ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

אשר בחר בנו ;">

דף הבית בית מדרש משפחה חברה ומדינה עם ישראל ישראל והעמים Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

כסלו תשס"ו

אשר בחר בנו


נערך על ידי הרב

מוקדש לעילוי נשמת
ר' אברהם בן דוד ז"ל


הקדמה
מן הענינים העמוקים שבהנהגתו, יתברך שמו, הוא ענין ישראל ואומות העולם שמצד הטבע האנושי נראה היותם שוים באמת, ומצד עניני התורה הם שונים שינוי גדול ונבדלים כמינים המתחלפים לגמרי (רמח"ל דרך ה' ח"ב פ"ד)

אחד השערים להסתכלות פנימית, הוא ההבדל בין יהודי לנכרי. על פניו, ממבט חיצוני, אין כל הבדל בין זה לזה. רק "חומות הדת והתרבות" מבדילים ביניהם, ומונעים את ההרמוניה האוניברסלית. צורתם הגופנית דומה, גם מאוייהם ואורח חייהם סה"כ דומים.

אמנם בורא עולם, אוחז בציציות ראשנו, ומוציא אותנו מהסתכלות חיצונית זו. ההבדל בין התיחסותה של התורה ליהודי להתיחסותה לנכרי, בולט הוא ביותר. לדוגמא: על ספק פיקוח נפש של יהודי יחללו את השבת 1 , ואילו כאשר המדובר הוא בנפשו של גוי - אפילו על ודאי פיקוח נפש, לא יחללו את השבת (אא"כ יש חשש, של פיקוח נפש של יהודי, כגון שאם לא נציל גוי זה, גם רופאים גוים ימנעו מלהציל חיי יהודים 2 ). מהו הגורם להבדל בהתיחסותנו לגוי? ומה ההבדל בפועל ביניהם? מדוע בחר הקב"ה דוקא בעם ישראל? זאת ועוד יתבאר, בעזה"י, במאמר שלפנינו.

בחירה גנטית - ביאור הרמח"ל
ההיסטוריה
אדם הראשון קודם חטאו היה במצב עליון מאד ממה שהוא האדם עתה... ומדרגת האנושיות לפי המצב ההוא היתה מדרגה נכבדת מאד, ראויה למעלה רמה נצחית... ואילו לא היה חוטא היה משתלם ומתעלה עילוי על עילוי...
והנה בחטאו ירד מאד ממדרגתו...ולא נדחה אדם הראשון לגמרי שלא יוכל לשוב אל המדרגה העליונה, אבל נמצא בפועל במדרגה השפלה ובבחינה כוחניות אל המדרגה העליונה...
והנה ראתה החכמה העליונה שראוי כי ההשתדלות הזאת תתחלק לשורשית וענפית. פירוש שבראשונה יהיה זמן השתדלות לשרשים... והוגבל הזמן להשתדלות השורשית הזאת בזמנים שהיה שער זה נפתח והיה בידם להגיע לענין זה ולהקבע שורש טוב ויקר... וזה היה מאדם הראשון עד דור הפלגה.
ואז השגיח ית"ש על כל בני האדם וקבע בהם המדרגות, וכפי מה שהונח בהם כן יוציאו תולדות, לפי השורש שהונח בה...ואברהם לבדו נבחר במעשיו ונתעלה, ונקבע להיות אילן מעולה ויקר, כפי המציאות האנושית במדרגתה העליונה וניתן לו להוציא ענפיו לפי חוקו. ואז נתחלק העולם לשבעים אומות כל אחת מהן במדרגה ידועה אבל כולן בבחינת האנושיות בשפלותה, וישראל בבחינת האנושיות בעילויה... (רמח"ל דרך ה' ח"ב פ"ד)

בכדי להבין את דברי הרמח"ל בצורה טובה, אין מנוס בידנו מלסטות מעט מהנושא העיקרי, ולהקדים יסוד חשוב:

השפעת האדם על סביבתו

האדם והבריאה אינם מנותקים זה מזה. יחסי גומלין חזקים קיימים ביניהם.

אדם ובהמותיו - השפעה חיובית
אדם הראשון קודם החטא, היה במעלה גבוהה מאוד, מעל ומעבר לכל הנתפס לנו כיום. בעקבות אדה"ר, גם שאר הבריאה ובעה"ח בכלל זה, נתעלו במקביל לעילויו. אין הכוונה שהגיעו בעלי החיים למדרגתו של אדה"ר, הפער בין האדם לבעה"ח נשאר קבוע, אלא שבמקביל לעליתו או ירידתו הרוחנית של האדם, כן תעלה או תרד רמת בעלי החיים.

אחת הדוגמאות ליחסי גומלין אלו הוא חמורו 3 של רבי פנחס בן יאיר:
ר' הונא ור' ירמיה שאל לר' חייא בר רבה לא היו גמליו של אברהם אבינו דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר 4 , חמרתיה (אתונו) דר' פנחס בן יאיר נסבוה לסטאי (גנבוה ליסטים) עבדת גבון (שהתה אצלם) תלתא יומין ולא טעמת כלום, אמרין סופה מייתה (אמרו: האתון הזו סופה למות מרעב) ותסרי (ותסריח) מערתא עלינו, נמסרה לרבונה (לאדון שלה), שלחוה ועלת בביתא דמרה (וחזרה לבית אדונה), כיון דעלתה נהקת וחכים קלה אמר פתחו לאותה העניה ויהבו לה דתיכול, דאית לה תלתא יומין דלא טעמה מידי (כשנכנסה, נערה. הכיר רפב"י את קולה ואמר לתלמידיו תנו לאותה האתון המסכנה לאכול שכבר שלושה ימים שלא אכלה). יהבין לה שעורין לא טעמתון (נתנו לה שעורים, ולא אכלה מהם). אמרין ליה: "רבי! יהבינן לה שערין ולא טעמתון" ("נתנּו לה שעורים ולא אכלה"). א"ל תקנתיהו (ניקיתם את השעורים)? אמרון ליה: "אין!" (כן). "אפיקתון דמאי?" (שאל רפב"י: האם עשרתם את השעורים). אמרו: "לא כן אלפין רבי (למדתנו רבנו), הלוקח זרע לבהמה וקמח לעורות ושמן לנר ושמן לסוך בו את הכלים פטורין מן הדמאי", א"ל: "מאי נעביד לה והיא מחמרה על גרמה" (מה נעשה לה לאתון, והיא מחמירה על עצמה). (בראשית רבה ס, ח 5 )

במה זכה רפב"י לאתון צדקת וחסידה כ"כ? וכי הלך רפב"י לשוק וחיפש את האתון הצדקת ביותר שהיתה שם? ודאי שלא! מעשיו וחסידותו של רפב"י, הם שהביאו לזיכוכה של אתונו, על פי אופיו של בעליה 6 .
עד"ז, מצינו ברבי יוסי דמן יוקרת, המסמל בגמ' את מידת הדין בלא מיתוק ("גברא דעל בריה ועל ברתיה לא חס" - עיי"ש תענית כד ע"א), שגם אצלו, הלך חמורו בדרכו, ודקדק עד לפרוטה האחרונה:
הויא ליה ההוא חמרא, כדהוו אגרי לה כל יומא (שהיו שוכרים אותה בכל יום), לאורתא (בערב) הוו משדרי לה אגרה אגבה ואתיא לבי מרה (היו שולחים לר' יוסי את דמי השכירות על גבה, והיתה הולכת לבדה לביתה). ואי טפו לה או בצרי לה (ואם היו שמים עליה מעט יותר או מעט פחות משכרה) - לא אתיא (לא היתה הולכת). יומא חד אינשו זוגא דסנדלי עלה (שכחו עליה זוג סנדלים), ולא אזלה עד דשקלונהו מינה (ולא הלכה עד שהורידו אותם ממנה), והדר אזלה (ואח"כ הלכה). (תענית כד ע"א)

בעה"ח קודם החטא
אדם הראשון קודם החטא, היתה מדרגתו גבוהה עד כדי כך, שבעלי החיים של אז היו במדרגה גבוהה יותר מזו של בני האדם כיום. דוגמא למצב כזה, מצינו אצל אותו חסיד, אשר גבהו דרכיו מדרכי בני אדם - רבי פנחס בן יאיר 7 :
אמר רבי אבא בר ימינא לרבי ר' ירמיה שלח לרבי זעירא חד קרטיל דתאינין, רבי ירמיה אמר אפשר רבי זעירא אכילהון דלא מתקנן (ר' ירמיה חשב שודאי לא יאכלם ר' זעירא בלא לעשרם), רבי זעירא אמר אפשר לרבי ירמיה דלא משלח להון מתקנן (ואילו רבי זעירא היה בטוח שר' ירמיה לא ישלח בלא לעשר), בין דין לדין איתאכלון תאנים בטיבלייהו, למחר קם ר' ירמיה עם רבי זעירא אמר ליה תקנת אילין תאנייא אמר ליה לא!
זעירא: "אין הוון קדמאין מלאכין אנן בני נש, ואין הוון בני נשי אנן חמרין, ולית אנן כחמרתיה דר' פנחס בן יאיר, חמרתיה דר' פנחס בן יאיר יהבון לה שערי דטיבלא לא אכלת יתהון ואנן אכלינן תאנייא דטבילין" (אם ראשונים כמלאכים - אנו כבני אדם, ואם ראשונים כבני אדם - אנו כחמורים, ולא כחמורו של רפב"י, שהוא לא היה נכשל בטבל, ואילו אנו אכלנו טבל). (בראשית רבה ס, ח)

הרי שאם כל כך היה מזוכך חמורו של רפב"י, למעלה ממדרגת האמוראים, על אחת כמה וכמה שגבהה מדרגת "חמורו של אדם הראשון" 8 .

אדם ובהמותיו - השפעה שלילית
אגב הנ"ל, יש להעיר שהשפעתו של האדם על בעה"ח, באה לידי ביטוי גם בצורה שלילית. דור המבול השחית את דרכו, ופגם מאד בניאוף 9 . מעשיו של דור המבול לא זאת בלבד שהשפיעו על בעה"ח, אלא אף השפיעו על כל הבריאה כולה:
רבי עזריה בשם רבי יהודה בר סימון אמר: הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול, הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס, הדא הוא דכתיב: "כי השחית כל בשר", השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר.
רבי לוליאני בר טברין בשם רבי יצחק אמר: אף הארץ זינתה, היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין, אילין זונייא רבה, מן דרא דמבולא אינון. (בראשית רבה כח, ח)

כמו כן מצינו בקרח, שבלעה האדמה אפילו את נכסיהם (במדבר טז לב): "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ". אם נשיהם נבלעו - משום שתמכו בהם, ואף טפם נבלעו - שודאי ילכו בדרכם ומוטב ימות זכאים, אך ממונם במה חטא?

ועל דרך זה מצינו בעיר הנדחת (דברים יג, יז):
"וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה' אלוקיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד".

ומדוע? מה חטא הממון?

אלא כאמור ישנה השפעה של האדם על נכסיו, ופגם מחלוקת זו היתה כ"כ שורשית, עד שקלקלה והכניסה רוח טומאה אפילו בנכסיהם.

נזקי בהמותיו
במסכת בבא קמא, דנים חכמים בדיני נזיקים. בין השאר דנים שם בנזקי בהמתו. לא אחת מופיע שם בגמ' שכוונת בהמתו להזיק, מהוה שיקול וסיבה לחיוב הבעלים. ולכאורה הדבר תמוה, שהרי אילו היינו דנים בכוונת האדם עצמו, או אילו היה השור זה שמשלם על מעשיו - היה מובן מדוע יש משמעות לכוונה - לקנוס את הרשע. אבל מה ענין כוונת השור, לחובת תשלומיו של האדם? וכי נעשה האדם יותר אשם אם בכוונת השור להזיק? אדרבה נראה שהאדם פחות אשם, שיותר יש להחשיב את הבעלים כאנוס בהתפרעותו של השור 10 !

לאור מה שנתבאר למעלה, הדבר מובן וברור, שמציאות בה בעה"ח שברשותו של האדם הם תוקפניים, הרי הם מצביעים על מצבו הרוחני של האדם, ועל כך חיובו של הבעלים 11 .

התפשטות רוחנית
אם נרצה לדייק יותר, נאמר, שעל דרך שנפשו של האדם מתפשטת בגופו, כן היא מתפשטת בגופניות יותר חיצונית - נכסיו, ובכלל זה - בהמותיו 12 .

מטעם הנ"ל, מצינו שממונו של האדם נקרא 'דמים', על שם נפשו של האדם המתפשטת בו - "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ" (דברים פרק יב). וכן אמרו על הגוזל את חבירו:
א"ר יוחנן: כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה - כאילו נוטל נשמתו ממנו, שנאמר: "כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח" (בבא קמא דף קיט ע"א)

לאור האמור מובן גם מדוע ציותה התורה על שביתת בהמותיו בשבת (דברים ה, יג):
"וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אלוקיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ" 13 .

כמו כן, מובן מדוע דעת בית שמאי לחייב שגם כליו ישבתו בשבת 14 (ואילו לב"ה אין מחייבים שביתה בהתפשטות נמוכה עד כדי אותו המעט שמתפשט בנכסים דוממים 15 ).

אומדן ערך אדה"ר, מערך בהמותיו
לעניננו עולה מהאמור, שמדרגת אדם הראשון קודם החטא היתה גבוהה עד כדי כך שאפילו בעה"ח החומריים ביותר של אז, היו מעל ומעבר למדרגתנו - צא וחשב מה היתה מדרגת אדה"ר עצמו, ובאיזו מעלה נשגבה היה המין האנושי ראוי להיות!

חטא אדה"ר - תוצאות
כאשר חטא אדה"ר בחטא עץ הדעת, גורש מגן עדן, ונתמעטה מאוד צורתו הרוחנית 16 . אמנם, אע"פ שנסתלקה מדרגתו הרוחנית ממנו, עדיין נשאר לו קשר כל שהוא לאותה מדרגה, והוא הפוטנציאל (= "כחניות" - ר"ל בכח ולא בפועל) לקנות את אותה המדרגה שוב.

שורשים וענפים
פוטנציאל זה שנשאר באדה"ר, לשוב למדרגתו קודם החטא, נשתרש בישראל דוקא, ונקבע בהם מבחינה גנטית. כיצד קרה דבר זה?

ה' יתברך המציא כלל בעולם, שדברים המופיעים בתחילה כדבר חיצוני ובלתי מחייב, הולכים ונספגים לתוך פנימיותו של האדם, והופכים לו לטבע שני.

דוגמא - בחירת מקצוע
ניתן להדגים זאת בבחירת מקצוע: אדם שלמד מספר שנים להיות מהנדס, גם אחר שיתמיד במקצועו וירכוש נסיון רב - לא יביא אותו נסיון זה להיות רופא, אלא לעולם הרי הוא מהנדס, רק שכעת הוא 'מהנדס משוכלל'. וכן מי שלמד רפואה - לא יהפך עם הזמן לבנאי, וכעד"ז בשאר המקצועות.

נמצא שהיה זמן השתדלות לשרשים - דהיינו לבחירת מקצוע. באותו הזמן, עקרונית, היו האופציות פתוחות בפני כל אדם לבחור מקצוע כפי מה שיחפץ ליבו. לאחר שנבחר ונקבע השורש - כעת, הענפים שיצמחו, יהיו לפי טבע שורש זה דוקא.

דוגמא - העוה"ז והעוה"ב
תבנית זו של שורשים וענפים, כשם שהיא מופיעה במעגל חיים קטן של עיצוב המקצוע, כן היא קיימת במעגל חיים רחב יותר - חיי העוה"ז המכינים את חיי העוה"ב:
ואמר רבי לוי בר חיתא: ...הנפטר מן המת לא יאמר לו 'לך לשלום' אלא 'לך בשלום' - שנאמר: "ואתה תבוא אל אבתיך בשלום". הנפטר מן החי לא יאמר לו 'לך בשלום' אלא 'לך לשלום', שהרי דוד שאמר לאבשלום (שמואל ב טו) "לך בשלום" - הלך ונתלה, יתרו שאמר למשה (שמות ד) "לך לשלום" - הלך והצליח... אמר רב חייא בר אשי אמר רב: תלמידי חכמים אין להם מנוחה אפילו לעולם הבא, שנאמר: "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון". (מועד קטן דף כט ע"א)

לאחר מאה ועשרים שנות חייו של האדם, ממשיך הוא את דרכו הנצחית לפי אותה רמת שלמות שהשיג בעוה"ז - השורש שקנה לעצמו. יש מי שקנה מבט של אדם פשוט, יש שקנה מבט ציבורי של מנהיג, יש של ת"ח ויש של עם הארץ או של בעל בית רגיל, יש תפיסה של משפיע יש של מקבל, יש של חסד יש של דין, יש השקפה הומנית ויש השקפה ראלית וכו'. אותה בחינה של שלמות נפשית שקנה בעולם הזה, בתוכה ממשיך האדם את דרכו בעוה"ב - "לך בשלום", באותה השלמות שהשגת לעצמך 17 .

ודאי תלך הנשמה ותתעלה בעוה"ב, תוציא ענפים ותצמח, תלך ותשיג עוד ועוד באלוקות, אך מעבר בין המסלולים לא יהיה, השורשים שקנה לעצמו יצמיחו אך ורק ענפים ממינם הם. האדם יעמיק להבין ולהתבונן אבל לא יהיה זה אלא באמצעות אותם התשתיות שהשיג בעוה"ז.

לעומת זאת, החי בעוה"ז הרי הוא הולך ומשתלם, הולך ומתחדש ומגלה פנים חדשות בידיעתו את ה', על כן בחי יאמרו: "לך לשלום" - להשגת שלמותך עוד ועוד.

תלמידי חכמים, בחייהם בעוה"ז, הרי הם בונים לעצמם אופי ושורש שמהותו אינה זוית פרטית זו או אחרת, אלא אופי של עצם ההתחדשות והכרת ה' עוד ועוד, ע"כ גם בעולם הבא ממשיכים הם עם אופי זה, ממשיכים הם ומתחדשים, ממשיכים וקונים זויות חדשות, כיון שזהו ממש האופי שקנו לעצמם, וע"כ, להבדיל משאר הנפטרים - "תלמידי חכמים אין להם מנוחה אפילו לעולם הבא, שנאמר: 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון'" - הרי הם הולכים משלמות אל שלמות.

מעגל היסטורי
על דרך הנ"ל בקביעת השרשים והענפים, כן היה במישור ההיסטורי. מאדם הראשון ועד דור הפלגה, הוא דור מגדל בבל, היה "זמן ההשתדלות לשרשים" - פי' שכל אדם היה בידו לברור את מעשיו, וכפי מה שיבחר ויקבע את אופיו בתקופה זו, ע"י מעשים חיצוניים, כן יקבע אופיו הגנטי - השורשי, ולפי אופי זה יצמחו צאצאיו - ענפיו.
"וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר. עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יא ח-ט) - בפיזור מגדל בבל נקבעה לשון מיוחדת לכל אחת משבעים האומות, ואז נקבע מהות כל עם ועם 18 , לפי טבעו שקנה ע"י מעשיו. מכאן ואילך יהא טבע זה גנטי - שורשי, ועל פיו יהיה טבע צאצאיו. אברהם אבינו, כפי מהות מעשיו המעולים, זכה לקנות בצורה גנטית, את הכח הפוטנציאלי לחזור למדרגת אדה"ר קודם החטא. ומכאן ואילך הדרך סלולה להמשך הגנטי לעם ישראל בלבד, כאשר שאריות הפסולת הגנטית מוקאים החוצה:
מתני'. שאיני נהנה לזרע אברהם - אסור בישראל ומותר בעובדי כוכבים.
גמ'. והאיכא ישמעאל! (בראשית כא) כי ביצחק יקרא לך זרע כתיב. והאיכא עשו! ביצחק - ולא כל יצחק. (מסכת נדרים לא ע"א)
ומיצחק ובניו בחר ביעקב וישראל, דכתיב: "כי יעקב בחר לו יה וגו'". לכך אמר הכתב: "ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה". (אבות דרבי נתן פרק ח)

הרי שרק יצחק ויעקב, נחשבים כהמשכו הסגולי של אברהם אבינו.

משמעות הפוטנציאל
לעיל הבאנו שאברהם וצאצאיו, נשארו עם הפוטנציאל לחזור למדרגת אדם הראשון קודם החטא. פוטנציאל זה, אל לנו לזלזל בו!

כל דבר שקיים בפוטנציאל, הרי הוא למעשה עומד וקיים כבר ברמה פנימית. לדוגמא: כאשר אנו אומרים שיש לאדם פלוני פוטנציאל להיות צייר גדול, הרי אנו אומרים שכשרון ותכונה זו קיימת בתוכו, אלא שדרכי הביטוי שלה אינם מתוקנים אצלו. אלמלא היה הדבר גנוז וקיים בפנימיותו, לא היתה אפשרות לגלות כשרון זה יש מאין. בבחינת: "יָהֵב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין וּמַנְדְּעָא לְיָדְעֵי בִינָה" (דניאל ב).

אם כן, כאשר אנו אומרים שיש ליהודי פוטנציאל לחזור למדרגת אדה"ר קודם החטא, אין אנו מדברים על דבר שהוא חיצוני אליו, אלא פירושו של דבר הוא שנשמתו הפנימית כבר במדרגה זו, וכל שנותר לו הוא להביא דבר זה לידי ביטוי ומעשה.

לסיכום
כתוצאה ממעשי האבות, נקבע טבע גנטי בצאצאיהם. הטבע שנקבע בבני ישראל הוא הכח הפוטנציאלי לחזור למדרגת אדם הראשון קודם החטא, מה שאומר שבעצם בפנימיותנו ישנה נשמתיות גבוהה ביותר המתאימה למדרגה זו, אלא שבהופעתה חל פגם, ואותו מוטל עלינו לתקן.

בין ישראל לעמים - בהווה
המדרגות בנבראים
אמר החבר: ומה היא מדרגה למעלה מזאת?
אמר הכוזרי: מדרגת החכמים הגדולים.
אמר החבר: איני מתכוין אלא למדרגה המבדילה את בעליה הבדלה עצמית, כהיבדל הצומח מן הדומם וכהיבדל האדם מן הבהמה, אולם ההיבדלות ברב או במעט, אין לה גבול, הואיל והיא הבדלה מקרית ואינה מדריגה על דרך האמת.
אמר הכוזרי: אם כן אין בעולם הדברים המושגים בחושים מדרגה למעלה ממדרגת האדם.
אמר החבר: ואם ימצא בן אדם אשר יבוא באש ולא תשרפהו, ויעמוד זמן רב בלי מאכל ולא ירעב, ובעור פניו יקרן אור שאין העין יכולה לעמוד בו, ולא יחלה ולא יחלש, עד שבהגיעו לאחרית ימיו ימות לרצונו, כמי שיעלה על מיטתו לישון ביום ידוע ובשעה ידועה, ונוסף על כל אלה ידע תעלומות מה שהיה ומה שיהיה - האין מדרגה זו נבדלת הבדל עצמי ממדרגת בני אדם ?
אמר הכוזרי: אמנם כן מדרגה זו, אם ישנה במציאות, אלהית מלאכית היא, ואינה בחוק הענין השכלי, הנפשי או הטבעי, כי אם בחוק הענין האלהי.
אמר החבר: אין אלה כי אם אחדים מתארי אותו הנביא אשר אין חולק על נבואתו. על ידיו נודע להמון דבר התחבר האלוהות בהם ונודע להם כי יש להם אדון המנהיגם... (ספר הכוזרי מאמר א)

ריה"ל בספר הכוזרי, מביא דו שיח בין 'החבר' המיצג את התורה, ל'מלך כוזר' השואל ומברר עניני אמונה. בתשובה לשאלת מלך כוזר על הגישה הלאומית של היהדות (בשונה משאר הדתות), שואל החבר את מלך כוזר מה הם דרגות הנבראים בעולם. עונה לו מלך כוזר: כי המדרגות בבריאה הם ארבע: דומם, צומח, חי, ומדבר. חוזר החבר ושואל: איזו מדרגה ישנה למעלה ממדרגת המדבר? עונה הכוזרי, הנמשך אחר דעת הפילוסופים, שהמדרגה למעלה ממדרגת המדבר הרגיל הוא מדרגת החכמים הגדולים. כאן טעה הכוזרי טעות לוגית, ועל כך מעיר לו החבר. כאשר באים להבחין בין מדרגות, יש לתת הבדל מהותי ולא הבדל כמותי, שהרי אם נחלק לפי כמות, אין סוף למדרגות שנוכל לציין. למשל, כאשר אנו באים לחלק בין כלי תחבורה, נציין: אופניים - כלי תחבורה מכני, מכונית - ממונע, מטוס - מעל לקרקע, וחללית - מחוץ לאטמוספרה. אך לא שייך להוסיף ולחלק בין מכונית הנוסעת 80 קמ"ש לכזו של 100 קמ"ש ושל 110 קמ"ש, ושל 120 קמ"ש ו-121 קמ"ש וכו' - שהרי אין סוף לחלוקה כמותית מעין זו. ע"כ הבדל החכמים הגדולים משאר המדברים, גם היא אינה ענין לחלוקה זו.

לאחר שקיבל מלך כוזר את דברי החבר, אמר שא"כ אין במציאות עולם החומר מדרגה למעלה ממדרגת המדבר. שואל החבר את מלך כוזר: ואם ימצא מי שלא ישלטו בו חוקי הפיסיקה, ולא חוקי הזמן, ויופיעו בו כוחות רוחניים על-טבעיים - האם אינו נבדל הבדל עצמי ממדרגת בני האדם?! ודאי שכן!
תארים אלו הם אחדים מתארי משה רבינו נותן התורה לעם ישראל...

משה רבנו - דוגמא ליהודי?!
בדבריו אלו, בא החבר להסביר את השוני הקיים בין יהודי לגוי, אלא שכל מי שעיני שכל בראשו, מעורר הדבר תמיהה, והלא משה רבינו יחידי הוא, ואכן אפשר לקבל זאת שהוא נברא בפני עצמו, אך לגבי סתם יהודי, מוחש הוא לעינינו ששולטים בו חוקי הפיזיקה והזמן, ולאו דוקא ניכר יחודו מהגוי. וא"כ כיצד הוסבר בזה יחודו והבדלותו של עם ישראל?

משה רבנו - דוגמא ליהודי!!!
אדם הפגוע בשכלו, ל"ע, שפיגורו עמוק עד כדי כך שכל מה שהוא יודע לעשות הוא לעמוד על ארבע, לגעות כפרה ולאכול עשב. ובא אדם אחר, שחט את הראשון ומכר את בשרו באיטליז. כאשר הועמד השוחט לדין, טען להגנתו, שכלל לא רצח אדם, כל שעשה היה לשחוט פרה, שהרי אותו האדם מיום היולדו לא היה יוכל לתפקד אלא כתיפקודי פרה בעלמא. עוד טען שכל מה שהשופטים רוצים לחייב אותו הוא בגלל רגשנות יתר ורתיעה מכך שהרג בריה שצורתה כצורת אדם ומפחדים מכך, אבל באמת כלל אין זה אדם.
ודאי אדם זה טועה הוא, אבל מדוע?

העולם המערבי רגיל לבחון דברים אך ורק מהצד החיצוני והפרקטי, וע"כ בריה המתפקדת בפועל כפרה, הרי היא נתפסת אצלו מבחינה לוגית כפרה ממש, וע"כ אין הוא מצליח להגדיר לעצמו מה ההבדל בין שחיטת אותו אדם לשחיטת פרה.

אבל האמת היא שונה. המציאות אינה החיצוניות הנראית בלבד, אלא מתחלקת היא לפנימיות וחיצוניות. הפנימיות היא ההגדרה העצמית של הדבר - תחום שעקרונית אינו משתנה. ואילו החיצוניות נתונה לשינויים ותמורות. עיקר התיחסותנו לדבר היא לפי הגדרתו הפנימית-עצמית, ורק אח"כ אנחנו מתיחסים לחיצוניות.

אדם פגוע מוח זה צורתו ומהותו הפנימית והרוחנית היא של אדם - נשמה יש בו, וככזה היא התיחסותנו הבסיסית אליו. רק אח"כ באה ההתיחסות לפי חיצוניות - מצבו המקרי והמשתנה. נמצא שפגוע מוח זה, על אף שמערכותיו החיצונייות ודרכי הביטוי שלו - פגומים, דינו כאדם, כיון שרוחניותו היא משל מין האדם.

עד"ז, חמור חרוץ שעבד קשה בשדה, יקבל בסוף היום, לא חציר יבש אלא עשב ירוק ועסיסי, ואילו בטלן ורוצח האסור בבית הכלא, יקבל לכל הפחות לחם וכוס תה.

ולכאורה הדבר תמוה, מדוע נגרע חלקו של חמור חרוץ זה, מחלקו של אותו שפל?
אלא כאמור, גם כאן, ראשית מסתכלים מהי מדרגתו העצמית של הדבר, ורק אח"כ מסתכלים מה בא בו לידי ביטוי, אך לעולם רמת ההתיחסות הבסיסית היא לפי המדרגה העצמית של הדבר.

כן הוא גם בענינינו, משה רבינו שהגיע בפועל למדרגה רמה כנציגו של עם ישראל 19 , הרי הוא עדות לרמה הפוטנציאלית הגנוזה ביהודי. וכיון שכן הוא הפוטנציאל של היהודי, יש להתיחס אליו, ראשית כל, על פי פוטנציאל זה 20 .

ישראל - גבהו מהעולם
לאור האמור, משפט כמו: "ההבדל בין יהודי לגוי, גדול מההבדל בין גוי לבהמה!", משפט שעל פניו נשמע מזעזע, הרי הוא ברור ומובן. אין הכונה כלל להפחית את ערך האדם הכללי ולהורידו למדרגת בהמה, הבירור הוא בכיוון אחר לגמרי - ההבדל בין יהודי לשאר הבריאה. על פי מה שהבאנו לעיל, אפשר לומר שבעצם כל ההבדלים בין: דומם, צומח, חי ומדבר - דהיינו, כלל העולם בו שולטים החוקים הגשמיים, הרי הם הבדלים כמותיים, ובלתי משמעותיים, ביחס למה שהוא מעל חוקיות זו, מה שלפי טבעו האמיתי לא שולטים בו חוקי הפיזיקה - דהיינו, ישראל.

נמצא ההבדל בין גוי לבהמה, על אף הפער בגדול ביניהם, תפל, לעומת הפער בין כלל העולם החומרי לישראל.

יהודי בנפילתו נראה גרוע מן הגוי
אחר כל האמור, היינו מצפים שאפילו אם היהודי עדיין לא הצליח להופיע בעולם את הרמה הפוטנציאלית שלו, מכל מקום לעולם יהיה מעולה מן הגוי במידותיו ובטובו. וא"כ לא מובן מדוע אין רואים זאת?

אבחנה פנימית
לפני שנתייחס לגופה של שאלה, יש לשים אל ליבנו, שסתם יהודי, אפילו כשהוא נפול ביותר, אין להשוותו לחייתיות המזעזעת שמתפרצת מסתם גוי כאשר משתחררים רסניו. תיאורים מזעזעים כפי שהיו בפרעות ת"ח ות"ט, למשל, פרעות שנעשו לעין השמש ע"י המון עם הארץ, ותוארו ע"י מי שראו אותם בעיניהם, כגון: ביקוע בטנן של נשים הרות, צליית העובר והאכלתן לאימותם. הכנסת חתול לתוך בטנן ותפירת הבטן חזרה. ועוד מעשים מזעזעים רבים אשר חלקם לא רצה הכותב לכתוב שלא לזעזע את הקורא יתר על המדה - מעשים כאלו אין למוצאם אצל סתם יהודי נפול, גם אם נפל הרבה.

מה לנו כי נלך למקרים רחוקים, חיים ביננו אנשים שראו בעיניהם כיצד אנשים תרבותיים ועדינים, שהוסרו מעליהם כבלי המוסר החברתי, גילו את 'תיבת הפנדורה' שבתוכם, בתור המטת שואה נוראה על העם היהודי.

נמצא שעדינות ונימוס חיצוניים, או אדיקות דתית חסרת מטלות וכד', אין הם נתונים מספיקים בכדי לקבוע את רמתו של האדם, כיון שאפשר שרק המעטה החיצוני מלוטש, אך מאחוריו מסתתרת חית טרף 21 .

המניע למעשה - סיבה א'
על אף האמור לעיל, ישנו מצב עקרוני בו יהודי באמת יכול ליפול יותר מגוי: "וַיִּגְדַּל עֲוֹן בַּת עַמִּי מֵחַטַּאת סְדֹם הַהֲפוּכָה כְמוֹ רָגַע וְלֹא חָלוּ בָהּ יָדָיִם" (איכה פרק ד ו), וכפי שיבואר להלן:

כי אתם המעט
"והיה עקב תשמעון" - מה כתיב למעלה מן הענין: "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'" - לא ממה שאתם מרובין מכל האומות (ה' חשק בכם) ולא ממה שאתם עושין מצוה (פי' מצוות) יותר מהם - שהאומות עושין מצוה שלא נצטוו, יותר מכם, והם (הגוים) מגדילים שמי יותר מכם (עם ישראל), שנאמר (מלאכי א): "כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים וגו'", וכתיב: "ואתם מחללים אותו באמרכם שלחן ה' מגואל הוא וניבו נבזה אכלו".
"כי אתם המעט" - אלא (מה שחשק ה' בכם הוא) בזכות שאתם ממעטין את עצמכם לפני (ענווים) לפיכך אני אוהב אתכם, שנאמר (מלאכי א): "אהבתי אתכם אמר ה' וגו' ואת עשו שנאתי וגו'". ואומר (הושע יד): "ארפא משובתם אוהבם נדבה וגו'" - נדבה נפשי לאהבתן, אע"פ שאינן הגונים, וכן הוא אומר (דברים ז): "כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה"... (תנחומא פרשת עקב, ג)

ה'תנחומא' מותח ביקורת נוקבת ביותר לגבי מעמד ישראל לעומת אומות העולם. "לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז ז). לדברי המדרש כוונת הפסוק היא שמצד גדולתם וחשיבותם של מעשי ישראל - לא היה ה' בוחר בנו, ח"ו - "לא מרובכם". מגדיל המדרש וטוען שהגוים טובים במעשה המצות ובהילול ה' יותר מעם ישראל - "שהאומות עושין מצוה שלא נצטוו יותר מכם, והם מגדילים שמי יותר מכם"!!!

כיצד אפשר להבין זאת? לאחר אלפי שנים בהם עם ישראל מחפש אחר הקב"ה, ומוסר נפשו על קדושת שמו - הגוים ההוללים טובים ממנו?!

גם אם נאמר שהגויים טובים מעם ישראל, ואהבת ה' לעם ישראל היא כיוון שמצא בהם נקודת זכות - " 'כי אתם המעט' - שאתם ממעטים עצמכם לפני" - מ"מ קשה, מדוע מסיים המדרש: "ואת עשו שנאתי"? הלא רק לפני רגע היללוׁושיבחוׁעל מצותיו והילולו לה'!

בן המלך והאסופי - משל
נבאר זאת בעזרת משל:
משל למלך אדיר וגיבור, אשר ממלכתו השתרעה על פני ארצות גדולות ורחבות. למלך זה היה בן יחיד ואהוב, אותו הועיד המלך לרשת את כסאו. בין המלך ובנו שררה אהבה והבנה עזה, נראה היה שכל רוח שבעולם לא תוכל לעוקרה. אלא שלרוע המזל, למלך זה היה יועץ חכם להרע, רע ומצורע, אשר לטש עינו אל כסא המלוכה. יועץ פיקח זה הבין שכדי לרשת את כסא המלוכה עליו, כצעד ראשון, להסיר את היורש המיועד מדרכו, ובכך כאשר יועבר המלך מכסאו, לא תווצר מלחמת ירושה, ויוכל הוא, היועץ, להשתלט בלא מתחרים על כסא המלוכה. היועץ צפן ארסו בליבו, והמתין לשעת הכושר להוציא את רחשי ליבו לפועל.

יום אחד, נסעו המלך והיועץ בכרכרה המלכותית. לפתע נעצרה הכרכרה בחריקת בלמים, ונשמע קול גרירה מן החוץ. הסיט המלך את הוילון, לראות מה ארע, והנה רואה הוא כיצד חייליו גוררים נער צעיר, כולו עור ועצמות, ומשליכים אותו בצד הדרך. המלך, ברצותו להיוודע לנעשה בממלכתו, פתח את דלת הכרכרה, וקרא לנער הצעיר אליו. הנער ניגש למלך, כולו מרעיד, הרכין ראשו ונעמד בהכנעה לפני המלך. "מי אתה, ומה מעשיך כאן?", שאל המלך. "אינני זוכר את מוצאי. בן בלי בית אני. מאז שזוכר אני את עצמי, הנני מסתובב ברחובות, מחטט בפחים, ומחפש דבר מאכל להשיב את נפשי". הנער נשם נשימה עמוקה, והמשיך את דבריו: "זה לי שלושה ימים שלא בא דבר מאכל אל פי. כאשר הלכתי בשביל זה, התמוטטתי מרוב חולשה. חיילי הוד מעלתו, שרכבו לפני הכרכרה, כמעט ודרסו אותי ורק ברגע האחרון הצליחו לבלום, ואז גררו אותי והשליכו אותי בצד הדרך. והנה אני לפניך". המלך הנהן בראשו וכבר חשב לפטור עני זה בכמה מטבעות, אלא שאז הבריק רעיון בראשו של היועץ: "אדוני המלך", לחש היועץ באוזנו, "הזדמנות פז נקראתה לפניך! בנך גדל בין אנשים בעלי אינטרסים ונאמנויות כפולות - 'אוהבי עשיר רבים' 22 . ישנה כאן הזדמנות לרכוש לבנך רע וחבר נעורים, אשר יהיה נאמן אך ורק לו. אדם שאינו מכיר איש ואינו מחוייב אלא למלך. אם לעצתי תשמע", המתיק היועץ סוד, "אזי תיקח נער זה עמנו לארמון המלוכה".

הצעתו של היועץ, מצאה מסילות לליבו של המלך, ואכן נלקח לארמון המלוכה לגדול יחד עם בן המלך. הנער האסופי, באופן טבעי, היה מלא שמחה על הזכיה שנפלה בחלקו, ועל כל דבר ודבר שקיבל היה מלא תודה והלל למלך.

בדיוק לזה חיכה היועץ, רעיונו הזדוני החל לקרום עור וגידים. היועץ החל לרמוז למלך בדרכים שונות שבנו אינו כל כך נאמן אליו, כפי שמדמה המלך בדעתו, ולמעשה, אפילו האסופי שזה מקרוב בא, הרי הוא נאמן ממנו. תחילה התעלם המלך מרמזים אלו, אך בשלב מסוים כבר לא יכל המלך לסבול את רמיזותיו של היועץ, ותבע ממנו לעשות מבדק פעם אחת ולתמיד, מבדק אשר יוכיח את צדקת בנו, ויסיר מעליו את רמזיו הטורדנים של היועץ.

כאן הגיעה שעתו הגדולה של היועץ, שעה לה חיכה שנים רבות. "המבחן אותו אני מציע לבנך, מבחן קל הוא", אמר היועץ, "אם יעמוד במבחן זה, מבטיח אני שלא לערער על נאמנותו עוד לעולם", הוסיף היועץ בנדיבות. "הלא אתה סועד סעודה מלכותית עם בנך בכל יום. בסעודה זו, אתם נהנים יחד מהמעדנים הגשמיים המוגשים לפניכם, תוך כדי שיחה ערה וקולחת. הצעתי היא, שלמשך שבוע אחד, תמנע ממנו מלהגיע לסעודה זו, תן לו רק את הצטרכויותיו הבסיסיות, הראה לו פנים זועמות, ואל תסביר לו את מניעך. אם יעמוד בנך במבחן זה, וישאר נאמן כלפיך - כל טענותי בטלות", סיים היועץ את נאומו ברוב דרמטיות. המלך החליט לקבל את הצעתו של היועץ.

ביום הראשון, כשנודע לבן המלך על החלטתו החדשה של אביו, התפלא הבן, אך אמר: "ודאי אבי המלך, טעמו ונימוקו עימו. סומך אני עליו". "כן! כן! ודאי!", החזיק החרה אחריו האסופי: "אביך המלך הוא היקר באדם, וחייבים אנחנו להודות לו בכל מידה ומידה שמודד לנו". ביום השני כבר החל בן המלך זע באי נוחות. ביום השלישי, נפתח פיו של בן המלך, שהחל מחרף ומגדף את אביו: "איזה מן אדם הוא?! לפחות שיבוא ויאמר לי מה חטאתי לו! אדם שככה מתיחס אל בנו, אינו ראוי למלוך אפילו על כפר קטן. אני עצמי, במקום נתיניו, הייתי קם ומורד בו!". לעומתו האסופי, לא פסק מלדבר בשבח המלך: "מה אתה מדבר? אפילו על הלחם והמים שאנו מקבלים, יש לנו להודות למלך. ארבעת הקירות שסביבנו, והתקרה שלראשנו, הרי הם סיבה מספקת להודות ולהלל לו כל היום!", טען האסופי בלהט. וככל שהרבה האסופי להגן על המלך, כך הלכה ובערה חמתו של בן המלך על אביו.

היועץ שהטה אוזנו מאחורי הדלת, חיכך ידיו בהנאה, אכן שעתו הגדולה הגיעה, חשב לעצמו, כל אשר נותר הוא שהמלך ישמע כיצד בנו אהובו מדבר כ'מורד' מבטן ומלידה.

ואכן תקוותו של היועץ לא נכזבה. כאשר שמע המלך את דברי בנו ואת האסופי הטוען לעומתו, בערה חמת המלך בבנו, וכבר גמר בליבו להעביר את בנו מלהיות היורש, ובמקומו להועיד את הנער האסופי להיות יורשו!

בדיוק באותו היום נזדמנה נסיעה למלך ולשני הנערים. בן המלך והאסופי ישבו ליד העגלון, כדרכם של נערים, המלך ישב בתוך הכרכרה המפוארת, חבורת פרשים עמדה נכונה סביב הכרכרה, והשיירה יצאה לדרך. בדרכה עברה השיירה בלב יער עבות, והנה לפתע שם לב העגלון, שפרש אחד נעלם, ועוד אחד נעלם, והנה עוד אחד איננו. אך צעק העגלון: "שודדים!!!", וחץ נתקע בליבו! שני הנערים קפצו מיד והסתתרו מאחורי אחד השיחים, והסתכלו בעיניים נדהמות, כיצד תפסו השודדים, לא פחות מאשר את המלך בכבודו ובעצמו. השודדים קשרו את ידיו ורגליו של המלך, והשליכו אותו בצד אחד השיחים. משמים, היה זה צידו השני של אותו השיח שמאחריו הסתתרו הנערים. שוב שמע המלך את הנערים מדברים: "יש אולר בכיסי! תעשה להם הסחה בכיון העץ הרחוק שם, בינתיים אני אזחל ואשחרר את אבי המלך", שמע המלך את בנו אומר לאסופי. עיני האסופי ריצדו ימינה ושמאלה, והיה נראה כמי שאינו שומע את בן המלך. "מה הבעיה? אתה מפחד לעשות הסחה? קח אתה את האולר, ואני אבצע את ההסחה!". "בוא נברח", לחש האסופי. "נברח???!", כמעט נזדעק בן המלך, בנסותו לשמור עצמו לדבר בלחישה. "נברח???! אתה???! הלא אתה דברת כל הזמן בשבח המלך, וכיצד יש להוקיר לו טובה. כיצד תוכל דוקא עכשיו לעזוב את המלך בצרתו? אינני מבין אותך!". "אדרבה, אני אינני מבין אותך, בן המלך! הרי אתה מלא טענות וטרוניות כלפי המלך, ומדוע תסכן את חייך בעבורו?", תמה האסופי, והוסיף: "המלך לא היה חייב לי כלום, ואעפ"כ נתן לי דברים טובים, ועל כך תודתי נתונה לו, ואם יצליח איכשהו להנצל מכאן, אפרע לו את חובי כפי יכולתי. אך חיי היו לי קודם, לא בזכותו קבלתי אותם, ועל כן ולא אסכנם בעבורו!". בן המלך הסיט מבטו מהאסופי בסלידה. "אני, אין מעניין אותי מה עשה לי המלך, או מה לא עשה. אבי הוא! אסכן עצמי ואצילו בכל מחיר, גם במחיר חיי!". כעת הבין המלך הכל.

פצעי האוהב הנאמנים
יהודי הוא בנו של המלך, מלכו של עולם, ובתור שכזה, יש לו קירבה ונכונות הקרבה מיוחדת, לבורא עולם ומנהיגו. יחד עם זאת, מצפה הוא, באופן טבעי, ליחס מועדף ותומך מאת המלך. והנה המציאות טופחת על פניו: בית המקדש חרב, עם ישראל בגלות, "מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה" (ירמיהו יב, א), "כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה" (תהלים עג, ג). הרבה קושיות וטרוניות יש ליהודי על אביו שבשמיים. קושיות אלו, עלולות הן להוליד אצלו תיסכולים ומרידות כלפי אביו שבשמיים, ח"ו. מאידך כאשר הוא מקיים מצוה, אין הוא מתגאה בזה, אלא רואה בזה דבר טבעי שעושה יהודי לאביו שבשמים - "כי אתם המעט - שאתם ממעטים עצמכם לפני".

לעומתו, הגוי מרגיש רחוק מה' ומרגיש שאינו חייב לה' דבר, ולא ה' חייב לו. ע"כ על כל דבר קטן שבכל זאת מקבל מה', מרגיש הוא בעל חוב.

המתבונן בעין בוחנת יראה שבעצם מרידתו של הבן - הרי היא ביטוי לאהבתו למלך, ואילו תודתו של האסופי - הרי היא ביטוי לריחוקו הנפשי מהמלך. ע"כ עם כל הילולו של הנכרי-האסופי לה' - ה' שונאו (שונא - מלשון שונה 23 ), ומאידך מתייחס הוא באהבה ובסלחנות למשובות בנו. ככתוב (משלי כז, ו): "נֶאֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא".

דוגמא לדברינו, על הרגשת הניכור של הנכרי, והרגשתו כבעמדת מסחר מול הקב"ה, ניתן לראות בדברי הגמ':
והתניא: האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא - הרי זה צדיק גמור! - לא קשיא; כאן - בישראל, כאן - בנכרים. (ראש השנה דף ד ע"א)

גוי שנותן צדקה על מנת שיחיה בנו, נחשב כמחרף ומגדף, כיון שכעת בטוח הוא שה' "חייב לו" את חיי בנו, בעבור הצדקה שנתן, ואם לא יחיה בנו, נתפס ה' בעיניו כגנב, ח"ו. לעומתו, היהודי אינו תולה את הדברים בהכרח זה בזה, ושמח הוא בעצם מצות ה' שנזדמנה לידו, ורק מתפלל שבזכות מצוותו גם יחיה בנו.

לסיכום, נמצא שבכדי להגיע למסקנה מי טוב יותר, היהודי הנפול או הנכרי, אין די להסתכל רק במעשים החיצוניים, אלא יש ליקח בחשבון גם את המניעים הפנימיים של המעשה.

לגודל הנשמה גודל מזונה - סיבה ב'
נביא כאן זווית נוספת בה אפשר להמחיש את הנ"ל, אע"פ שבשורשו הוא היינו הך עם האמור:
מעשה באדם שהזמין רכב חדיש הנוסע על חשמל בלבד. חיכה האדם בקוצר רוח ליום המיוחל בו יגיע רכבו לידיו. ואכן בסופו של דבר הגיע אותו היום. אך דא עקא, שבכדי שהרכב יסע יש צורך להטעינו ארבעים ושמונה שעות קודם לנסיעה, רק אז יתמלאו מצבריו ויוכל לנסוע. מכרינו אדם קצר רוח הוא, ולא יכול היה להתאפק זמן רב כל כך, ע"כ החליט לקחת את בטריית 9 הוולט ממכונית הצעצוע של בנו, ולהסיע בה את הרכב החדש. "אם מכונית הצעצוע נסעה במהירות של 5 קמ"ש בעזרת בטריה זו, ודאי תסע המכונית המשוכללת, במהירות של לפחות 10 קמ"ש", חשב לעצמו ידידינו.

פשוט וברור לקורא, שרכב זה לא יסע כלל מכוח אותה הבטריה הקטנה, אע"פ שהוא חדיש ומשוכלל בהרבה ממכונית הצעצוע, שאומנם הפונקציות שרכב זה יכול למלא הרי הם מתוכחמות מאוד - אך כגודל שכלולו ומורכבותו - כן צריכת האנרגיה שלו גדולה יותר (גם מערכותיו עדינו יותר ודורשות הגנה).

עד"ז הוא בהשוואת יהודי לגוי. כליו הרוחניים של יהודי גדולים בהרבה משל הגוי, ודוקא משום כך הוא חייב רוחניות גדולה בכדי לבצע את הפעולות הפשוטות ביותר. דבר זה מוחש ביותר: אדם הצמא לרוחניות ובהעדרה אינו מוצא טעם לחייו, אע"פ ששואף לחיים מתוקנים ומושלמים, לא יגיע בזמן לעבודה, ולא יבצע פעולות פשוטות ונכונות שכל אדם מן היישוב מבצען. אמנם כאשר ימצא טעם לחייו יהיה עוצמתי הרבה יותר מאותו האדם הפשוט.

נמצא שמעלתו הגבוהה של היהודי, דווקא היא שעלולה להביאו לידי חטא, בהעדר מזונו הרוחני הראוי.

אור וכלי- סיבה ג'
האדם - אחור וקדם
"אחור וקדם צרתני"...אמר רבי שמעון בן לקיש: אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון (הבריה האחרונה שנבראה ביום האחרון, והראשונה שנבראה ביום הראשון). הוא דעתיה דר"ש בן לקיש, דאמר ריש לקיש "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" - זו רוחו של מלך המשיח... אם זכה האדם אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת, ואם לאו אומרים לו זבוב קדמך יתוש קדמך שלשול קדמך. (בראשית רבה פרשה ח)

"אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה" (תהלים קלט ה) - פס' זה אמרו אדם הראשון. ומה פירוש "אחור וקדם" שבו "צרתני" (דהיינו: יצרתני)? דרש על כך ריש לקיש, שהאדם הוא הבריאה הקדומה ביותר ("וקדם") - ראשונה לנבראים ביום הראשון. והבריאה המאוחרת ביותר ("אחור") - אחרונה לנבראים ביום האחרון. ועל כן אם מתנהג האדם כשורה אומרים לו שהוא קדם אפילו למלאכי השרת. ואם קלקל מעשיו, אומרים לו שהוא בריאה מאוחרת ובזויה שאפילו יתוש ושלשול קדמו לו.

על פניו נראה מדרש זה תמוה ביותר. ראשית, מה מעלה או חסרון יש בעיתוי הבריאה? מה אכפת לי אם הוא ביום הראשון או ביום האחרון? שנית, כיצד יכול האדם להווצר בשני זמנים שונים? ושלישית, מה שאם זכה אומרים לו שקדם למלאכי השרת, ואם קלקל אומרים לו שהכל קדמו לו, נראה משפט דמגוגי גרידא, וכי מועד בריאתו של האדם משתנה לפי מעשיו?

נשמה וגוף
אם נתבונן בדברי ריש לקיש, נראה שלא כל האדם כולו נברא ביום הראשון, אלא מה שנברא ביום הראשון הוא הרוחניות של האדם בלבד - "'ורוח אלהים מרחפת על פני המים' - זו רוחו של מלך המשיח". דהיינו שאותה הרוחניות שעתידה המציאות להגיע אליה בשיא תיקונה - רוחו של מלך המשיח - היא שנבראה ביום הראשון 24 . לעומת זאת הבריאה המוזכרת להדיא בפשט התורה היא בריאת גופו הגשמי של האדם ביום השישי (ואז רק ננפחה בו רוחניותו).

נמצא שהאדם אכן נברא בשני זמנים, כאשר בכל זמן נברא חלק אחר שלו: רוחו ביום הראשון, וגופו ביום השישי.
אך עדיין ניצבת בפנינו השאלה, מה המשמעות של זמן הבריאה?

קדמוניות וזכות
בנקודה זו אין מנוס מלהכנס קצת ל"פילוסופיה". הבה ננקה את השולחן ונתחיל מנייר חלק. בתחילת הכל היה רק אור האין סוף, לא היה חומר ולא נבראים. כאשר עלה ברצונו הפשוט של האין סוף לברוא את העולם, עלה ברצונו שלא לברוא אותו בבת אחת ובמאמר אחד, אלא לבוראו בעשרה מאמרות - עשרה מדרגות והשתלשלויות עד שיברא העולם המוכר לנו.

השתלשלות מהאין סוף עד לעולם הגשמי, מתחילה מהיום הראשון, והולכת ומתעבה עד ליום השישי. דבר זה ניכר גם בפסוקי התורה המתארים את הנברא בכל יום. ברור שהאור והחושך שנבראו ביום הראשון הם זכים יותר מהמאורות שנבראו ביום השלישי או מבעה"ח שנבראו ביום השישי.
מכאן אנו מגיעים למסקנה, שככל שדבר נברא בזמן קדום יותר - הרי הוא זך יותר.

נמצא שמשמעות היבראותו של האדם ביום הראשון וביום השישי היא, שרוחו שנבראה בתחילת היום הראשון היא הזכה ביותר בבריאה, וגופו שנברא בסוף היום השישי הוא העכור ביותר. זכה האדם ופיתח והזדהה עם רוחו - אומרים לו שרוח זו, ששם שם את תודעתו, קדמה למלאכי השרת, וא"כ הוא מעולה ביותר. ואם לא זכה האדם, ומזדהה עם החומר שבו - אומרים לו שחומר זה, הרי הוא העכור ביותר בבריאה, וממילא דרגתו פחותה ביותר.

האדם, העכור ביותר?
הקורא הישר ודאי יתפלא כיצד אפשר לומר שחומר האדם, פאר היצירה, הוא החומר העכור ביותר? והיכן ניכרת עכירות זו לעין?

אמנם אם נתבונן סביבנו, אפשר להוכיח שכך הוא: אבן תשאר כפי שהיא, אפילו למשך מאה שנה - היא לא תרקב ולא יחול בה שום שינוי משמעותי. לעומת זאת, עשב חי - יתיבש; למעלה ממנו: זבוב - אפי' יחול בו רקבון מסויים; בהמה - אף תסריח. למעלה מהכל גווית אדם, שאין אדם יכול לעמוד מפני ריחה.

הרי מוכח שלא רק שחומרו של האדם הוא העכור ביותר, אלא עקרונית הרי זה כלל, שככל שהבריאה גבוהה יותר, כן עכור יותר החומר שלה! 25

אלא שיש לשים לב שעיקר עכירות החומר מתגלה רק אחר הסתלקות רוח החיים של אותו הדבר, אך בזמן הצמיחה או החיים, אינו ניכר כלל. מדוע?

אור וכלי
המציאות כולה בנויה בצורה של אור וכלי. למשל, האדם מורכב מנשמה - אור, ומגוף - כלי. מחד האור הגדול דורש כלים גדולים על מנת שיוכלו להכיל אותו, ומאידך האור הנמצא בכלי מזכך את הכלי 26 .

להמחיש זאת, נמשיל את הדבר לאדם עדין ושברירי שמינו אותו לפקד על קבוצה גדולה של חיילים. בהיות אדם זה נתון במצב לחץ, וחיי אדם תלויים בו, על אף כל היתרונות הנהדרים שבעדינותו - הרי שאדם זה יקבל התמוטטות עצבים, ולא יוכל לעמוד במתח הרוחני שהושת עליו.

מאידך אם ניקח אדם שאופיו מחוספס, ואפילו גס, ונעמיד אותו במצבים הנ"ל, בו חיי אדם תלויים בו, אם אדם זה יפנים את האורות ולא יהיה אדיש לנעשה סביבו, הרי שיזדכך ויתעדן, ויחד עם זאת יהיה חזק ואיתן.

נמצא שבכדי להכיל מתחים רוחניים גדולים, יש צורך בכלים עבים, על דרך שלא נשים מים רותחים מאד בכלי זכוכית דק.

כל זה נכון כל עוד הנשמה, האור, נמצא בכלי. אך בהסתלק האור, מתגלה הכלי במערומיו - מתחיל תהליך הרקבון 27 .

מציאות בה אדם אוחז בתודעתו בכלי בלבד ומתעלם מנשמתו, דומה היא למיתה בה מסתלקת הנשמה, ונשאר רק הגוף. במצב כזה יכולה עכירות הכלי והחומר לגבור באדם עוד ועוד, יותר מאשר אצל אומות העולם, שאצלם האור נמוך יותר וממילא גם הכלי דק יותר 28 .

תמצית דברינו גנוזים בדברי הגמ':
תנא משמיה דרבי מאיר: מפני מה נתנה תורה לישראל - מפני שהן עזין.
תנא דבי רבי ישמעאל: "מימינו אש דת למו" (דברים לג), אמר הקדוש ברוך הוא: ראויין הללו שתנתן להם דת אש. איכא דאמרי: דתיהם של אלו אש, שאלמלא (לא) נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם. והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: שלשה עזין הן: ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות. (מסכת ביצה דף כה ע"ב)
עז פנים, ר' אליעזר אומר ממזר, ר' יהושע אומר בן הנדה, ר' עקיבא אומר ממזר ובן הנדה. (מסכת כלה פרק א הלכה טז)

הרי זה פלא! הגמרא אומרת שישראל עזין שבאומות, והלא ממזר הוא הנקרא 'עז פנים', וכיצד קורא את ישראל 'עזים'?

אלא שישראל ללא התורה, הרי הם דוגמת הנבנה בחומר בצורה הגרועה ביותר, ודווקא משום כך ראויים הם שתהיה רוחניותם גדולה ואדירה, ובכך יזוככו הכלים העבים שלהם, ויופיעו בעוצמה.

חיבור בין ישראל לאומות, כיצד?
עדות ביהוסף
א"ר יצחק: יוסף הוסיפו לו אות אחת, שנאמר (תהלים פא): "עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים"...
אמר רב חנא בר ביזנא א"ר שמעון חסידא: יוסף שקידש שם שמים בסתר (שלא חטא עם אשת פוטיפר) - הוסיפו עליו אות אחת משמו של הקב"ה...
א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: בשעה שאמר לו פרעה ליוסף: "ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו'" (בראשית מא), אמרו איצטגניני פרעה: עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו? אמר להן (פרעה): גנוני מלכות אני רואה בו. אמרו לו: א"כ, יהא יודע בשבעים לשון (אם אכן הוא מתאים למלכות עליו לדעת שבעים לשון, כנהוג במלכי מצרים)! בא גבריאל ולימדו שבעים לשון. לא הוה קגמר (לא הצליח יוסף ללמוד את שבעים הלשונות). הוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ולמד, שנאמר: "עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים (שפת לא ידעתי אשמע)" (תהלים פא). ולמחר, כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה (למחרת, בכל שפה שדיבר עימו פרעה, ענה לו יוסף). אישתעי איהו בלשון הקדש (ואילו כאשר פנה יוסף אל פרעה בלשון הקודש), לא הוה קא ידע מאי הוה אמר (לא הבין פרעה את שפתו), א"ל (פרעה ליוסף): אגמרי (למדני לשון הקודש)! אגמריה, ולא גמר (לימדו יוסף, אך פרעה לא הצליח ללומדה). אמר ליה (פרעה ליוסף): אישתבע לי דלא מגלית (השבע לי שלא תגלה שאיני יודע את שפה הקודש שאתה יודע)! אישתבע לו (נשבע לו יוסף). (מסכת סוטה דף לו ע"ב)

טעם הוספת אות "ה" לשמו של יוסף - "יהוסף", אינו ברור. תחילה אומרת הגמ' שיוסף נקרא במזמור התהילים: "יהוסף", בתוספת אות "ה" משמו של הקב"ה, לפי שקידש את שמו של הקב"ה בסתר, בנסיון אשת פוטיפר, אך אח"כ אומרת הגמ' שתוספת זו ניתנה לו בכדי שיוכל ללמוד שבעים לשון - א"כ לא ברור האם תוספת אות ה"ה" קשורה לנסיון אשת פוטיפר, או שהיא קשורה לסיפור מלוכתו של יוסף.

בכדי לבאר את הנ"ל, נכנס תחילה לביאור אופני החיבור של השונה עם סביבתו.

חיבור בין מובדלי מעלה
כאשר בא אדם ליצור קשר עם סביבת אנשים שונים/פחותים ממנו, ניצבות לפניו שתי דרכים. האפשרות הראשונה, שממבט ראשון נראית הגיונית ומתבקשת, היא לטשטש את ההבדלים, על מנת למנוע חיכוכים.

שיטה זו יכולה להיות טובה וממולצת, כאשר ההבדלים אינם משמעותיים, אך כאשר ישנו הבדל מהותי בין אותו אדם לשאר האנשים, לא יעבור זמן רב ואדם זה, בעצם מציאותו, יהווה איום על סביבתו. השוני יוכר ואנשים אלו ירגישו במחיצתו פחותים וחסרי ערך, שהרי אדם שכמותם עולה עליהם בהרבה - ע"כ במקרה זה, לא תצלח השיטה.

האפשרות השניה, היא אדרבה להבליט את השוני, לשמור על דיסטנס מהאחרים, ולומר: "אני איני כמוכם. אני שונה. גם לא מצופה מכם להיות כמוני". אדם שילך בדרך זו, אם אכן יגלם את הכיוון אליו הוא מתיימר להשתייך ויתמסר אליו 29 , שוב לא יהווה איום על האחרים, כשם שאין העבד מאויים מהשגיו של המלך, וכשם שהיהודי הפשוט אינו מאוים מצדקותו של גדול הרבנים. אדרבה במצב כזה, יהווה אותו אדם דמות מופת ומקור השראה 30 .

דרך זו השניה, ניתן לראותה בדברי הגמ':
שאל אגריפס שר צבא את רבן גמליאל: כתיב בתורתכם: "כי ה' אלהיך אש אכלה הוא אל קנא" (דברים ד), כלום מתקנא אלא חכם בחכם וגבור בגבור ועשיר בעשיר (וא"כ אם אין בע"ז משום מתחרה לקב"ה, מדוע מקנא בה הקב"ה)! אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? לאדם שנשא אשה על אשתו, חשובה ממנה אין מתקנאה בה, פחותה ממנה מתקנאה בה. (מסכת עבודה זרה דף נה ע"א)

הרי שהקנאה והאיום באים דוקא נגד מי שהוא עקרונית במסלול ובמצב שלי, ורק התקדם יותר ממני - חכם בחכם, גיבור בגיבור וכד'. אך אם השני הוא לגמרי מעלי, ואינו בערכי כלל, אין הוא מאיים בנוכחותו עלי - "חשובה ממנה - אין מתקנאה בה".

החיבור הרצוי
בענין חיבור ישראל ואומות העולם, מוכיחה ההסטוריה, שלא דרך ההתבוללות והטשטוש היא הרצויה. אותם שהלכו בדרך ההתבוללות, ארע להם, באופן מדויק, מה שמתואר לעיל. בסופו של דבר לא פסקו מלהוות איום על הגוים, עד כדי כך שדוקא באותם האזורים שבלטה בהם ההתבוללות, בסופו של דבר בלטה בהם גם האנטישמיות.

וכן אמרו במדרש, שבישראל אין מצב של הטמעות ועמידה כשוים עם אומות העולם, אלא יהיו או עליונים או תחתונים. אם לא יאחזו ישראל במצב עליונותם, יהיו נרמסים, ח"ו, תחת רגלי הגוים. וז"ל המדרש:
...וכך הבטיח הקב"ה לאברהם: מתחילה "הבט נא השמימה וגו'" (בראשית טו ה), ובמקום אחר הוא אומר "והיה זרעך כעפר הארץ" (בראשית כח יד), אם ככוכבים למה כעפר הארץ? אלא אמר לו בשעה שבניך עושין רצוני, כשם שהכוכבים עליונים על כל העולם, כך בניך עליונים על הכל, וכשאינן עושין רצוני כשם שהעפר למטה, והכל מדיישין אותו, כן הן, שנאמר: "כי איבדם מלך ארם וישימם כעפר לדוש" (מ"ב יג ז). (אגדת בראשית לט, א)

יתרה מזאת, לאור המתבאר לעיל, שההבדל בין ישראל לאומות העולם הוא מהותי וגדול, ברור שדרך הבלטת השוני היא הרצויה, על כן לרוב מעלת ישראל על אומות העולם, אמרה התורה: "הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" (במדבר פרק כג, ט).

חיבור יוסף עם האומות
שני אופני חיבור הנ"ל של טשטוש או הבלטת השוני, ניצבו בפני יוסף, הבא יחידי לתוך המון נכרים.
אפשרות הראשונה לבוא על אשתו הגויה של אדונו, ולהתעלם מסדרי והבדלי המדרגות, שהרי אינה אשתו ואינה מזרע קודש. ואילו האפשרות האחרת היתה להתרחק ולסרב לעשות כמעשי הגוים.

כאשר גמלה החלטה הסופית בליבו של יוסף לברוח מהחטא, עד כדי עזיבת בגדו ביד אשת פוטיפר ובריחה החוצה בלא בגדיו - זכה להתחבר בשכינה - אות "ה" משם ה'.

אות ה' זו - השכינה, היא שורש העולם ובאמצעותה ברא הקב"ה את העולם, וכפי שאמרו:
(אמר) רבי אבהו בשם ר' יוחנן: בשתי אותיות נבראו שתי עולמות, העולם הזה והעולם הבא. אחד (נברא) בה"א ואחד (נברא) ביו"ד מה טעמא "כי ביה יי' צור עולמים" (בשם "יה" צייר ה' את העולמות). ואין אנו יודעין אי זה נברא בה"א ואי זה מהם נברא ביו"ד, אלא מן מה דכתיב "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" - בה"א בראם. הוי (הרי ש)העולם הזה נברא בה"א והעולם הבא נברא ביו"ד (ירושלמי חגיגה פרק ב ה"א)

נמצא שמכיון שדרך השכינה נברא העולם, ממילא קיומו והזרמת החיות התמידית שלו המגיעה מן האין סוף, גם היא עוברת דרך השכינה. ע"כ האוחז בשכינה יש לו שייכות עם כל הבריאה, ומושל בה.

על פניו היה נראה שבפרישותו של יוסף מאשת פוטיפר, הפסיד יוסף את קישורו לאומות. אך לא! על ידי אחיזה בשורש העולם, בשכינה, זכה יוסף לאחוז בשבעים לשון, ומכח זה להתקשר עם האומות בצורה נכונה - למלוך על אמפריה עולמית 31 .

שבעים לשון
אגב דברינו, נבאר מדוע היה חשוב כ"כ ששליט מצרים ידע שבעים לשון.
ישנן שתי דרכים למשול על עמים אחרים. האחד, לבוא כגורם חיצוני ולכפות על העם הנשלט לסור למרותו - כפיה זו נתקלת בהתנגדות מתמדת, כיון שהכובש לעולם יתפס כזר, ש"אינו משלנו". כיבוש זה סופו להגמר.

דרך שניה, היא להכיר את תרבותו ומהותו של העם הנשלט, ומתוך שמכיר את אותו העם יכול לשלוט בו ע"י שמתקשר איתו ומצליח להכניע את רוחו של הנשלט - דהיינו לבוא בדרך של אחיזה מבפנים, דבר שמתקבל יותר אצל הנשלט.

טבע העם ומהותו באים לידי ביטוי בשפתו של העם: טון הדיבור, חיתוך האותיות, דגש על מלעיל או מלרע וכד' 32 . המבין את שפת העם בצורה שורשית, יודע לא רק לדבר עימם, אלא יכול להבין גם את מבנה הנפש שלהם, ובכך להשיג שליטה כמעט מוחלטת בהם.

על כן נדרשו שליטי מצרים לידע בשבעים לשון, על מנת שתתקיים מלכותם האמפריליסטית לאורך שנים. יוסף ע"י התחברותו בשכינה, שורש העולם, יכל לאחוז במהויות כל האומות.

שיטת הלימוד של פרעה
לימוד רחב היקף כל כך של שבעים לשון, לא יכול להיות לימוד שינוני גרידא של זכירת מילים. יש גבול למספר השפות ואוצר המילים שניתן לאכלס בזיכרון.

בכדי לזכור שבעים לשון יש לנקוט בלימוד מחקרי של הבנת שורש השפה ואופיה, ומזה לצאת לפרטי המילים.

כאשר פנה יוסף אל פרעה בלשון הקודש, לא הצליח פרעה לקלוט את הציר הפנימי עליה סובבת שפת הקודש, כיון שפנימיות שפת הקודש אינה שייכת למדרגתו של פרעה. ומכיון שלא תפס את ציר השפה, על כן גם לא הצליח פרעה ללמוד את השפה עצמה.

ומדוע לא ישנן פרעה את מילות השפה, ככל אדם שלומד כיום לדבר עברית?
אדם שהרגיל עצמו בלימוד מסגנון אחד, קשה לו מאד לעבור ללימוד מסגנון אחר, אע"פ שלמי שהורגל באותו הסגנון האחר, הדבר קל לו ביותר. למשל: הלומד לקראת מבחן הבגרות, ודרך לימודו הוא בצורה המחקרית, גם אם המבחן יחול בעוד שעות ספורות, וצריך התלמיד לכסות חומר רב בזמן קצר, קשה לו לתלמיד לשנות את הרגלי הלמידה שלו ולעבור ללמוד בצורך שינונית. מאידך, תלמידים רבים לומדים מראש בדרך זו, זוכרים את החומר למבחן ע"י שינון קצר, אלא שמיד לאחר המבחן שוכחים הם את החומר.

מכיון שדרך הלימוד אליה הורגל פרעה היתה הדרך המחקרית - על כן, לא הצליח ללמוד מיוסף את לשון הקודש בצורה השינונית.

לסיכום
חיבור המתאים בין ישראל לאומות העולם, אינו ע"י טשטוש ההבדלים, דבר שיוביל רק שנאה, אלא אדרבה ע"י בירור הזהות והמעלה היהודית והבלטתה. ועל ידי כן, ליצור קשר של נציג האלוקות, השליט על העולם.

אומות העולם לעוה"ב האם יהיו גוים לעוה"ב?
מתני' שלושה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעוה"ב...ארבע הדיוטות: בלעם ודואג ואחיתופל וגחזי (סנהדרין דף צ ע"א)
גמ' ...בלעם הא דלא אתי לעלמא דאתי הא אחריני אתו (בלעם הוא שאינו בא לעולם הבא - מכאן שגוים אחרים כן יש באים לעוה"ב). מתניתין מני ר"י היא דתניא (משנתנו כמי היא? כר' יהושע. שכך שנינו בבריתא): ר"א אומר "ישובו לשאולה כל גוים שכחי אלהים". ישובו רשעים לשאולה - אלו פושעי ישראל. כל גוים שכחי אלהים - אלו פושעי עכו"ם (פי' כל הגוים, שהגוים הרי הם פושעים), דברי ר"א. אמר לו ר' יהושע וכי נאמר "ככל גוים" והלא לא נאמר אלא "כל גוים שכחי אלהים". אלא ישובו רשעים לשאולה, מאן נינהו (מי הם הרשעים, אותם הגוים שהם שכחי אלהים) כל גוים שכחי אלהים (סנהדרין דף קה ע"א)

במסכת סנהדרין דנה הגמרא האם יהיו גוים לעוה"ב. נחלקו בדבר זה רבי יהושע ורבי אליעזר. דעת ר' יהושע שיהיו גוים לעוה"ב, ולעומתו ר' אליעזר סובר שלא יהיו גוים לעוה"ב. נקודת המוצא של מחלוקתם הוא בחילוק התחבירי של הפסוק (תהלים ט, יח): "יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה כָּל גּוֹיִם שְׁכֵחֵי אֱלֹהִים" - לדעת רבי אליעזר, כוונת הפס' היא שישובו רשעי ישראל לשאול, כפי שיקרה לכל הגוים, כיון שהגוים הם שכחי אלהים. ואילו לדעת רבי יהושע, רק אותם הגוים שהם שכחי אלהים, הם שישובו לשאול.

להלכה, פסק הרמב"ם כדעת ר' יהושע שיש לגוים חלק לעולם הבא. וזה לשונו:
כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. (רמב"ם הלכות מלכים ומלחמות פ"ח ה"יא)

כל הדעות בחז"ל אמת
הן אמת שנפסק שיש לגוים חלק לעוה"ב, אלא שכלל נקוט בידינו, שאפילו במחלוקות הקיימות בחז"ל, אין בהם מי שטעה (כלל זה הוא יסודי ויש להאריך בו, אלא שהוא דורש מאמר בפני עצמו, ע"כ נסתפק כאן בהסבר קצר).

נסביר זאת במשל: נניח, ח"ו, שבשני מקומות שונים נתפסו בני ערובה בידי מחבלים. כל אחת מקבוצות בני הערובה, מוחזקות במבנה מסוים משלו. המקרים נמסרו לטיפולן של שתי יחידות צבאיות שונות, שכל אחת מהן קיבלה הדרכה, משלה, ממומחה עולמי לטרור. מומחה אחד המליץ ליחידתו לבצע ירי הסחה, ובמקביל להנחית כוח מיוחד באמצעות מסוקים, על גג הבנין. ואילו המומחה השני הציע להחדיר סוכן סמוי לבין שורות המחבלים, ולהתרכז בחיסול ממוקד, ורק בשלב מאוחר יותר לפרוץ עם כח. שתי השיטות יושמו, כל אחת ביחידה שלה. שיטה אחת הצליחה ואילו השניה נכשלה. האם אחד מהמומחים טעה בטקטיקה? בהחלט לא! לכל אחד מהמומחים נסיון רב, והצלחות רבות נמצאות ברקורד שלו. הטעות לא היתה בטקטיקה, אלא בשיוכה של הטקטיקה למקרה פרטי זה.

על דרך זה הוא בדברי חז"ל. אין טעות בדברי חז"ל, לכל היותר אפשר שלענין ההלכה אחד צודק, אך אף אחד מהם לא אמר דבר מופקע. לדוגמא: במחלוקת בית שמאי ובית הלל, שניהם דיברו על מציאות רוחנית קיימת ונכונה, אלא שכהנהגה, לרמת בית שמאי נגיע רק לעתיד לבוא, וכיום המציאות הרוחנית מתאימה לבית הלל.

לאור זה, גם בענינינו, יש לנו לראות כיצד באה לידי ביטוי הדעה הסוברת שאין לגוים חלק לעוה"ב.

להיות - פיזית ורוחנית
בכדי להבין היכן באה לידי ביטוי הדעה שאין גוים לעוה"ב, יש להקדים חקירה חשובה:
מורה אמר לתלמידיו, שמי שיהיה בשיעור מובטח לו שיצליח במבחן. אחד התלמידים, הפחות מצטיינים, נכנס לשיעור, ובמשך כל השיעור חלם - "בשביל מה להקשיב", חשב לעצמו, "גם ככה מובטח לו להצליח במבחן". לבסוף אותו תלמיד ניגש למבחן, ונכשל. כאשר בא התלמיד בטרוניא אל המורה, אמר לו המורה, שכוונתו היתה שמי שיהיה ויקשיב בשיעור הוא שיצליח, דהיינו שגם רוחו תהיה בשיעור, ואילו התלמיד אע"פ שגופו היה בשיעור, מכל מקום רוחו היתה במחוזות אחרים לגמרי.

במקרה אחר אמר המורה שמי שלא יכנס לשיעור יסולק הביתה - מיודענו התלמיד נכנס לשיעור, ושוב חלם כל השיעור, אך למרבה הפתעתו לא סולק מבית הספר. הסיבה שלא סולק היא כיון שעכ"פ לא עבר על דברי המורה, שהרי יכול לטעון שדברי המורה מתיחסים לגופו ולא לרוחו.

נמצא שלענין חיוב ופטור - לענין הלכה - יש לתפוס את דברי המורה כפשוטם, וכל עוד שגופו המוחש היה שם - אין להענישו. ואילו בענינים רוחניים, או הבטחות, יש להתבונן בפנימיות ורוח הדברים.

מציאות הגוים לעוה"ב - פיזית בלבד
בעזרת הכלים שרכשנו, נוכל כעת להתבונן במציאות הגוים לעוה"ב.
בהסבר השיטה שיש לגוים חלק לעולם הבא כותב רש"י:
א"ל ר' יהושע...אבל אחריני אתו (אבל שאר הגוים באים לעוה"ב) כדאמרינן בריש הפרק (צא ע"ב) "ורעו זרים צאנכם ובני נכר אכריכם" - לעוה"ב. (רש"י סנהדרין קה ע"א ד"ה מתניתין מני)
ועד"ז במדרש 'תנא דבי אליהו':
פעם אחת הייתי עובר ממקום למקום, מצאני זקן אחד ואמר לי וכי יש עכו"ם לימות בן דוד. ואמרתי לו כי כל הגוים וכל הממלכות שעינו אותם את ישראל ולחצו אותם יהיו רואין בשמחתן של ישראל ויצטערו ויבכו בלבם ואח"כ הן הולכין לעפרם ושוב אינן חוזרים לעולם שנא' רשע יראה וחרק שניו יחרק ונמס תאות רשעים תאבד. ואומר: והנחתם שמכם לשבועה לבחירי וגו'.
וכל הגוים וכל הממלכות אשר לא עינו את ישראל ולא לחצו אותם יהיו רואים בשמחתן של ישראל והויין אכרים וכורמים לישראל שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם ואתם כהני ה' תקראו וגו' (תד"א סוף פרק כב)

הרי שגם לשיטה זו, שיש לגוים חלק לעוה"ב, אין הכוונה שיזכו לכל העילויים של העוה"ב אשר יזכו להם ישראל : "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו" (ישעיהו סד) 33 . בזמן שישראל יאכלו מן או שזיו כבוד ה' יהיה מזונם 34 - יהיו הגוים איכרים וכורמים בשדות. ודאי יהיה להם חלק טוב, אך הלזה יקרא עוה"ב?! דומה הדבר לחרש הנמצא באולם בו מנגנים קונצרט, האם נחשב שאדם זה היה בקונצרט?!

מיקום הדעות במחלוקת
לסיכום, נמצא שגם דעת רבי יהושע וגם דעת רבי אליעזר - אמת. אלא שלהלכה, למעשה, נפסק כמציאות הפיסית, שאכן הגוים יהיו בעוה"ב, וכדעת רבי יהושע. ואילו בהשקפה פנימית יותר, אפשר לומר שבעצם, אע"פ שודאי יטיב ה' לטובים, אין זה נקרא להיות בעוה"ב 35 .


^ 1 מקור דין זה נידון ביומא דף פה. ונפסק בשו"ע סי' שכט.
^ 2 עי' בזה ביבע"א ח"ח סי' לח.
^ 3 החמור, כשמו כן הוא סמל החומר. וכפי שאמרו במסכת שבת דף נג ע"א: "והיינו דאמרי אינשי: חמרא, אפילו בתקופת תמוז קרירא לה" – דהיינו שחום הגוף בא מהתפשטות הנשמה, כמו שנא' (משלי כ, כז): "נֵר יְקֹוָק נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן" (ועי' ע"ח ש"כ פ"ג), וע"כ החמור שהוא סמל החומר, כיון שאין נשמתו מתפשטת בו כ"כ, אלא הצד החומרי שבו הוא הגובר, ע"כ אפילו בשיא החום העונתי, עדיין קר לו.
גם כאן וגם בדוגמא של ר' יוסי דמן יוקרת (להלן), בחרה הגמ' להראות את הקשר בין הצדיק לבהמותיו דוקא ע"י החמור, להראות שאפילו עד למקומות היותר נמוכים, מגיעה השפעתו של הצדיק.
^ 4 עד"ז מצינו במסכת סנהדרין דף יט ע"ב: "אמר רבי יוחנן: תוקפו של יוסף - ענוותנותו של בועז, תוקפו של בועז - ענוותנותו של פלטי בן ליש" – והוא ענין עמוק, לחלק בין הכח להמציא, לבין הכח לשכלל. ואכמ"ל.
^ 5 וע"ע חולין דף ז.
^ 6 וכן באבות דרבי נתן פרק ח: "כשם שהצדיקים הראשונים היו חסידים כך בהמתן היו חסידות. אמרו גמליו של אברהם אבינו לא נכנסו לבית שיש בו עבודת אלילים שנאמר: "ואנכי פניתי הבית ומקום לגמלים" (בראשית כד לא) ואנכי פניתי את הבית מתרפים. ומה ת"ל "ומקום לגמלים" - מלמד שלא נכנסו לבית לבן הארמי עד שפנו כל הע"א מפניהם.
מעשה בחמורו של רבי חנינא בן דוסא שגנבוהו לסטים וחבשו את החמור בחצר והניחו לו תבן ושעורים ומים ולא היה אוכל ושותה. אמרו למה אנו מניחין אותו שימות ויבאיש לנו את החצר. עמדו ופתחו לה את הדלת והוציאוה והיתה מנהקת והולכת עד שהגיעה אצל רבי חנינא בן דוסא. כיון שהגיעה אצלו שמע בנו קולה א"ל אבא דומה קולה לקול בהמתנו אמר לו בני פתח לה את הדלת שכבר מתה ברעב. עמד ופתח [את] הדלת והניח לה תבן ושעורים ומים והיתה אוכלת ושותה. לפיכך אמרו כשם שהצדיקים הראשונים היו חסידים כך בהמתן חסידות כמותן".

לעיל הערנו מדוע נקטו דוקא חמור. וכאן המקום להעיר מדוע באברהם נקטו דוקא גמל, והוא כיון שמדתו של אברהם היתה מדת החסד, ודרשו בגמ' שבת (קד ע"א): "גימ"ל דל"ת - גמול דלים, מאי טעמא פשוטה כרעיה דגימ"ל לגבי דל"ת - שכן דרכו של גומל חסדים לרוץ אחר דלים. ומאי טעמא פשוטה כרעיה דדל"ת לגבי גימ"ל - דלימציה ליה נפשיה. ומאי טעמא מהדר אפיה דדל"ת מגימ"ל - דליתן ליה בצינעה, כי היכי דלא ליכסיף מיניה" – הרי שאות "גימל" מסמל את משפיע החסד, ובעה"ח הנקרא "גמל" הוא ע"ש זה. ע"כ באברהם דוקא גמליו זוככו ביותר.
^ 7 כפי שמצינו גבי המעשה עם רבי, שרצה שיסעד רפב"י אצלו (חולין ז ע"ב): "שמע רבי נפק לאפיה...הוה קא מבתש (מפציר) ביה טובא, גבה טורא בינייהו. בכה רבי ואמר: מה בחייהן כך, במיתתן על אחת כמה וכמה".
^ 8 וע"ע בשעה"מ (עקב): "גם בזה תבין ענין חמורו של רבי פנחס בן יאיר, שהיה בקי בכל אותם הדברים שסיפרו רז"ל (חולין ד"ז) עליו, עד שכמעט יתבהל האדם בדבריו ההם. ויש מהם מוציאין הדברים מפשטן, אבל מהם הוא ריק, שאינן יודעים לדרוש. אבל דע שורשו של דבר, כי הדברים כפשטן, וטעם הדבר ההוא, כי החמור ההוא היה מבורר ומתוקן לגמרי בכל הצריך לו כפי בחינתו, ולא נתברר כשאר הבהמות, המתבררות ע"י האדם האוכל אותם, אמנם נתקן מעצמו ע"י המשך הזמן, וע"י ר' פנחס בן יאיר בעליו, והוברר ממש כמו שאר הבהמות שנבראו בששת ימי בראשית. ודע שאותם הבהמות שהובררו מששת ימי בראשית היו מעולים יותר ממדרגת האדם של עתה, אחר שחטא אדם, כמו שיתבאר. ולכן אין לתמוה מן החמור ההוא שהיה מכיר מה שלא היו מכירין החכמים אשר בזמן ההוא. וזה מ"ש בגמרא (שבת דקי"ב) על ר' זירא שאמר: אנו כחמורים ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר. ומזה תוכל לשער מדרגת האדם, אחר שיוברר ויתוקן בכל הצריך לו, כמה מעלתו גבוהה לאין קץ. ובזה תבין גדולת אדם הראשון קודם החטא, שאז היה מבורר כל צורכו".
לאור המוסבר, נבאר כוונת מאמר חז"ל, שאם ראשונים כבני אדם, דהיינו מדרגה נאצלת מתחת למדרגת אדה"ר – אזי אנו במדרגה חיצונית בהרבה מהם - כחמורים של אותם בני אדם (ולא של אדה"ר, שהם כמדרגת חמורו של רפב"י). ואם ראשונים למעלה מזה, והם כמלאכי אדה"ר – משרתיו הרוחניים, שהם חיצוניים ממנו מבחינה נשמתית (עי' ע"ח שכ"ו פ"א) – אזי אנחנו מדרגה מתחתם ואנו כבני אדם הראשון, דהיינו עולם אחד תחת מדרגתו.
^ 9 מסכת כלה רבתי (פ"ב ה"ז): "תאנא דור המבול כלן מוציאין שכבת זרע לבטלה היו".
ובב"ר (כו, ה): "כי טבת הנה - אמר רבי יודן טבת כתיב, משהיו מטיבין אשה לבעלה היה גדול נכנס ובועלה תחלה, הדא הוא דכתיב כי טבת הנה, אלו הבתולות ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו, אלו נשי אנשים, מכל אשר בחרו, זה זכר ובהמה, רבי הונא בשם רבי אמר דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גמומסיות לזכר ולבהמה".
^ 10 עי' תוס' ד"ה: "לא ראי הקרן".
תירוץ ע"ד הפשט למה שלמסקנה רואה הגמ' סיבה לחיוב במה שהשור מתכוון להזיק, ראה בתוס' בב"ק ד"ה: "שכן מועדין", דף ה ע"ב, שמפרש את דברי הגמ': "קרן עדיפא שכונתו להזיק", כמי שצפוי להזיק. ואפשר שר"ל שכיון שאינו תלוי בגורם חיצוני אלא ברצונו להזיק, בכל רגע יכול להתעורר וע"כ צריך שמירה יותר.
ונלע"ד להציע הסבר נוסף ע"ד הפשט, שכל דרישת שמירה מורכבת למעשה משני קריטריונים: א. סבירות הנזק. ב. גודל הנזק העלול לקרות.
אם נדייק בקריטריון ב', נוסיף ונאמר שאינו סתם גודל הנזק, אלא גודל הנזק ביחס לכלל ערך החפץ.
רוב נזקי השור אינם כוונה בדוקא לעשות נזק. לדוגמא, כאשר שור אוכל גינת ירק להנאתו, אין זה מחויב שכל הגינה תוזק, כיון שאין כוונת השור בדוקא להשחיתה, אלא רק לספק את רעבונו. אולם כאשר כוונתו להזיק, הרי השור מכוון בדוקא לגרום לנזק ולא תנוח דעתו עד שיוזק. א"כ בכאן גדל הנק היחסי העלול לקרות לדבר, וע"כ הוא סיבה יותר לחייב.
^ 11 עי' ליקוטי הלכות חו"מ הלכ' נזיקין ב' אות י'.
^ 12 וזה לשון הרב חרל"פ ב'מי מרום – על סידור התפילה': "גם כל הקנינים שישראל קונה אותם יש להם יחש נפשי מן הקונה לדבר הנקנה. לא רק שהקנין מסמן שזה שלו ולא של אחרים, אלא שמתוך קניני התורה, קנין כסף ומשיכה וכיוצא האלו, הן קנינים דאורייתא קנינים דרבנן, פועל הקנין גם בעצם הדבר שיהיה יחס נפש(ו)[י] בין הנקנה לקונה".
^ 13 לכאורה אפשר למצוא רמז לדברינו ממה שהוסיף כאן "כמוך" – וכי אין אני יודע שאם אתה נח, והם נחים, ה"ז כמוך?! אלא ר"ל, שכיון שאתה צריך לנוח, נגזר מזה שגם הם צריכים לנוח. והטעם שבגלל ההתפשטות הנשמתית הרי הם בעצם כמוך, כמו חלק ממך, כנ"ל (ובדרישת הפס' השתנה ש"כמוך" מוסב על "עבדך ואמתך", ולא על "למען ינוח").
^ 14 שבת יז ע"ב.
^ 15 הדרגתיות ההתפשטות הנשמתיות של האדם בקניניו לפי רמת החיות שבהם, הרי היא פשוטה מסברא. מ"מ נמצא לזה מקור במסכת שבת (קנג ע"א), גבי מי שהיה מהלך בדרך בע"ש, והחשיך עליו היום, ובידו כיס של כסף, שישנה עדיפות ליתן את הכסף על חמורו, ולא ביד בנו הקטן אע"פ שמצווה על שביתת שניהם. וז"ל הגמ': "חמור, וחרש שוטה וקטן - אחמור מנח ליה, לחרש שוטה וקטן לא יהיב ליה. מאי טעמא - הני אדם, האי - לאו אדם". הרי שיותר מצווה על שביתת שלוחותיו שיש בהם יותר חיות, מאלו שרמת חיותם פחותה (אמנם עיי"ש ברש"י שפירש ע"ד הפשט הפשוט).
^ 16 ב"ר יב, ו: "א"ר אבהו באותו השעה גזעה [/נגרעה] קומתו של אדם הראשון ונעשית של מאה אמה". גובהו של האדם אינו ענין גשמי בלבד, אלא גם מציין אופציה לכלים רוחניים גדולים. ועד"ז מצינו במסכת נדה (כד ע"ב) שטרחו לציין ולהחשיב את גובהו של האדם: "אבא שאול ארוך בדורו הוה ורבי טרפון מגיע לכתפו, ור' טרפון ארוך בדורו הוה ור"מ מגיע לכתפו, רבי מאיר ארוך בדורו הוה ורבי מגיע לכתפו, רבי ארוך בדורו הוה ורבי חייא מגיע לכתפו, ורבי חייא ארוך בדורו הוה ורב מגיע לכתפו, רב ארוך בדורו הוה ורב יהודה מגיע לכתפו, ורב יהודה ארוך בדורו הוה ואדא דיילא מגיע לכתפו, פרשתבינא - דפומבדיתא קאי ליה לאדא דיילא עד פלגיה, וכולי עלמא קאי לפרשתבינא דפומבדיתא עד חרציה". ומקור לכולם (שמואל א טז, ז): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ, כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב", ובגמ' פסחים (סו ע"ב): "וכי אזל שמואל לממשחינהו בכלהו כתיב (שמואל א טז) לא בזה בחר ה' ובאליאב כתיב (שמואל א טז) ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו - מכלל דהוה רחים ליה עד האידנא", ואנו ודאי לא נחשוד בשמואל שנתפס לדבר חיצוני בלבד ורצה משום כך למושחו למלך, אלא כאמור גובה הקומה קשור עם הגובה הפוטנציאל והכלים הרוחניים של האדם.
וכן אמרו בבכורות (מה ע"ב): "והתני ר' אבהו: מנין שהקב"ה משתבח בבעלי קומה - שנאמר (עמוס ב): ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו". וכן במסכת שבת דף צב ע"א: "אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר ובעל קומה". ושם עולה שגובהן של הלוים בדור המדבר, דור דעה, היה לכל הפחות ז' אמות. וכן בב"ב (עג ע"ב) שדור המדבר היו גבוהי קומה ביותר.
ולכאורה שורש הענין הוא שייכות לפרצוף היותר גבוה, ומצינו במאמר פסיעותיו של אברהם אבינו שישנה השלכה מהעמידה הרוחנית למציאות הגשמית: "והנה נודע כי גם דרך טבע קומת האשה קצרה משל איש וראש האשה מתחיל מאמצע קומת האיש ההוא מתחת החזה דז"א הנז' מצד אחור...".
אמנם כל זה כמה מאותה שייכות פוטנציאלית הוציא לפועל, או לאיזה עולם הוא שייך, כך שאפשר שאחד יהיה מפרצוף עליון של עולם נמוך, וחבירו מפרצוף נמוך של עולם עליון. ואכמ"ל.
^ 17 את ביאור ההבדל שבין משמעות המלה "לשלום" לבין "בשלום", שמעתי מהרה"ג יגאל לרר שליט"א.
^ 18 אי"ה, לקמן נבאר את הקשר שבין השפה למהות העם.
^ 19 על דרך שאמרו בברכות (לב ע"א): "(שמות לב) וידבר ה' אל משה לך רד, מאי לך רד? אמר רבי אלעזר, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, רד מגדולתך! כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו - אתה למה לי?".
^ 20 עי' העמק דבר בראשית פרק ב פס' יט.
^ 21 פעמים שדבר זה הוא אפילו מסתבר. אדם שמשקיע בבניית פנימיותו, לא אחת נוטה (שלא בצדק) להזניח את בנין החיצוניות, ואז נראה מופיע לעינינו מצב בו הרשע נראה צדיק יותר ממי שהוא צדיק באמת.
^ 22 משלי יד כ.
^ 23 בהרבה מקומות חז"ל דורשים את המלה מבחינה פונטית, אע"פ שהאותיות שונות.
^ 24 עד"ז אמרו במדרש (ב"ר פרשה ח): "עם המלך במלאכתו ישבו, עם המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה ישבו נפשות של צדיקים שבהן נמלך הקדוש ב"ה וברא את העולם".
^ 25 עד"ז אמרו: "כל הגדול מחבירו – יצרו גדול ממנו".
^ 26 עי' ע"ח ש"ב ענף ג.
^ 27 לכאורה ענין הרקבון הוא אחיזת הקלי', לינק משארי הקדושה, והוא החיידקים, שכן משמע מכמה מקומות.
^ 28 אמנם בפועל עובדי כוכבים מזוהמים, וישראל זכים מהם, אך אין זה מצד עצם בריאתם, אלא מצד סיאוב וטינוף רוחני שהורידו על עצמם אחר הבריאה, כמבואר בגמ' (שבת קמה ע"ב): " מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים? - מפני שאוכלין שקצים ורמשים. איתער בהו רבי יוחנן, אמר להו:...מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין? - שלא עמדו על הר סיני. שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני - לא פסקה זוהמתן. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: גרים מאי? - אמר ליה: אף על גב דאינהו לא הוו, מזלייהו הוו, דכתיב (דברים כט) את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה וגו'". ע"ש.
^ 29 הצלחת דרך זו מותנית בכך שהאדם לא ישדר מסר כפל בו מחד הוא שונה מהאחרים ואף אומר זאת בפה מלא, ומאידך הוא מתהולל ומתנהג כאחד ההמון – במצב כזה הרי הוא מעורר על עצמו את חיצי ההמון המנסה לקרוע את מסכת השקר מעל פניו.
^ 30 עד"ז מצינו באומנות שאע"פ שבדר"כ משתמשים בהרמוניה של צבעים, צלילים וכד', עכ"ז לפעמים נוקטים בדרך של צרימה מכוונת.
31 יש להעיר, שכאשר כוח מסוים הבשיל להופיע הוא יופיע בכל מקרה. תחילה קודם הפיתוי להופעתו ברע, ואם לא יתפתה לזה, ויפתח לטוב, אזי יופיע בטוב.
גם כאן כאשר הגיע זמן חיבורו של יוסף עם האומות, קדם נסיון אשת פוטיפר. אחר שעמד יוסף בנסיון זה, בא הפרי – שליטה נכונה על האומות.
דוגמא למי שנפל בשקר שקדם לאמת, היא אשת פוטיפר (שהחיבור עם יוסף היה בסמוך ע"י בתה).

^ 32 למשל: שפה בה מדברים בקול גדול וצעקני – יכולה להצביע על נטיתו של אותו עם לכוחניות אלימה. ואילו שפה בה מדברים בלחש תוך חיתוכי דיבור חדים – יכולה להצביע על כוחניות אינטלקטואלית ולאו דוקא אלימה. דיבור לוחש המושך את סיומת המילים בצורה ארסית – יכול להצביע על חלקלקות נחשושית.
שפה בה דוברים בטון באס – יכולה להצביע על נטיה לגשמיות מחד, ורציונל חזק ושקילות מאידך. לעומת זאת, שפה בה מדברים בטונים גבוהים – יכולה להצביע על מופשטות מחד, וקלות דעת מאידך.
^ 33 בענין דעת שמואל שאין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד, עי' רע"מ נשא דף קכה ע"א שכן הוא לעם הארץ דוקא.
^ 34 כמבואר בשער הגמול לרמב"ן.
^ 35 לפי דברינו, ע"פ פסק הרמב"ם עולה שר"א הוא בחיצוניות ור"י הוא בפנימיות.
אמנם עי' מחלוקתם לענין בריאת העולם (מסכת ראש השנה י ע"ב): "תניא, רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם... רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם...". ועי' שעה"כ דרושי ר"ה דרוש א'. ועי' נה"ש דף לט ע"ב: "כי רבי אליעזר מביא ראיה מהעשבים והאילנות שהם חיצוניות העולמות ורבי יהושע מביא ראיה מבעלי חיים שהם פנימיות העולמות". וצ"ע.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il