ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

קרבן פסח שחל בשבת ;">

בית מדרש חגים וזמנים פסח קרבן פסח Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

כ"ד אדר ב תשס"ח

קרבן פסח שחל בשבת


נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
שמעון בן מזל

א. פסח מהו שידחה את השבת
ב. קרבן פסח בשבת - בדרשות התנאים
ג. פסח -קרבן יחיד מעין קרבן ציבור
ד. הציבור בשלהי הבית השני
ה. והיה הלל דורש בהלכות הפסח
ו. הלל – העולה מבבל שהתמנה לנשיא ישראל

א. פסח מהו שידחה את השבת
כשי"ד בניסן חל בשבת, שוחטים את קרבן הפסח בשבת. כך נאמר במשנה בפסחים ו, א:
אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, ומיחוי קרביו, והקטר חלביו. אבל צלייתו והדחת קרביו אינן דוחין את השבת.

בתוספתא מסופר על דו שיח שהתקיים בשלהי הבית השני, בין חכמים להלל הזקן, בשאלה האם שחיטת הפסח דוחה שבת או לא. 1 כך נאמר בתוספתא פסחים (ליברמן) ד, יג- יד:
פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת. שאלו את הלל הזקן, פסח מהו שידחה את השבת. אמ' להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת, הרבה משלש מאות פסחים יש לנו בשנה ודוחין את השבת. חברו עליו כל העזרה.

מכאן ואילך הלל דורש בפניהם ממידות שהתורה נדרשת בהם- היקש, קל וחומר וגזרה שוה. וממשיך:
ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה את השבת, ולא פסח ראשון אלא פסח שני, ולא פסח צבור, אלא פסח יחיד. אמרו לו מה יהא על העם שלא הביאו סכינין ופסחין למקדש? אמ' להם: הניחו להם רוח הקדש עליהם. אם אין נביאין הן בני נביאין הן. מה עשו ישראל באותה שעה? מי שפסחו טלה טמנו בצמרו, גדי קשרו בין קרניו, והביאו סכינין ופסחים למקדש ושחטו את פסחיהן. בו ביום מינו את הלל נשיא, והיה מורה להם בהלכות פסח.

לא נאמר בתוספתא שם, מי הם החכמים שדנו עם הלל בדבר. בתוספתא אחרת נאמר שהלל למד זאת בשבעה דרכים שהתורה נדרשת בהם, ושם גם מופיע מי היו החכמים שדנו איתו בדבר. כך בתוספתא סנהדרין ז, ה:
הלל הזקן דרש שבע מדות לפני זקני בתירה: קל וחומר, וגזרה שוה, ושני כתובים, וכלל ופרט, וכיוצא בו במקום אחר, ודבר למד מענינו. 2

בני בתירא שמשו בנשיאות בשלהי הבית השני, בתקופת הלל. 3 אכן בתלמודים מופיע שהדיון בין הלל לבני בתירא היה בשל העובדה שהלכה זו האם קרבן פסח דוחה שבת או לא, נעלמה מהם. יש הבדל בין גירסאות התלמודים, ואנו נשלים מזה על זה. כך נאמר בירושלמי פסחים ו, א:
הלכה נעלמה מזקני בתירה. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, ולא היו יודעין אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו, יש כאן בבלי אחד והלל שמו, ששימש את שמעיה ואבטליון, יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו, איפשר שיש ממנו תוחלת. שלחו וקראו לו. אמרו לו: שמעת מימיך כשחל ארבעה עשר להיות בשבת אם דוחה את השבת אם לאו?
אמר להן: וכי אין לנו אלא פסח אחד בלבד דוחה את השבת בכל שנה? והלא כמה פסחים ידחו את השבת בכל שנה. אית תניי תני מאה, אית תניי תני מאתים, אית תניי תני שלש מאות. מאן דאמר מאה, תמידין. מאן דאמר מאתים, תמידין ומוספי שבתות. מאן דאמר שלש מאות, תמידין ומוספי שבתות של ימים טובים ושל ראשי חדשי' ושל מועדות. אמרו לו כבר אמרנו שיש ממך תוחלת. התחיל דורש להן, מהיקש, ומקל וחומר, ומגזירה שוה.

בהמשך מופיעים הדרשות שדרש בפניהם הלל, אך הם דוחים את דבריו:
אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו. עד שאמ' להן יבוא עלי כך שמעתי משמעי' ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן, עמדו ומינו אותו נשיא עליהן. כיון שמינו אותו נשיא עליהן התחיל מקנתרן בדברים, ואו' מי גרם לכם לצרך לבבלי הזה? לא על שלא שימשתם לשני גדולי עולם לשמעי' ואבטליון שהיו יושבין אצלכם. כיון שקינתרן בדברים נעלמה הלכה ממנו. אמרו לו: מה לעשות לעם ולא הביאו סכיניהם? אמ' להן הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו ליש', אם אינן נביאין בני נביאים הן. מיד כל מי שהיה פסחו טלה היה תוחבה בגיזתו, גדי היה קושרה בין קרניו. נמצאו פסחיהן מביאין סכיניהן עמהן. כיון שראה את המעשה נזכר את ההלכה. אמ': כך שמעתי משמעיה ואבטליון. 4

מדברי הירושלמי עולה, שאין זה בירור סתמי בין חכמים להלל בשאלת קרבן פסח שחל בשבת, אלא יש כאן מתח סמוי בין חכמי ארץ ישראל לעולה החדש שבא מבבל. "בבלי אחד", "איפשר שיש ממנו תוחלת", "שמעת מימיך". ההסתייגות בתחילה מעולה חדש מבבל, כאומרים מה תוחלת ותועלת יכולה לצמוח ממנו, הביאה בסיכומו של דבר לכך שבני בתירא ויתרו על נשיאותם ומינו את הלל לנשיא במקומם.
גם בבבלי מופיע סיפור זה בהדגשות שונות. כך נאמר בפסחים סו ע"א:
תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מנין לך?
בבבלי מופיע כאן הק"ו וההיקש שהלל דרש. ולאחר מכן:
מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון.
בבבלי בולט, שבני בתירא קבלו את הדרשות שדרש הלל, וויתרו על נשיאותם. ההתייחסות אליו היא מכובדת "אדם אחד יש שעלה מבבל", "כלום אתה יודע", ועוד.

ב. קרבן פסח בשבת - בדרשות התנאים

כאמור לעיל, הלל דרש בפני בני בתירא ממידות שהתורה נדרשת בהם שקרבן פסח דוחה שבת. כך נאמר בתוספתא פסחים (ליברמן) ד, יג- יד, ובנוסח רחב יותר בירושלמי פסחים ו, א:
התחיל דורש להן: [א] מהיקש [ב] ומקל וחומר [ג] ומגזירה שוה:
[א] מהיקש: הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן צבור, מה תמיד קרבן ציבור דוחה שבת, אף פסח קרבן ציבור דוחה את השבת.
[ב] מקל וחומר: מה אם תמיד שאין חייבין על עשייתו כרת דוחה את השבת, פסח שחייבין על עשייתו כרת אינו דין שידחה את השבת.
[ג] מגזירה שוה: נאמר בתמיד "במועדו" (במדבר כח, ב), ונאמר בפסח "במועדו" (במדבר ט, ב-ג, ז, יג), מה תמיד שנאמר בו במועדו דוחה את השבת, אף פסח שנאמר בו במועדו דוחה את השבת.
לפי התוספתא הלל טוען שכך היא המסורת מרבותיו- שמעיה ואבטליון, והם מקבלים את דבריו ומותרים על הנשיאות, וממנים אותו לנשיא במקומם. 5
בירושלמי נאמר שבני בתירא לא קבלו את דרשותיו של הלל, והם משיבים לדבריו:
[א] היקש שאמרת יש לו תשובה. לא אם אמרת בתמיד שכן יש לו קיצבה תאמר בפסח שאין לו קצבה.
[ב] קל וחומר שאמרת יש לו תשובה. לא אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים תאמר
בפסח שהוא קדשים קלין.
[ג] גזירה שוה שאמרת. שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו.
אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו. עד שאמר להן יבוא עלי. כך שמעתי משמעי' ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן, עמדו ומינו אותו נשיא עליהן.

לפי הירושלמי הם קבלו בסיכומו של דבר את טענותיו, רק בשל העובדה שדבריו הם מסורת משמעיה ואבטליון. גם בהמשך דבריו הוא מזכיר את יתרונו, בכך שקיבל ולמד מפי שמעיה ואבטליון.
בבבלי בפסחים סו ע"א, מופיעים רק הגזרה השוה והק"ו שדרש הלל, ובני בתירא אינם משיבים על דבריו, ומוותרים על נשיאותם לטובתו. בבבלי, הסתמא דגמרא הוא זה שדוחה את הלימודים של הלל, ומסביר מדוע הלל נעזר בהם:
אמר מר: נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד, מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת - אף מועדו האמור בפסח דוחה שבת. ותמיד גופיה מנלן דדחי שבת? אילימא משום דכתיב ביה במועדו - פסח נמי הא כתיב ביה מועדו, אלא מועדו לא משמע ליה, הכא נמי: מועדו לא משמע ליה. אלא אמר קרא: "עלת שבת בשבתו על עלת התמיד"(במדבר כח, י), מכלל [עולה] דתמיד קרבה בשבת. אמר מר: ועוד, קל וחומר: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת - אינו דין שדוחה את השבת. איכא למיפרך: מה לתמיד - שכן תדיר וכליל! קל וחומר אמר להו ברישא ופרכוה, והדר אמר להו גזירה שוה. וכי מאחר דגמר גזירה שוה קל וחומר למה לי? אלא לדידהו קאמר להו: בשלמא גזירה שוה לא גמריתו - דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו, אלא קל וחומר דאדם דן מעצמו - איבעי לכו למידן! - אמרו ליה: קל וחומר פריכא הוא.

ממכלול הדברים עולה שהלל ביסס מסורת הלכתית שהיתה ידועה ונעלמה, עם זאת שדרשותיו נדחו ולא התקבלו או ע"י בני בתירא עצמם או ע"י סתמא דגמרא. נראה שהמסורת שהיתה בענין זה אצל שמעיה ואבטליון שקרבן פסח דוחה שבת, היא זו שהכריעה את בני בתירא.
במקורות תנאיים העוסקים בהקרבת קרבן פסח, ישנה התייחסות לשאלות הקשורות לקרבן פסח שחל בשבת, כשההנחה היא ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת. חלק מהמקורות בדברי התנאים הללו, אילו הן משניות סתמיות, ויתכן שאילו משניות קדומות עוד לפני שנתעלמה הלכה זו מבני בתירא, אך מהן עולה בבירור ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת. 6 בחלק אחר מהמקורות התנאים, יש מחלוקות חכמים בשאלות הקשורות לקרבן, אבל המכנה המשותף להם הוא ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת. אילו הם מחלוקות תנאים שחיו ופעלו לאחר הלל ובני בתירא, או אף לאחר החורבן. 7
הגזרה שוה אותה דרש הלל - "במועדו" האמור בתמיד, ו"במועדו" האמור בקרבן פסח, ומכאן ששחיטת פסח דוחה שבת, חוזרת ונידונה באופנים שונים גם לאחר תקופת הלל. יש נסיון ללמוד מהאמור "במועדו" בקרבן פסח בלבד, שקרבן פסח דוחה שבת, ללא הגזרה שוה, ונראה שהדבר מתקבל לבסוף. להלן מקורות התנאים:

1. ר' אליעזר, ר' עקיבא ור' יהושע בדור שסמוך לחורבן
במשנה בפסחים ו, א-ב, נחלקו ר' אליעזר וחכמים אם גם הרכבתו והבאתו של קרבן פסח מחוץ לתחום, דוחה שבת או לא. לפי ר' אליעזר, מכשירי מצוה דוחים את השבת כשיטתו הידועה ביחס לסכיני המילה בשבת (משנה שבת יט, א). אך גם עליו, וגם על החולקים עליו מקובל, שדברים שלא ניתן לעשותם לפני השבת או אחרי השבת כמו שחיטה, זריקת הדם מיחוי קרביו והקטר חלביו, דוחה שבת, וצליית הקרבן והדחת קרביו יעשה במוצאי שבת מאחר שאין הכרח לעשות מלאכות אילו בשבת.
החכמים החולקים על ר' אליעזר שם הם ר' יהושע, ר' עקיבא, אף הם חיו בסוף הבית ולאחר חורבנו. במהלך הדיון טוען ר' עקיבא שאין מכשירי מצוה דוחים שבת מכך שאין מזים ממי אפר פרה אדומה על מי שנטמא טומאת מת, גם אם היום השביעי שלו חל בשבת ויתאפשר לו לעשות קרבן פסח. על כך השיב ר' אליעזר מדרשת הלל:
אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, עקרת מה שכתוב בתורה: "בין הערבים במועדו" (במדבר ט, ג)- בין בחול בין בשבת. אמר לו: רבי, הבא לי מועד לאלו כמועד לשחיטה.

הלל אמנם דרש מפס' זה גזרה שוה לקרבן תמיד, ואילו ר' אליעזר לומד מהפס' עצמו - "במועדו" בין בחול ובין בשבת. ר' עקיבא דוחה דבריו בטיעון שהרכבת הקרבן איננה מגוף מעשה הקרבן, ואין לה זמן שהוא "מועדו". רק לשחיטה עצמה קבוע יום "מועדו".

2. ר' יונתן ור' יאשיה לאחר החורבן בדור הרביעי לתנאים
גם אחרי תקופת ר' אליעזר ור' עקיבא ור' יהושע, מצינו מחלוקת בין ר' יאשיה ור' יונתן, שחיו בדור הרביעי לתנאים, וגם היא קשורה לגזרה שוה שדרש הלל. כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל,מס' דפסחא בא פרשה ה, (וכן בספרי במדבר פיסקא קמב):
"ושחטו אותו" (שמות יב, ו)- בין בחול בין בשבת. ומה אני מקיים: "מחלליה מות יומת" (שמות לא, יד)? בשאר מלאכות חוץ משחיטת הפסח. או אף בשחיטת פסח? הא מה אני מקיים ושחטו אותו? בשאר כל הימים, חוץ מן השבת. או אף בשבת? תלמוד לומר: "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט, ב) ואפילו בשבת, דברי רבי יאשיה. נם לו ר' יונתן: ממשמע הזה עדיין לא שמענו. נם לו ר' יאשיה: הרי הוא אומר: "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי" (במדבר כח, ב) אם ללמד על התמיד שידחה את השבת, והלא כבר נאמר: "וביום השבת שני כבשים בני שנה" (במדבר כח, ט) ומה ת"ל במועדו? אלא להקיש ולדון גזירה שוה. נאמר כאן "במועדו" ונאמר להלן (=בתמיד) "במועדו", מה להלן דוחה שבת אף כאן דוחה שבת.

ר' יאשיה מנסה ללמוד מ"במועדו" ששחיטת הפסח היא אפילו בשבת. ר' יונתן טוען שהביטוי "במועדו", איננו מספיק על מנת ללמוד ממנו ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת, ולבסוף ר' יאשיה חוזר לגזרה השוה שכבר לימד הלל מקרבן תמיד, ששחיטת הפסח דוחה שבת. 8 כאמור לעיל בירושלמי ובבבלי, התייחסו לגזרה שוה זו כחידוש של הלל, ולא כגזרה שוה שהוא קיבל מרבותיו.

3. רבי יהודה הנשיא- עורך המשנה, בדור החמישי
עד כאן ראינו שלא צלח הנסיון ללמוד מ"במועדו" ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת, והיה צורך להעזר בגזרה שוה מקרבן תמיד. אך ר' יהודה הנשיא, כותב שמ"במועדו" למדים ששחיטת קרבן פסח דוחה שבת. כך נאמר בספרא אמור פרשה יב ד"ה פרק יז (מופיע גם בירושלמי פסחים ז, ד; בבלי מנחות עב ע"ב):
רבי אומר: מה תלמוד לומר: "וידבר משה את מועדי ה' אל כל בני ישראל" (ויקרא כג, מד)? לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שידחו את השבת, שנאמר בהם "במועדו" (פסח= במדבר ט, ג; תמיד= במדבר כח, ב). ושאר כל קרבנות הצבור מנין? שנאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט), לעומר ולקרב עמו. ולשתי הלחם ולקרב עמהם לא שמענו. וכשהוא אומר: "וידבר משה את מועדי ה' אל כל בני ישראל" (ויקרא כג, מד), קבע מועד לכולם.

רבי מלמד שקרבנות הציבור שקבוע להם מועד דוחים שבת. באשר לקרבן פסח ולקרבן תמיד, ניתן להבין שאולי רבי רומז לגזרה שוה, מאחר והוא מציין שבתמיד ובפסח נאמר "במועדו", אך אין הכרח להסביר כך, מאחר והוא לא מציין זאת כגזרה שוה, אלא מצביע על כך שבשני הקרבנות הללו מוזכרת המילה "במועדו". 9
בסוגיה אחרת בגמ' בפסחים עז ע"א נזכרים דברי רבי, אם כי לא בשמו ובנוסח קצת שונה, והגמ' מסבירה מדוע היה צריך ללמוד מפסוקים לכל קרבן ציבור שדוחה שבת. כך נאמר שם:
תנו רבנן: "וידבר משה את מעדי ה'" (ויקרא כג, מד), מה תלמוד לומר? לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו "במועדו", במועדו - ואפילו בשבת, במועדו - ואפילו בטומאה. שאר קרבנות ציבור מניין? שנאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט, לט). מניין לרבות עומר והקרב עמו, שתי הלחם והקרב עמם? תלמוד לומר: "וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד), הכתוב קבעו מועד אחד לכולן. וכל הני למה לי? - צריכי; דאי כתב רחמנא תמיד, הוה אמינא: תמיד - שכן תדיר וכליל, אבל פסח - לא, קא משמע לן. ואי כתב רחמנא פסח - פסח שהוא ענוש כרת, אבל תמיד דאין ענוש כרת - אימא לא, קא משמע לן. ואי כתב רחמנא הני תרתי - הוה אמינא: הני הוא יש בהן צד חמור: תמיד תדיר וכליל, פסח שהוא ענוש כרת, אבל שאר קרבנות ציבור - אימא לא, כתב רחמנא אלה תעשו לה' במועדיכם. ואי כתב רחמנא אלה תעשו לה' במועדיכם, הוה אמינא: שאר קרבנות ציבור הבאין לכפר. אבל עומר ושתי הלחם דאין באין לכפר, אלא להתיר בעלמא נינהו - לא, קא משמע לן. ואי כתב רחמנא עומר ושתי הלחם לחודייהו הוה אמינא: אדרבה, עומר ושתי הלחם דאלימי, דבאין להתיר, אבל הנך - לא, קא משמע לן.
דברי הגמ': "תמיד -תדיר וכליל, פסח - שהוא ענוש כרת", הם בעצם הדחיות שדחתה הסתמא דגמרא (פסחים סו ע"א), את הגזרה השוה של הלל: "איכא למיפרך: מה לתמיד - שכן תדיר וכליל!". אלא שכאן רבי למד מתמיד לחוד ומקרבן פסח לחוד, שהמילה "במועדו" מלמדת שדוחים שבת.
מכאן שאמנם הלימוד של הלל מגזרה שוה נדחה, אך בסיכומו של ענין התקבל והושרש שיש ללמוד מהאמור בקרבן פסח "במועדו" ששחיטת הקרבן דוחה שבת, ללא הגזרה השוה.

ג. פסח -קרבן יחיד מעין קרבן ציבור
כאמור תשובת הלל היא שיש להקביל בין קרבנות ציבור אחרים הדוחים שבת לבין קרבן פסח. על קרבנות ציבור אחרים לא התלבטו בני בתירא אם דוחה שבת או לא. מדוע על קרבן פסח הם כן התלבטו?
אילו קרבנות דוחים שבת ואילו לא, ומהם הקריטריונים ההלכתיים הקובעים בשאלה זו. בתוספתא בתמורה (צוקרמאנדל) א, יז נאמר:
קרבנות צבור דוחה את השבת ואת הטומאה. קרבנות יחיד אינם דוחים לא השבת ולא הטומאה, דברי ר' יהודה. אמר לו ר' יעקב: מצינו בחביתי כהן משיח, ופר יום הכפורים, והפסח שהן קרבנות יחיד ודוחין את השבת ואת הטומאה, מצינו בפר הבא על כל המצות, ושעירי עבודה זרה, וחגיגה שקרבנות צבור ואינם דוחים לא את השבת ולא את הטומאה. כלל אמר ר' יעקב כל שיש לו זמן קבוע מן התורה ואין יכול ליעשות מערב שבת דוחה את השבת, וכל שאין לו זמן קבוע מן התורה ויכול ליעשות מערב שבת אין דוחה את השבת.
קרבן שקבוע לו זמן דוחה שבת וטומאה. לרוב קרבנות הציבור קבוע זמן ועל כן דוחים שבת וטומאה. פסח מוגדר כאן כקרבן יחיד, אך קבוע לו זמן. לפי הלל הוא קרבן ציבור.
הדעות השונות באשר לקרבן פסח, אם הוא קרבן יחיד או קרבן ציבור הוא בשל העובדה שלקרבן פסח יש מעמד ייחודי. הרמב"ם בהקדמתו לסדר קדשים (עמ' ט מהד' הר"י קאפח), מסווג את הקרבנות, וכותב:
קרבן יחד כעין קרבן ציבור- והוא קרבן פסח שישחט כל אדם ביום ארבעה עשר בניסן.
קרבן פסח שונה מקרבן ציבור רגיל. קרבן ציבור כהן מקריב בשם הכלל, ואילו בקרבן פסח כל חבורה מביאה קרבן פסח לעצמה. אין שוחטים קרבן פסח ליחיד, אלא אם כן יכול לאכלו לבד (פסחים צא ע"א), וכדברי הרמב"ם בהלכות קרבן פסח ב, ב:
יחיד ששחט את הפסח לעצמו כשר, והוא שיהיה ראוי לאכול את כולו, ומשתדלין שלא ישחט לכתחילה על יחיד שנאמר יעשו אותו.
כמו כן, כל החבורה צריכה להתמנות על הקרבן (פסחים סא ע"א ורש"י; ע ע"ב רש"י ד"ה מנא), והבעלים אוכלים מהקרבן "שלא בא מתחילתו אלא לאכילה" (פסחים עו ע"ב). כל אילו הם מאפיינים של קרבן יחיד. עם זאת, יש בקרבן פסח מרכיב ציבורי בכך שכל עם ישראל עושים זאת באותו זמן.
אם כולם או אף רובם טמאים, עושים אותו בזמנו, יחידים הם הנדחים לפסח שני אך לא כל הציבור (תוספתא פסחים [ליברמן] ו, ב; שם ח,ד; פסחים סו ע"ב-סז ע"א). בשעת שחיטתו היו תוקעים ומריעים ותוקעים (פסחים סד ע"א), כמו בקרבנות ציבור אחרים, "שגם הפסח קרבן ציבור הוא וטעון תקיעה" (תוס' רי"ד שם).
עומק הענין הוא שקרבן פסח הוא ביטוי למעבר של עם ישראל מפרטים, ממשפחה לאומה. יעקב ירד עם שבעים נפש, וכעת עומדים על 60 ריבוא, אלא שבלילה הזה עולים קומה ונהפכים להיות אומה. לקרבן פסח יש הלכות ייחודיות. כך נאמר במשנה בזבחים ה, ח:
הפסח אינו נאכל אלא בלילה, ואינו נאכל אלא עד חצות, ואינו נאכל אלא למנויו, ואינו נאכל אלא צלי.

את ההלכות הייחודיות הללו הסביר זאת הראי"ה קוק, עולת ראיה א עמ' קעח-קעט, בהקשר להיות קרבן פסח, קרבן יחיד מעין קרבן ציבור:
הופעת הקדושה המקשרת את הכח הלאומי הכללי של כנסת ישראל להיות כאיש אחד ממש, עד שקרבן היחיד של כל אחד נחשב כקרבן ציבור זהו הענין המתגלה בפסח. …הכלל כולו מתאחד בזה, לא התאגדות חברתית מקובצה מאישים בודדים, שעל ידי המגע המשא ומתן היומי הם מתאחדים יחד לחטיבה אחת, אלא התגלות יחוד עליון שהכללות של האומה שמתאחדת על ידי קדושת הפסח, נעשתה לאישיות יחידה ממש.

לא אמצעי חברתי כלכלי או אחר מחבר בין הפרטים והופכם לישות אחת, אלא חיבור שמימי שהופך את הפרטים לציבור, לאומה. ההתבוננות היא על הכלל כאורגן אחד. אעפ"כ, בקרבן פסח מבליטים את היחידים, שבצירופם מתקיים הכלל, ומחברים כל אחד מהפרטים לאומה. היחיד מקבל מעמד ומשקל כמו ציבור. קרבן פסח הוא מיוחד, ועל כן דוקא בו היה מקום להתלבט אם דוחה את השבת או לא, שהרי מחד קבוע לו זמן אך מאידך הוא איננו תואם להגדרות הרגילות של קרבן ציבור רגיל, שהרי יחידים מתמנים לקרבן, וכך מקריבים אותו. 10

ד. הציבור בשלהי הבית השני
במה בכל זאת התחבטו בני בתירא? הסברים רבים לסוגיה זו, 11 ונלך בדרכו של הרב יצחק אלחנן ספקטור (שו"ת באר יצחק, חלק א סימן יד, ב):
זה גופא היה הספק של בני בתירא. דהא המה היו בזמן בית שני דלא היו שם שני שבטים…וכיון דהרוב נשארו בבבל יש לדון דאין דינם כקרבן ציבור שדוחה שבת... או אפשר דעם כל זה דינם כמו קרבן ציבור דהא על כל פנים כל ישראל דבארץ ישראל המה בני חיובא, וכמו הא דהוריות (ג ע"א) דאמר רב אסי דבהוראה הלך אחר יושבי ארץ ישראל, כפי' רש"י שם דאותן הדרים בחו"ל אינם נחשבים מן המנין...ועל זה הספק בא הלל וקפשט להו למילף בגזרה שוה.

לבני בתירא היה ברור שקרבן פסח שזמנו קבוע בי"ד בניסן, דוחה את השבת. הם גם קבלו את העיקרון שקרבן פסח הוא קרבן יחיד מעין קרבן ציבור. ספקם היה שונה. הם התלבטו בשאלה האם הציבור שחי אז בארץ ישראל יש לו גדר של ציבור. זאת מפני שבזמן בית שני, רוב עם ישראל נשאר בבבל ורק מעט עלו לארץ. בספר עזרא (ב, סד), נאמר שמספר העולים לארץ בתחילת בית שני עמד על קרוב לחמישים אלף איש, שזוהי כמות קטנה מאד. יתכן שבמשך השנים גדל מספר זה, 12 אך כנראה בכל זאת, רוב עם ישראל לא היו בארץ. ומאחר והענין המיוחד של קרבן פסח הוא להבליט את המימד הציבורי שבקרבן באופן שונה ומיוחד, כשהרוב לא בארץ, היה מקום לחשוב שבכל זאת לא יהיה דינו של הקרבן כקרבן ציבור. על כך השיב הלל, שיושבי ארץ ישראל הם הנקראים ציבור, גם אם מספרם קטן ומועט, ודין קרבן פסח כמו כל קרבן ציבור אחר- תמיד, מוסף שבת ראש חודש ויו"ט, ועל כן דוחה שבת. הבסיס הוא דברי הגמ' בהוריות ג ע"א, שיושבי הארץ הם הנקראים קהל, לענין פר העלם דבר של ציבור, וכפי שכתב שם הרמב"ם פירוש המשנה, הוריות, א, א:
ויושבי ארץ ישראל אלו הם כמו שכתוב "וכל ישראל מלבוא חמת עד נחל מצרים" (מלכים א, ח). רצה לומר שאותם שהם במקום זה הם כל ישראל, ואין משגיחין לאשר הם חוץ לארץ.

הגרעין המרכזי של עם ישראל הם יושבי ארץ ישראל, ולא יושבי חו"ל. הם הציבור 13 ועל כן גם קרבן פסח יהיה קרבן ציבור.
אך עדיין לא ברור מה גרם לכך שבשלהי הבית השני, התעוררה השאלה האם יושבי הארץ הם ציבור. לכאורה היה מקום לבירור זה כבר בתחילת הבית השני? אלא נראה להוסיף שהדבר שעורר הוא המצב הרוחני הקשה שהיה בארץ התקופה זו. בגמ' בקידושין סו ע"א מסופר שינאי המלך הרג את החכמים שבדורו "והיה העולם משתומם עד שבא שמעון בן שטח והחזיר את התורה ליושנה". הורדוס אף הוא "קטלינהו לכולהו רבנן" והשאיר את בבא בן בוטא, וגם לו הוא ניקר את עיניו (בבא בתרא ג ע"ב- ד ע"א). בעלי התוס' שם (ד"ה קטלינהו) מעירים על מעשיו של הורדוס:
לאו דוקא לכולהו, דהא הוו בני בתירא שהיו נשיאים כשעלה הלל מבבל כדאמרינן בפסחים (סו ע"א), והלל היה בפני הבית מאה שנה כדאמרינן בפרק קמא דשבת (טו ע"א), ומלכות הורדוס היה בפני הבית ק"ג שנה כדאמרינן בפרק קמא דע"ז (ט ע"א).

במצב רוחני מדולדל ביותר, בו בקושי קיימת הנהגה רוחנית לעם היושב בארץ, היה מקום לחשוב שאולי אין כל משמעות לציבור היושב בארץ. ועל כך השיב הלל שהציבור שבארץ גם הוא קטן ומועט, גם אם הוא ללא הנהגה רוחנית ראויה, הוא הגרעין הציבורי של האומה.
כשנתעלמה ההלכה מבני בתירא אם קרבן פסח דוחה שבת, הם התענינו באופן כללי האם יש מי שיודע תשובה לשאלתם. אך כשנתעלמה ההלכה מהלל מה יעשה מי ששכח להביא סכין, השיב להם שהתשובה תבוא מהעם, מהציבור, - "הניחו להם רוח הקדש עליהם. אם אין נביאין הן בני נביאין הן. מה עשו ישראל באותה שעה?..." (ירושלמי שם). הלל נותן אמון בכוחו של הציבור אף זה המדולדל והקטן. יש בהם רוח הקודש, בני נביאים הם. וכך באמת היה.
לא רק זאת, הלל גם לימד שכוחו של מנהיג הוא מהעם. כשהעם הביאו את סכיניהם בקרני הגדי או בגיזת הטלה נאמר: "ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון". שמעיה ואבטליון הורו כך מפני שכיוונו לליבו ורוחו של העם, ודבריהם מותאמים להנהגה הטבעית הבריאה של העם, שמוצא את הדרך הנאותה לפתור בעיה, שהיא כמובן איננה מהותית לעצם שחיטת הקרבן.

ה. והיה הלל דורש בהלכות הפסח
בירושלמי שם נאמר: "ולמה נתעלמה הלכה מהן? כדי ליתן גדולה להלל". מה המשמעות של נתעלמה הלכה? והאמנם המגמה היא לתת גדולה אישית להלל?
"נתעלמה הלכה" משמעותה שהדבר מכוון. כשהלכה נעלמת, היא מעוררת מאמץ וענין עמוק ומשמעותי, לברר ולמצוא את התשובה הנכונה. 14 אצל הלל מדובר על הלכה עקרונית ושורשית, המסבירה את ייעודם של עם ישראל היושב בארץ ישראל.
על הלל נאמר: "בתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל וייסדהּ, חזרה ונשתכחה – עלה הלל הבבלי וייסדה" (סוכה כ ע"א). 15 מה נשכח בתורה מישראל, ומה פשר ההקבלה שבין הלל בשלהי הבית השני, לעזרא בתחילת הבית השני? אצל עזרא והלל מדובר על ייסוד, על חידוש משהו עקרוני. עזרא עלה ארצה לאחר שהסתיים בנין הבית שני, ועם עליתו הוא הגדיר מחדש, שמרכז העם היהודי אילו הם היושבים בארץ. היושבים בחו"ל, גם אם הם הרוב, נחשבים כיחידים. הציבור, הקהל, הגרעין הקשה והלב של עם ישראל, זה כאן בארץ. זהו אמנם ציבור קטן מבחינה כמותית, אך מאז, הם החלו גם לנהוג במצוות השייכות למבנה הציבורי- חברתי: "עד דסליק (=שעלה) עזרא וקידש ארץ ישראל, לא מנו שמיטין ויובלות" (רש"י ערכין יג ע"א). אלא שמימי עזרא עבר עם ישראל תהפוכות רבות, ובזמנו של הלל, כמאה שנה לפני החורבן, יש צורך להתמודד עם שאלות חדשות – ישנות, ובהם האם יושבי הארץ המעטים יחסית הם הציבור, ואולי גם בשאלה האם יש מושג כזה שנקרא ציבור, או עבודת ה' גם בארץ היא אישית בלבד, וחסרת מימד ציבורי? הלל העולה מבבל, מחדש שוב, שיושבי הארץ הם הציבור, ויש משמעות לציבוריות שלהם והביטוי המעשי לכך הוא שקרבן פסח דוחה שבת. פסח, זהו החג שמפרטים נהיינו ציבור ודרך ההלכות שבחג, מתחדד ומתלבן היסוד הציבורי. לעיתים נעלמת הלכה, ויש צורך לבררה וללבנה מחדש.
הלל מיישם את העיקרון הזה גם בהלכות אחרות. לאחר שמינו את הלל לנשיא נאמר בתוספתא פסחים (ליברמן) ד, יד: "והיה מורה להם בהלכות פסח", או ע"פ הנוסח שבגמ' בפסחים סו ע"א: "היה דורש כל היום כולו בהל' הפסח". 16 אך לא כתוב מה הוא דרש. אך בירושלמי פסחים ו, א נאמר: "אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעי' ואבטליון" ובהמשך שם נאמר: "על שלשה דברים עלה הלל מבבל...ודרש והסכים ועלה וקיבל הלכה". הוא עלה וברר את ההלכות הללו בפני שמעיה ואבטליון. דרשה אחת היא בהלכות נגעים, והיא איננה קשורה להלכות פסח, ושתים אחרות הן בהלכות פסח. נקשור את שתי ההלכות הנוספות שהלל דרש בעניני פסח, גם הן כמכוונות לאותו עיקרון המלמד על הציבוריות של העם היושב בארץ ועל כך שקרבנות הציבור שלהם דוחים שבת.
דרשה ראשונה של הלל היא: "כתוב אחד אומר: 'וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר' (דברים טז, ב). וכתוב אחד אומר: 'מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שמות יב, ה). הא כיצד? צאן לפסח, בקר לחגיגה' (ירושלמי פסחים ו, א). 17 חידושו של הלל הוא שקרבן חגיגה זה, הבא מהבקר, הוא הקרבן הקרב עם קרבן הפסח, ואף הוא דוחה שבת. אמנם במשנה (פסחים ו, ג) נאמר שחגיגה הבאה עם הפסח לא דוחה שבת, 18 אך נראה שהלל חולק על הלכה זו, ומסוגיה אחרת בבבלי, נראה שנושא זה היה שנוי במחלוקת. בגמ' בפסחים ע ע"ב נאמר:
תניא, יהודה בן דורתאי פירש. הוא ודורתאי בנו והלך וישב לו בדרום. אמר: אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל: מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת, מה הן אומרים לו? תמהני על שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון שהן חכמים גדולים ודרשנין גדולים, ולא אמרו להן לישראל: חגיגה דוחה את השבת. אמר רב: מאי טעמא דבן דורתאי? דכתיב: "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב). והלא אין פסח אלא מן הכבשים ומן העזים! אלא: צאן - זה פסח, בקר - זו חגיגה, ואמר רחמנא: "וזבחת פסח".

יהודה בן דורתאי ובנו התרחקו מירושלים כדי שלא להתחייב בקרבן פסח שחל בשבת, מאחר שלדעתם יש להקריב חגיגה גם בשבת. 19 איזכורם של שמעיה ואבטליון בהקשר זה, בין אם בן דורתאי הוא בן זמנם ובין אם הוא אחריהם, 20 ודרשת הפסוקים ע"פ דברי רב, היא אותה דרשה המופיעה בירושלמי, אותה דרש הלל לפני שמעיה ואבטליון, והם הסכימו לדבריו. מכל מקום, המסר המרכזי בדרשתו של הלל היא שהחגיגה הבאה עם הפסח דינה כקרבן ציבור ודוחה את השבת. 21
דרשה נוספת דרש הלל: " ' ששת ימים תאכל מצות' (דברים טז, ח), ' שבעת ימים מצות תאכלו' (שמות יב, טו). ששה מן החדש, ושבעה מן הישן". ניתן לאכול מצה מתבואה ישנה במשך שבעה ימים, ומתבואה חדשה ששה ימים. דרשה זו מובאת אח"כ ע"י רבי שמעון בן אלעזר, במסגרת ההוכחות נגד הצדוקים שטענו שממחרת השבת האמור בקרבן העומר (ויקרא כג, יא), הוא ממחרת שבת פסח, ולא למחרת חג הפסח בט"ז בניסן, משום שהם לא קיבלו שקצירת העומר והקרבתו דוחה שבת (מנחות סו ע"א). כשחג ראשון של פסח, ט"ו בניסן, חל ביום ששי, אזי קצירת העומר והקרבתו הם בשבת, ואז ניתן כמו בכל שנה לאכול ששה ימים מהתבואה החדשה, מיום שני של פסח עד היום השביעי. המסר המרכזי הוא שקרבן העומר הוא קרבן ציבור, ואם ט"ז בניסן חל בשבת, קצירת העומר וההקרבה דוחה שבת.
הראי"ה קוק קושר את מחלוקת החכמים עם הצדוקים על זמן קצירת העומר והקרבתו, שלטענתם אינו דוחה שבת, יחד עם טענת הצדוקים שאדם יחיד יכול אף הוא להתנדב ולהביא קרבן תמיד שהוא ביסודו קרבן ציבור (מנחות סה ע"א). וכך כתב הראי"ה קוק, מאמרי הראיה עמ' 180-179:
כיצד יכולה עבודת ה' היותר מסתורית.. להיות יסוד ציבורי? ככה היתה הטענה הצדוקית, עבודת הקדש ודוקא היותר כללית והיותר יסודית שלה, צריכה להיות לפי דעתם להיות דבר פרטי "יחיד מתנדב ומביא תמיד", אבל נצח ישראל וינצח- ואיתוקם תמידא, כי אמנם לא פרטי הוא התוכן של עבודת הקדשבישראל, כי אם דבר ציבורי וכללי ודבר העומד ברום חיי הלאום ומחיה את הלאום כולו...והלאה אנו צועדים, בנין הארץ, היסוד הראשי, החקלאות, הלא הוא אצל כל העמים רק גורם כלכלי חיוני פשוט, אבל העם אשר הנושא שלו כולו הוא קדש קדשים וארצו, ושפתו, וכל ערכיוכולם קדש הם, כי הוא כולו ממלא את ביטוי הקדש של כל האנושיות וכל היקום כולו, ...הרי גם חקלאותו כולה היא ספוגת קדש והקדש הזה שביסוד החקלאימובלט הוא ע"י זה שחגיגת ראשית הקציר, העומר עולה היא למדרגת עבודת הקדש היותר עליונה, והקרבן המקודש עימו הוא קרבן ציבור שדוחה את השבת.
במקום אחר הרחיב הראי"ה קוק, בעיקר במה שקשור לטענת הצדוקים שיחיד יכול להתנדב קרבן תמיד. וכך כתב בשו"ת משפט כהן סימן קכד:
בדבר פרצת הצדוקים, בענין ממחרת השבת, לפרש דוקא שבת בראשית, שלא כקבלת חז"ל האמיתית, דקאי על יום טוב ראשון של פסח. ואנכי בארתי ענין זה בקשר של שתי הפרצות שלהם, שהן בקדושת תורה שבע"פ, שהיא עיקר הברית שכרת הקב"ה עם ישראל בשבילה, כגיטין ס' ע"ב. ... ומה שרצו הצדוקים, שיחיד יהי' מתנדב ומביא תמיד, בא מפני שלא הודו שיש בכללות כנסת ישראל קדושה מיוחדת, מה שלא נמצא בכל עם ולשון, שכל אומה עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידים הפרטיים, אבל הכלל מצד עצמו אין לו מציאות עצמית, ונמצא שערך הצבור כלפי אוה"ע הוא בבחינת שותפים, ואצל השותפים בודאי העיקר הוא חלקו של כל יחיד שבשותפות הכללית לגבי אותו היחיד. אבל באמת לגבי ישראל ציבור ושותפין הם שני מושגים. כדמשמע מסוגיא וממשנה דתמורה י"ג א' אין הציבור והשותפין עושין תמורה, מפני שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית, שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, והיא עומדת למעלה מגדרי חלוקה, ובשביל כך קרבנות ציבור צריכין להיות משל ציבור דוקא, שזהו ענין הקדושה של הכלל כולו.
כאמור, דרשתו של הלל מהפסוקים היא שקצירת העומר דוחה שבת, מפני שלפיו, העומר הוא תחילתה של עונה חקלאית חדשה, וקצירת העומר והקרבתו דוחה שבת, בשל היותו במעלה של קרבן ציבור.
הלל מבסס ומלמד שקרבן ציבור דוחה שבת, והביטוי המעשי הוא שקרבן פסח, החגיגה הבאה עם הפסח, וקרבן העומר, דוחים שבת. פסח, זהו החג שמפרטים נהיינו ציבור ודרך ההלכות שבחג, קרבן הפסח וקרבן העומר, מתחדד ומתלבן היסוד הציבורי של עם ישראל היושב בארץ ישראל.

ו. הלל – העולה מבבל שהתמנה לנשיא ישראל
להלל העולה מבבל, אין מספיק כסף לשלם, על מנת להכנס לבית המדרש לשמוע תורה מגדולי הדור, שמעיה ואבטליון, והוא עולה לגג, שלג ברום שלוש אמות של חודש טבת נערם עליו, עד ש:"פרקוהו, והרחיצוהו, וסיכוהו, והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו: ראוי זה לחלל עליו את השבת" (יומא לה ע"ב). הלל שמוצאו מזרע נקבות בית דוד (ירושלמי כלאים ט, ג), זוכה ללמוד תורה משמעיה ואבטליון שהם צאצאי גרים (גיטין נז ע"ב; יומא עא ע"ב), ולבסוף הוא מתמנה לנשיא ישראל. לעיתים יסודות מרכזיים בחיי האומה בארץ, נלמדים לאחר מאמץ רב וממקורות רחוקים לכאורה, ומהם צומחת תובנה והעמקה חדשה.
מהלל יצאה לאחר מכן, שושלת נשיאות במשך חמישה עשר דורות, כ - 450 שנה. בשנים שלפני
החורבן, בשנות החורבן, ושנים רבות אחרי החורבן. כך נדרש בגמ' סנהדרין ה ע"א:
ומחוקק מבין רגליו - אלו בני בניו של הלל, שמלמדין תורה ברבים.

נשיאות העוברת מאב לבן, בדומה להנהגת מלכות שעוברת בירושה מאב לבן, היא חלק מביסוס הציבוריות של עם ישראל בארץ. זאת עם הנהגתו של הלל ש"היה אוהב את הבריות, רודף שלום ואוהב שלום ומקרבן לתורה" (אבות א, יב). כרך חלקים שונים כאחד, כדוגמת פסח ומצה המציינים את החירות, יחד עם ומרור המציין את הקושי והשעבוד (פסחים קטו ע"א), וכך לבסס את אחיזת האומה בארץ. 22


^ 1 הלל חי כמאה שנה לפני חורבן בית שני כאמור בגמ' בשבת טו ע"א: "הלל, ושמעון, גמליאל, ושמעון, נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה".
^ 2 כך מופיע גם בספרא ברייתא דרבי ישמעאל פרשה א ד"ה פרק א.
3 שלושה נזכרים כבני בתירא: ר' יהודה, ר' שמעון ור' יהושע. המהרש"א בפסחים סו ע"א כותב שבודאי רק אחד מהם שימש בנשיאות, אך הלכה זו נתעלמה משלושתם.
^ 4 מ"אמרו לו מה לעשות לעם" וכו', מופיע גם בירושלמי שבת יט, א.

^ 5 ויתור על הנשיאות הוא דבר מיוחד. המאירי בפסחים סו ע"א כותב שמכאן שאם מנהיג מכיר בעצמו שיש גדולים ממנו "שבח הוא לו שלא יתבייש להניח את כתרו, ולמסרו למי שראוי לו". ואכן בירושלמי בפסחים שם נאמר: "שלשה הניחו כתרן בעולם הזה וירשו חיי העולם הבא ואילו הן יונתן בן שאול ואלעזר בן עזריה וזקני בתירה". בבבלי מופיע באופן שונה במקצת. בבבא מציעא פד ע"ב- פה ע"א, אומר רבי: "שלשה ענוותנין הן, ואלו הן: אבא (רבן שמעון בן גמליאל), בני בתירה, ויונתן בן שאול. ...בני בתירה - דאמר מר: הושיבוהו בראש ומינוהו לנשיא עליהן. ...בני בתירה נמי, דחזו להלל דעדיף מינייהו". רש"י שם ש"בשביל שראו להלל שהיה גדול בתורה ועלה אצלן מבבל - עזבו נשיאותן ומינוהו נשיא עליהן, וראו שהוא עדיף עליהם, מאחר: "הלכות שהיו נשאלות מהן בבית המדרש נעלמות מהן, ובושין דבר". שלושתם קשורים ישירות לרבי. אביו- רשב"ג, בני בתירא שויתרו על הנשיאות לטובת זקנם- הלל הזקן, ויונתן בן שאול שויתר לדוד על המלוכה, ורבי הוא מבית דוד (שבת נו ע"א; כתובות סב ע"ב). רבי העריך מאד את מעשיהם של בני בתירא אך אמר שלא היה עושה כמותם. כך נאמר בירושלמי כלאים ט, ג: "רבי הוה ענוון סגין והוה אמר כל מה דיימר לי בר נשא אנא עביד חוץ ממה שעשו זקני בתירה לזקני דשרון גרמון מנשיאותיה ומנוניה". על שושלת הלל הזקן, ראה מאמרי: "מנהיגים מבית דוד שאינם מלכים", בספרי: מלכות יהודה וישראל, עמ' 86-76. עוד על בני בתירא, ראה: גדליה אלון, מחקרים בתולדות ישראל חלק א עמ' 267-263.
6 משנה פסחים ה, א ; ה, ח; ט, ג; תוספתא פסחים ז, א.
^ 7 משנה פסחים ו, ה ותוספתא פסחים [ליברמן] ה, ד, מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע; משנה פסחים ה, ט מחלוקת בין ר' אליעזר וחכמים; משנה פסחים ו, א-ב, ותוספתא פסחים ה, א מחלוקת בין ר' אליעזר לר' יהושע ור' עקיבא; תוספתא פסחים [ליברמן] ד, י מעיר ר' ישמעאל על דרך הפשטת קרבן פסח כשחל פסח בשבת.
8 הרמ"מ מלובביץ', ליקוטי שיחות, כרך יח, עמ' 116-104, מחבר בין מחלוקת הלל ובני בתירא, ומחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן כאן ובמקומות נוספים אחרים בהם ר' יונתן ור' יאשיה נחלקו. לפיו, אילו הם שתי תפיסות עולם שונות. ר' יאשיה רואה לנגד עיניו מציאות אחת כוללת (ציבור), ור' יונתן מעדיף באופן שיטתי את הפרט. לדברינו, ר' יונתן אמנם איננו מקבל את הלימוד העצמי מהמילה "במועדו", אך איננו חולק על הגזרה שוה מקרבן תמיד, ממנה למדים שקרבן פסח דוחה שבת.
9 בקרבן פסח נזכר ארבעה פעמים הביטוי "במועדו" " (במדבר ט, ב-ג, ז, יג), וכולם בפרק שמרכזו פסח שני, ובקרבן תמיד נזכר פעם אחת (במדבר כח, ב).
^ 10 לפי הספורנו זו שאלת הבן: "מה העבודה הזאת לכם"? והתשובה: "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים" (שמות יב, כו-כז). הקב"ה הציל באופן אישי כל יחיד מבני ישראל כשפסח על ביתו, ועל כן שונה קרבן פסח מקרבנות ציבור אחרים.
^ 11 סוגית בני בתירא העסיקה אחרונים רבים, ונאמרו מספר הסברים במה התחבטו בני בתירא, ומה השיבם הלל. בסיכומם ראה: הרב יוסף בן ארזה, יוסף דעת, פסחים סו ע"א, חוברת קכ, עמ' 8-7. חלק מהמקורות המצויינים שם עוסקים בשאלה מדוע הם התלבטו בדבר, הלא הפסח במדבר בשנה הראשונה היה בשבת? הפני יהושע (פסחים סו ע"א) כותב שספקם היה על הקטרת האימורים. כך גם המשך חכמה (במדבר ט, ב), ושם כתב עוד (ט, יד), שיכלו להפקיר הקרקע ולהיפטר מקרבן פסח. הרא"ם הורביץ (פסחים סו ע"א), מאחר וחכמים אסרו דברים משום שבות היה מקום לעשות בשינוי או ע"י שנים. הגרז"ר בנעגיס (חידושים חלק א סי' יד) כותב שההתלבטות היתה על פסח שני. על המקורות שהוא מציין שם יש להוסיף עוד: בני יששכר, חודש ניסן, מאמר ד, דרוש יג; הרב מרדכי פוגלמן, שו"ת בית מרדכי, עמ' רח-ריא; הרב מנחם מנדל כשר, תורה שלמה, חלק יג, עמ' קצו-קצט; הרב יצחק וייס, שו"ת מנחת יצחק, ח, לח, ושם י, לח; הרב שלמה גורן, "ערב פסח שחל להיות בשבת", תורת השבת והמועד, עמ' 167-155. המכנה המשותף של ההסברים השונים הוא שהם מעלים ספקות שונות בהל' פסח שחל בשבת, אך לא בולט הקשר בין ההלכות הללו לדו שיח שבין הלל לבני בתירא, וכן הקשר של ההלכות הנוספות שדרש הלל באותו יום, לבין סוגית שחיטת פסח שחל בשבת.
12 האם היה שינוי במספר היהודים בארץ מהלך בית שני, ראה במאמרי: "מדינת ישראל וחיוב המצוות התלויות בארץ מהתורה", בספרי: מלכות יהודה וישראל, עמ' 390-388.
^ 13 עיקרו של קרבן פסח הוא בעת שעם ישראל בארץ. בזמן שעם ישראל היה במדבר הם הקריבו קרבן פסח רק פעם אחת בשנה השניה לצאתם ממצרים. התוספות בקידושין לז ע"ב ד"ה הואיל, שואל מדוע לא הקריבו גם בשנים האחרות? ומשיב:" שכל מקום שנאמר ביאה אינו אלא אחר ירושה וישיבה, ובפסח נאמר ביאה (שמות יב, כה; יג, ה)". הפסח בשנה השניה, ופסח גלגל לפני הכיבוש והירושה היה ע"פ הדיבור. גם רמב"ן במדבר ט, א כותב: "שלא נצטוו מתחילה בעשיית פסח דורות אלא בארץ, דכתיב (שמות יב, כה) "והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה' לכם כאשר דבר ושמרתם את העבודה הזאת". ועוד נאמר שם (שם יג, ה): "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני ...ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". ...והנה אמר תחילה "והיה כי תבאו אל הארץ", לומר שאין מצוה זו נוהגת בחוצה לארץ לדורות, ועכשיו צוה שינהגו בה במדבר".
^ 14 במקורות נוספים מצינו שהתעלמה ההלכה. אצל משה רבנו (ויקרא רבה [מרגליות] יג, א); פנחס (מדרש תנחומא [בובר] פרשת בלק סימן כט); אבנר (רות רבה [וילנא] ד, ט, ועוד.
^ 15 ראשונים שם מציינים בהקשר של הלל את הסוגיה בה אנו עוסקים. רש"י בד"ה כשנשתכחה תורה מישראל: "לא נשתכחה כולה קאמר, אלא הלכות שכוחות מבני בתירא שהיו ראשי ארץ ישראל, כדאמרינן בפסחים באלו דברים (סו, א)". וכך גם תוס' ד"ה עלה הלל מבבל ויסדה: "שלמד משמעיה ואבטליון כדאיתא בפסחים פרק אלו דברים (דף סו ע"ב)". גם בשעת מותו של הלל הספידוהו: "הוי חסיד, הוי עניו, תלמידו של עזרא" (תוספתא סוטה יג, ג; סוטה מח ע"ב).
^ 16 הביטוי 'הלכות הפסח' בלשונם של חז"ל יכול להתפרש בהלכות הקשורות לקרבן פסח, או אף להלכות אחרות הקשורות לחג, ולאו דוקא לקרבן. ראה: תוספתא פסחים י, יא - יב; תוספתא מגילה ג, ה; פסחים ו ע"א; פסחים קטז ע"א, ועוד.
^ 17 גם המשנה במנחות ז, ו מציינת את הקושי שבפס' זה: "שנאמר (דברים טז) "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים", ולומדת מהפסוק הלכה אחרת. האבן עזרא שמות יב, ה מביא את פרשנות הקראים לפס' ודוחה אותה: "אמר ר' משה בן עמרם הפרסי, כי השה חיוב פסח מצרים, ובארץ ישראל שה או פר. וראייתו, וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר (שם טז, ב), שהוא פסח דורות. ולא דבר נכונה, כי כל פסח דורות הוא זכר לפסח מצרים, ואין ראוי לשנות".
18 כך נפסק להלכה ע"י הרמב"ם הל' קרבן פסח א, יח-כ.
19 המנחת חינוך מצוה ה אות יג, דן כיצד ישיבתו בדרום פטרה אותו מחיוב המצוה, וכיצד הוא ביטל גם מצות עליה לרגל ומסיק שדרום הכונה חו"ל. החזון איש, או"ח, חידושים לפסחים ע ע"ב (עמ' 410), כותב שהוא נהג כך למיגדר מילתא, כדי שלא תקבע ההלכה שחגיגה אינה דוחה את השבת. אך לא ברור כיצד הנהגתו תמנע זאת.
20 בדקדוקי סופרים, מסכת פסחים עמ' 210 הע' ו כותב שבכת"י מינכן ב' נרשם שבן דורתאי אמר על שמעיה ואבטליון :"שהיו דרשנים גדולים" ולא "שהן דרשנים גדולים". ויתכן שהוא חי בדור או בדורות שלאחריהם. בהרחבה בענין זה, ובסוגית החגיגה הקרבה עם הפסח, ראה: הרב פרופ' יוסף תבורי, פסח דורות, עמ' 48-35.
^ 21 ראה עוד: שמא פרידמן, "לאופיין של הברייתות בתלמוד הבבלי: 'בן תימא' ו'בן דורתאי' ", נטיעות לדוד- ספר היובל לפרופ' דוד הלבני, עמ' קצה- רעד; הנ"ל, פסחים- תוספתא עתיקתא, עמ' 92-88.
^ 22 ע"פ דברים ששמעתי מהרב ישעיהו הדרי שליט"א.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il