיקר הוא רק שלא תהא חזקה נגדית, כי כאן מדובר לחומרא ולכן בין אם מהתורה מוגדר כספק ובין אם רק מדרבנן יש להחמיר (בשונה מטומאה בתינוק שמדובר לקולא, ומדרבנן לא נקל יותר מדין התורה) 6 . לפי דרכם של התוס' בסוגייתנו שבפשטות סברו שגם החשש למיעוט הוא מהתורה נראה כפי שכתבנו למעלה לאור דברי רבנו אלחנן, שאכן אין שום תוספת בכלל "סמוך מיעוטא לחזקה" מעבר ל"חיישינן למיעוטא".
למעלה ראינו שלדעת התוס' בחולין רבי מאיר חושש למיעוטא רק מדרבנן ואילו כאן לגבי סמוך מיעוטא לחזקה ראינו שהספק הוא מן התורה, וכפי שהזכרנו כך כתבו התוס' בבכורות (כ ע"א ד"ה ואיבעית) בפירוש, שחיישינן למיעוט רק מדרבנן אך כשמצטרפת חזקה הופך הספק להיות ספק מן התורה 7 . וקשה, הרי בפשטות נראה שמחלוקתם כאן לגבי סמוך מיעוטא לחזקה תלויה במחלוקתם אם חיישינן למיעוטא, וכפי שמשמע קצת מסוגייתנו שבתחילה נימקה מטעם דינו של רבי מאיר שחיישינן למיעוטא ובהמשך נימקה מטעם סמוך מיעוטא לחזקה, ומסתבר שאין כאן תלייה חדשה במחלוקת אחרת לגמרי אלא רק הוספנו שכאן מצטרפת חזקה (ולפי התוס' לגמרי נשארנו בביאור הקודם ואפילו לא הוספנו שמצטרפת חזקה), וכן מפורש ברש"י בקידושין (ד"ה סמוך מיעוטא וד"ה מיעוטא). אם כן, כיצד מחלוקת בדאורייתא נובעת ממחלוקת אם יש חומרא מדרבנן?! בקושיא זו התקשה בית הלוי (ח"ב סי' כג ס"ק ב) 8 .
הקובץ הערות (סי' סו) מאריך בהבאת מקורות בהם מדין דרבנן למדנו גם על גדרים מהתורה, ומבאר שהטעם לכך נובע מהכלל הידוע שכל דרבנן כעין דאורייתא תקון, ואילולי היה גדר דאורייתא כעין זה לא היו מתקנים חכמים. בסוף הסימן (ס"ק י) מתרץ על פי יסוד זה גם את קושיית בית הלוי. מכך שרבי מאיר מחמיר מדרבנן וחושש למיעוט מוכח שגם מהתורה המיעוט אינו נחשב כמי שאינו. לכן במקום שמצטרפת חזקה מועיל אפילו מן התורה וחכמים הוסיפו והחמירו לחוש למיעוט גם במקום שאין חזקה 9 . לשון זו דומה לנימוק של התלות בין הדינים המובא ברש"י שם: "לפי רבי מאיר לא בטיל מעוטא לגמרי דשמעינן ליה דחייש למיעוטא, הילכך במקומו עומד וכי משכח מידי לאיצטרופי בהדיה מצטרף", ולעומת זאת לפי חכמים המיעוט "כמאן דליתיה דמי".
סברא זו מתאימה לסברת הר"ן במסכת עבודה זרה, שהבאנו לעיל, שלפי רבי מאיר יש גם סברא לגזור על הרוב מחשש שיבואו להיכשל במיעוט, משום שלדעתו המיעוט כמי שישנו, בשונה מדעת חכמים שהמיעוט כמי שאינו.

שיטת רש"י, הר"ן והמרדכי
כבר הבאנו שמדברי רש"י בסוגייתנו מוכח שסובר שלדעת רבי מאיר מדאורייתא לא הולכים אחר הרוב אלא חוששים למיעוט. לפי זה חזרה שאלתנו, מה התחדש ונוסף בכלל "סמוך מיעוטא לחזקה" על פני "חיישינן למיעוטא".
והנה רש"י בקידושין כלל לא הזכיר את קושיית הראשונים מסוגייתנו, ומשמע בפשטות שמבין כפשט הסוגיא שהמיעוט בצירוף החזקה לא רק שקולים כמיעוט אלא גוברים עליו ומכריעים אותו, וכך גם משמע קצת מדבריו שם: "הילכך במקומו עומד וכי משכח מידי לאיצטרופי בהדיה מצטרף". לפי זה יש הבדל גדול בין הדינים. כאשר יש מיעוט בלבד הרי זה מוגדר כספק, ואילו כאשר מצטרפת חזקה למיעוט אין זה רק ספק אלא מכריעים כמיעוט.
אפשר היה לומר שהטעם לכך הוא שהואיל ולפי רבי מאיר לא הולכים אחר הרוב ממילא אין שום עדיפות לרוב על פני המיעוט והווי ספק (לרובא דליתא קמן אין שום משמעות בהכרעת ספיקות), וכאשר מצטרפת חזקה לצד מסויים היא מכריעה את הדין. אולם באמת מלשון רש"י שהובאה לעיל משמע שוודאי המיעוט לא נחשב כשקול לרוב אלא שלמרות שיש משמעות לרוב אין די בו כדי להכריע את המיעוט (כי "לא בטיל מעוטא לגמרי"). כאשר יש גם חזקה המיעוט מצטרף אליה ויחד הם מכריעים את הרוב.
על כל פנים צריך עיון בשיטת רש"י כיצד יתיישב עם סוגייתנו (קושיית הראשונים הנזכרת) בה מפורש שבמיעוט בצירוף חזקה הווי רק ספק ולא הכרעה ולכן במקרה שצרתה הלכה אסורה גם להתייבם הואיל וחוששים גם לצד של הרוב.
מכח קושיא זו אולי עדיף לפרש שגם לרש"י צירוף החזקה גורם רק לספק שקול, וכן הבין הברכת אברהם (בסוגייתנו ס"ק ו) בדעתו, ונצטרך לומר שיסבור כאחד מתירוצי הראשונים ששם בסוגיא גם בספק שקול הולכים לקולא. אך תחזור שאלתנו מה הוסיפה החזקה, הרי גם ללא החזקה סובר רבי מאיר שהווי ספק מהתורה. ויש לומר שכאשר יש רוב ומיעוט ודאי שהרוב עדיף יותר כלשון רש"י אלא שלא די בכך כדי להכריע את הספק ולכן למרות שאין זה ספק שקול הדין מוגדר כספק מן התורה משום שהתורה החמירה לחוש למיעוט אולם במקרה שמצטרפת חזקה למיעוט הווי ספק שקול. מה הנפקא מינה אם זה ספק שקול או לא, סוף סוף גם אם אינו שקול זה מוגדר כספק? אפשר לומר שנפקא מינה למקרה שהדין בספק הוא ללכת לקולא כמו בטומאה ברשות הרבים או בתינוק בטומאה, כי כלשון הגמרא הטעם שלא הולכים אחר הרוב הוא משום חומרא של התורה שחוששים למיעוט, ואם כן זה שייך דווקא להחמיר ולא להקל, ולכן מקלים בטומאה רק כשמצטרפת חזקה שאז הספק מוגדר כשקול. כך נוכל ליישב גם את שיטת הר"ן והמרדכי הסוברים שהחשש למיעוט הוא מדאורייתא.
לאחר שביארנו כך בשיטתם נוכל לבאר כך גם בשיטת התוס' ביבמות, ולפי זה גם לשיטה זו נסביר שרבנו אלחנן בא לומר רק שלעניין סוגייתנו אין נפקא מינה אך גם הוא יודה שיש תוספת בצירוף החזקה והנפקא מינה תהיה במקום שבאים להקל מכח הספק כמו בקידושין.

שיטת הרי"ף והרמב"ם
הצגנו למעלה את סוגייתנו לפי פשטה, שלמסקנה מעמידים את הסוגיא רק לפי שיטת רבי מאיר, אולם הרי"ף והרמב"ם סוברים שלמסקנה מעמידים את משנתנו גם לפי שיטת חכמים, והביאור הוא שאמנם הם לא חוששים למיעוט אך במקרה שמצטרפת חזקה למיעוט גם הם מודים שחוששים למיעוט. לפי הסברם ודאי שיש הבדל בין הדינים, כי ב"סמוך מיעוטא לחזקה" גם חכמים מודים שהווי ספק.
הרשב"א בסוגייתנו (קיט ע"ב ד"ה אלא אמר) מקשה כיצד מתיישבת שיטתם עם הסוגיא בקידושין שממנה משמע שחכמים לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה ולכן מטמאים במקרה של תינוק בצד עיסה. ומתרץ שאין הכוונה שחכמים מטמאים לגמרי אלא רק מספק. לפי זה נצטרך לומר שהדין בספק שם הוא להחמיר ואם כן רבי מאיר שטיהר סובר שטהור לגמרי ולא רק מספק. אם כן, גם לשיטת רבי מאיר יש חילוק להלכה בין סמוך מיעוטא לחיישינן למיעוטא, שבמיעוט בלבד הווי ספק ואילו בצירוף חזקה המיעוט גובר ומכריע.
הרשב"א כותב תירוץ נוסף, שדווקא בסוגייתנו שהמיעוט גורע מהרוב מודים חכמים, אך בתינוק בצד עיסה אינו גורע. יש לעיין בכוונת דבריו, ומדברי בית הלוי (ח"ב סי' ז ס"ק ז) נראה שהבין בדעתו שההגדרה של מיעוט הגורע היא שיש שני מיעוטים ולכן המיעוט השני הרי הוא גורע מהרוב שנותר. המיעוט הראשון הוא מיעוט שאינן מתעברות, ומתוך הרוב המתעברות גורע המיעוט שמפילות.




^ 1.רש"י (יב ע"א ד"ה פסח) כותב שלמסקנה צריך לומר שזוהי הלכה למשה מסיני או שהמקור הוא מ"אחרי רבים להטות" ויש ללמוד משם בין לרובא דאיתא קמן ובין לרובא דליתא קמן.
^ 2.עובדיה דרורי ושילה שטינמץ
^ 3.שילה שטינמץ ואיתן יקיר
^ 4.באופן קרוב מתרץ הרשב"א (בסוגייתנו) וכותב ששם זהו מקרה חריג משום שאפושי טומאה לא מפשינן.
^ 5.אולם בסוגייתנו בסוף ד"ה מחוורתא הם מעלים אפשרות שגם בצירוף החזקה הווי ספק רק מדרבנן.
^ 6.התוס' בקידושין (ד"ה סמוך) תירצו באופן אחר, שבאמת בספק שקול יש להחמיר גם בתינוק ולמרות שכדברי סוגייתנו בדרך כלל סמוך מיעוטא לחזקה יוצר רק ספק, שם מדובר ברוב גרוע ולכן המיעוט בצירוף החזקה גובר ומכריע. לפי זה לכאורה נפלה הוכחתנו שהרי שם סיבת ההכרעה היא שהרוב גרוע ולכן אפשר אפילו להקל ואין לנו מקור לומר שצירוף מיעוט לחזקה מועיל (נגד רוב רגיל) גם להקל ואם כן אפשר לחזור ולומר שזוהי רק חומרא מדרבנן. אך באמת נראה שעדיין ההוכחה על תילה, כי סוף סוף גם לתירוץ זה רואים שחכמים חולקים על רבי מאיר, ובפשטות נחלקו לשיטתם בעניין חיישינן למיעוטא, כפי שמפורש ברש"י שם, ויש לתמוה מדוע הרי מדובר ברוב גרוע וגם חכמים צריכים להודות, וצריך לומר שלמרות שהוא גרוע סוף סוף מהתורה הוא רוב, ורק רבי מאיר שחושש למיעוט ומחשיבו מצרפו לחזקה וסובר שיכריע לקולא. ושוב חזרה השאלה, אם כל החשש למיעוט הוא רק משום חומרא לא שייך שישפיע באופן כל שהוא להקל.
^ 7.כאמור בהערה למעלה, בסוגייתנו הם מעלים אפשרות שגם בצירוף החזקה הווי ספק רק מדרבנן.
^ 8.אמנם לעיל הוכחנו שבפשטות התוס' בסוגייתנו באמת סוברים שרבי מאיר חושש מדאורייתא, אך גם את שיטת התוס' בפסחים צריך ליישב עם הגמרא בקידושין.
^ 9.זו לשונו: "וי"ל דכיון דס"ל לר"מ מדרבנן חיישינן למיעוטא, מוכח דגם מדאורייתא לא אמרינן מיעוטא כמאן דליתא, ואף דמדאורייתא אזלינן בתר רובא אף על גב דמיעוטא כמאן דאיתא, מ"מ חכמים החמירו לחוש למיעוטא כיון דגם מדאורייתא מיעוטא כמאן דאיתא".
עוד בנושא יבמות

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il