פרשני:בבלי:פסחים ד א

From ויקישיבה
Revision as of 13:22, 30 June 2015 by Micropedia bot (talk | contribs) (Automatic page editing)
(diff) ← Older revision | Latest revision (diff) | Newer revision → (diff)
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

פסחים ד א

חברותא

רב, בר אחוה דרבי חייא, בן אחיו של רבי חייא היה, וגם בר אחתיה, בן אחותו. שאייבו (אביו של רב) היה אחיו של רבי חייא מן האב, ו"אימא" (אמו של רב), היתה אחותו של רבי חייא מן האם.  67 

 67.  אביהם של אייבו ורבי חייא היה רבי אחא מכפרי. ומקודם הוא נשא אשה והוליד ממנה את אייבו. ולאחר מכן מתה אשתו, ונשא אשה אחרת שהיה לה בת מנישואין קודמים, והוליד ממנה את רבי חייא. הלך אייבו ונשא את הבת של אשתו השניה של אביו (שאינה קרובה לו, והיא אחותו של רבי חייא מן האם), ונולד מהם רב. נמצא, שאביו של רב הוא אחיו של רבי חייא מן מן האב. ואמו של רב היא אחותו של רבי חייא מן האם. רש"י במועד קטן (כ א) ד"ה רב.
כי סליק, כאשר עלה רב מבבל להתם, לארץ ישראל, והגיע אל רבי חייא, אמר ליה, שאלו רבי חייא: האם אייבו אביך עדיין קיים (חי)?
אמר ליה רב: וכי אימא קיימת!? כלומר, עד שאתה שואלני על אבי, יש לך לשאול על אמי, שאף היא אחותך. ורמז לו בכך שאביו מת. ולא רצה לומר לו כן בפירוש, משום "מוציא דבה הוא כסיל".
ושוב אמר ליה רבי חייא: ואימא אחותי, האם היא עדיין קיימת? אמר ליה רב: וכי אייבו  68  קיים, עד שאתה שואלני על אמי!?

 68.  התוספות במועד קטן (כ א) ד"ה אייבו הקשו על גירסא זו של רש"י. שהיה לו לרב להשיב "אבא קיים" ולא לקרות לאביו בשמו.
ושוב רמז לו שאף אמו מתה.  69 

 69.  רש"י. עוד פירוש מביא רש"י, שרב השיבו בחיוב על שאלתו אם אביו קיים, שאמו קיימת. וכן להיפך, שמתוך זה יבין שאותו שהוא שואל עליו אינו קיים. וכתב רש"י, קשה בעיני לומר שרב יוציא דבר שקר מפיו. וראה בתוספות ד"ה אבא עוד פירושים בענין.
אמר ליה רבי חייא לשמעיה, למשמשו: חלוץ לי מנעלי, כדי לנהוג אבילות על אחי ואחותי. והוליך כלי אחרי לבית המרחץ! ונתכוין באמירה זו ללמד הלכה לתלמידים, כמבואר מיד.
שמע מינה מדברי רבי חייא, תלת, שלש הלכות:
א. מזה שאמר לו "חלוץ לי מנעלי" - שמע מינה: אבל אסור בנעילת הסנדל.  70 

 70.  דהיינו, אפילו בשמועה רחוקה. שאילו בשמועה קרובה פשיטא שאסור בנעילת הסנדל. ולאו דוקא נעילת הסנדל אלא כל דיני אבלות נוהגים בשמועה רחוקה. (מלבד כפיית המטה, ראה שם הטעם). ומכיון שלא נאמר שרבי חייא קרע עליהם, משמע שאין קורעין על שמועה רחוקה. אלא שאמרו במסכת מועד קטן שלכבוד אביו ואמו קורע אפילו בשמועה רחוקה. ואם כן, ראיה לפירוש רש"י שלא היו אביו ואמו של רבי חייא אלא אחיו ואחותו. חידושי הר"ן. ובתוס' הרא"ש תירץ, לפי רבינו חננאל (שהיו אביו ואמו של רבי חייא), שרבי חייא אמנם קרע, אך הגמרא אינה מספרת רק מה שאמר לשמשו לעשות, ולא מה שהוא עצמו עשה.
ב. ומזה שאמר לו שיוליך מיד את כליו אחריו לבית המרחץ - שמע מינה: אבילות על שמועה רחוקה, שהגיעה השמועה על המיתה לאחר שכבר עברו שלשים יום, אינה נוהגת אלא יום אחד בלבד. ואין צריך לנהוג אבילות כל שבעה ימים. שהרי אבל אסור ברחיצה, ורבי חייא לא המתין שבעה ימים.
ג. ושמע מינה שאפילו באותו היום אין צריך לנהוג אבילות בכולו, אלא די בשעה אחת ממנו, משום שמקצת היום ככולו. שהרי רבי חייא רחץ כבר באותו יום, ולא המתין עד למחר.  71 

 71.  ומה שלא אמר בקיצור "שמועה רחוקה אינה נוהגת אלא שעה אחת", זה כדי להשמיענו שאפילו לענין שבעה ושלשים, היום האחרון מקצתו ככולו. ריטב"א. עוד כתב הריטב"א, שאפשר ללמוד גם מכאן שנוהגין אבילות על פי עדות קרוב. והגמרא לא הזכירה זאת, כי זה פשוט, שהרי מילתא דעבידא לאגלויי היא.
ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא, דכל אימת שהיה לו דין ודברים עם חבירו, הוה אמר ליה: דונו דיני, בוא עמי לדין! שלא רצה לשמוע לאף אחד, אלא רק ללכת לבית דין.
אמרי (אמרו) עליו: כיון שהוא רגיל לומר כך, שמע מינה: משבט דן קאתי, שמוצאו משבט דן, דכתיב ביה (בראשית מט טז) "דן ידין עמו, כאחד שבטי ישראל".
ההוא גברא דהוה קא אזיל ואמר, שהיה רגיל תמיד לומר "אכיף ימא אסיסני ביראתא", אם היתה לי אפשרות לבנות ארמונות, הייתי בונה אותם רק על שפת הים. שתמיד היה משבח את שפת הים.  72 

 72.  עוד פירוש מביא רש"י "אכיף ימא אסנא בראתא". שהיה תמיד משבח את שפת הים ואומר: סנאים שעל שפת הים, ברושים הם במקומות אחרים ! (סנה בלשון ארמית הוא "אסנה". וברוש הוא "ברותא"). וכתב על זה רש"י שלשון הגון הוא.
בדקו,  73  ואשכחוהו דמשבט זבולון קאתי. דכתיב ביה (שם יג) "זבולון לחוף ימים ישכון".

 73.  כתב מהר"ם חלאווה: בשום מקום לא מצינו בדיקה אלא מפני חשש לאיזה דבר שצריך לבדקו. וכאן חששו שמא הוא מתכוין לעבודה זרה, כמו שנאמר (שמות יד ב) "לפני בעל צפון נכחו תחנו על הים". וכן אותו שאמר "דונו דיני" חשדוהו בעבודה זרה, שנאמר אצל ירבעם (מלכים-א יב כט) "וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן".
שנינו במשנה: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ.
והוינן בה: והשתא, דקיימא לן, שהסקנו לעיל במחלוקת רב הונא ורב יהודה, דלכולי עלמא "אור" אורתא הוא, וזמן בדיקת חמץ הוא בליל ארבעה עשר. מדוע באמת צריך להקדים את הבדיקה מהלילה?
מכדי, שהרי בין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר, שנחלקו במשנה לקמן (יא ב) מאימתי אסרו חכמים לאכול חמץ בערב פסח, מדאורייתא כולם מודים שחמץ אינו אסור באכילה (ו"בבל יראה")  74  אלא משש שעות ולמעלה, לאחר שעברו שש שעות מהיום בערב פסח. ואם כן, נבדוק בשית, בתחילת שעה ששית, ויבער את החמץ מיד לפני סוף השעה הששית, שהוא זמן איסורו מן התורה.  75 

 74.  זו דעת רש"י, שמערב פסח בחצות עוברים גם על בל יראה, ולא רק על תשביתו. וכן כתב בבבא קמא (כט ב) ד"ה משש. וכן נקטו עוד ראשונים. אך יש ראשונים שסוברים שרק מהלילה עוברים על בל יראה, ובערב פסח יש רק מצות עשה דתשביתו. ראה השיטות בשער הציון (תמג ב). וכתב הצל"ח (ו ב) שיש נפקא מינה לדינא, לגבי מי שמת בערב פסח לאחר חצות, ולא השבית חמצו קודם לכן, אם נאסר החמץ לאחר הפסח. שאם עבר רק על תשביתו, הוא אינו נאסר, שלא מצינו שקנסו רבנן בחמץ שעבר עליו הפסח אלא אם עבר על בל יראה. אבל על ביטול מצות תשביתו בלבד לא קנסו. וכן יש נפקא מינה, אם לא השבית חמצו, ומכר אותו לגוי אחר חצות, שאף שהחמץ אינו ברשותו אז שיוכל למוכרו, מכל מקום, אם עשה הגוי משיכה בחמץ, זכה בו מן ההפקר, שהרי החמץ אז הפקר. ובאופן כזה שוב לא עבר הישראל על החמץ הזה מכאן ואילך. ואף שבלאו הכי החמץ אינו ברשותו של אדם ואף על פי כן עשאו הכתוב כאילו ברשותו, זה דוקא כל זמן שלא נכנס לרשות אחר, השאירו הכתוב לענין בל יראה ברשות הראשון. אבל לאחר שנכנס לרשות אחר לחלוטין בקנין גמור, שוב יצא מרשות הראשון לגמרי, ואינו עובר עליו עוד. וחמץ זה, אף הוא יהא תלוי בשאלה דלעיל, אם הוא נאסר לאחר הפסח אם לאו. וראה עוד נודע ביהודה קמא (כ) טעם מחלוקת הראשונים בזה.   75.  רש"י. משמע מדבריו, שכל שעה ששית מותר להשהות את החמץ אף מדרבנן, ולא גזרו חכמים בשעה ששית אלא איסור אכילה והנאה בלבד. ולא כשיטת בעל המאור שחכמים עשו הרחקה גם על איסור שהייה ואסרו להשהות את החמץ משעה ששית. חידושי רבי שמואל (אות לט). וראה עוד בענין זה לקמן בדף יא ב על המשנה "ושורפין בתחלת שש". הקשה הצל"ח: איך יבדוק בשית, הרי צריך לבטל אחר הבדיקה, כמבואר לקמן (ו ב) "הבודק צריך שיבטל". ובשית החמץ כבר אסור בהנאה, ואי אפשר לבטלו? ותירץ, שקושיית הגמרא היא אליבא דרבי יוסי הגלילי, הסובר שחמץ בפסח מותר בהנאה. ולדידיה אפשר תמיד לבטל חמץ. ומן הסתם גם הוא מודה למשנתנו שבודקין אור לארבעה עשר (כמבואר בתוס' לקמן (כח ב) ד"ה רבי שמעון). וקשה, למה לא יבדוק בשית.
בשלמא אם "אור" הוא יממא, יש לומר שאכן זו היא כוונת המשנה, שיבדוק בשעה הששית. אבל מאחר שאמרנו שלכולי עלמא בודקים את החמץ בלילה, קשה, מדוע צריך להקדים מהלילה?  76 

 76.  רש"י. קשה, הרי למאן דאמר "אור" יממא הוא, היינו מתחילת היום, כמו שאמר רבי אליעזר בן יעקב לעיל (ב ב) "משעת האור". ואם כן, גם לדידיה קשיא שניבדוק בשית? ויש לומר, אכן את הקושיה הזאת היו יכולים להקשות גם למאן דאמר "אור" יממא. אלא שהגמרא ידעה שעל זה אפשר לתרץ שזריזין מקדימין למצות. ועיקר הקושיה היא שנבדוק מצפרא. וזה קשה רק למאן דאמר "אור" אורתא. רבינו דוד.
וכי תימא, לכן מקדימים את הבדיקה מהלילה, משום שזריזין מקדימין למצות. אם כן, נבדוק מצפרא, היה די להקדים את הבדיקה לבוקר יום ארבעה עשר, ותתקיים בכך ההקדמה לזריזים.
דהא כתיב במצות מילה (ויקרא יב ג) "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". ותניא עלה: כל היום כולו כשר למילה. אלא שזריזין מקדימין למצות, ומלין בבקר, כמו שמצינו בעקידת יצחק שנאמר (בראשית כב ג) "וישכם אברהם בבקר", שלא המתין עד הנץ החמה אלא נזדרז להשכים מעלות השחר.
ואף על פי כן לא הקדים מהלילה. הרי שאף זריזין לא מקדימים רק מהבקר.  77  ומדוע צריך להקדים ולבדוק חמץ מליל ארבעה עשר?

 77.  במסכת חולין (צא א) לומדת הגמרא מהפסוק "וישכם אברהם בבקר" שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, שלכן לא הקדים אברהם לצאת בלילה. והקשו התוספות: אם כן, איך מוכיחה הגמרא כאן מזה שאברהם לא יצא בלילה, שאפילו זריזין אין מקדימין למצות בלילה. הרי אברהם לא היה יכול לצאת בלילה, מפני שתלמיד חכם אסור לו לצאת יחידי בלילה? ותירצו, שהגמרא כאן והגמרא בחולין מדברים על שני פסוקים שונים: הגמרא כאן מדברת על הפסוק "וישכם אברהם בבקר" שנאמר בעקידה. ושם לא היה אברהם יחידי שהיו שני נעריו עמו. וגם לא היה לו לחשוש מכלום, שהרי שלוחי מצוה אינן ניזוקין. ואילו זריזין היו מקדימין למצות בלילה, היה אברהם יוצא בלילה. והגמרא בחולין מדברת על הפסוק שנאמר בהפיכת סדום "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה"'. שהשכים אברהם להתפלל על סדום בטרם הפיכתה. והיה לו להשכים בלילה ולהתפלל עליהם. אלא שחשש לצאת בלילה, כי היה יחידי, וגם לא היה שלוח מצוה, כי לא חפץ הקדוש ברוך הוא שיתפלל אברהם על סדום. ומזה למדו שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה. תוספות ד"ה שנאמר. לרי"ף היתה גירסא אחרת בגמרא "וכי תימא זריזין מקדימין למצות כדכתיב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" מלמד שכל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות שנאמר "וישכם אברהם בבקר". נבדוק מצפרא". ולפי זה מפרש הר"ן, שהראיה מאברהם היא רק שזריזין מקדימין מהבקר. ואילו זה שאין צריך להזדרז מהלילה שואלת הגמרא מסברא. וכתב המהרש"א שלפי זה נתיישבה קושיית התוס'. שאפשר שהגמרא מביאה ראיה מ"וישכם אברהם בבקר" שנאמר אצל סדום שהוא מוקדם בתורה. ולומדים משם רק שזריזין מקדימין מהבקר. ואילו זה שלא יצא מבלילה הוא מפני שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה.
ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לכן תיקנו חכמים להקדים מהלילה, כדי שבדיקת החמץ תהא בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם. וכן משום שבלילה אור הנר יפה לבדיקה, שאילו ביום, הנר אינו מאיר, אלא מחשיך.  78 

 78.  כך מפרש רש"י. הר"ן אומר שאפשר לפרש "ואור הנר יפה לבדיקה" היינו שבלילה מצוי אור הנר לפי שמשתמשים בו אז, והוא יפה לבדיקה יותר מאור החמה. לכן תיקנו שיבדוק בלילה. אך אם הוא רוצה להקדים ולבדוק ביום י"ג הוא רשאי, ובלבד שיבדוק לאור הנר, שאין מעלה באור הנר בלילה יותר מאשר ביום. וכן דעת בעל המאור להלכה. אך בירושלמי מבואר להדיא שאין לבדוק ביום י"ג אפילו לאור הנר ואפילו במבואות האפלים, משום שהנר אינו מאיר ביום כמו בלילה. ואם כן, צריך לפרש "ואור הנר יפה לבדיקה". שבלילה, אור הנר מבהיק יותר מאשר ביום. ולכן אינו רשאי להקדים ולבדוק ביום י"ג אפילו לאור הנר. המהר"ם חלאווה מוסיף שאסור אפילו להקדים ולבדוק באור לי"ג לאור הנר שאנו חוששים שמא מאחר שאין עתה זמן בדיקה, יתעצל מלגמור עתה את הבדיקה, ולמחרת הוא ישכח שעדיין הוא לא סיים את הבדיקה. ובדומה למה שאמרו לקמן (ו ב) "כיון דלאו זמן איסורא הוא ולאו זמן ביעורא הוא דלמא פשע ולא מבטל ליה". וראה שער הציון (תלג ה).
אמר אביי: הואיל וצריך לבדוק דוקא בלילה, הלכך, האי צורבא מרבנן לא לפתח בעידניה, לא יתחיל בלימודו, אם קבע עתו לתורה בלילות,  79  באורתא דתליסר דנגהי ארביסר, במוצאי שלשה עשר שהוא אור לארבעה עשר, דהיינו, ליל בדיקת חמץ. כי דלמא משכא שמעתיה, שמא ימשך בלימודו, ואתי לאימנועי ממצוה של בדיקת חמץ.  80  בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן, על מי לבדוק את הבית מחמץ? האם על המשכיר לבדוק, משום דחמירא החמץ שבבית דידיה הוא.

 79.  ודוקא בעידניה, דהיינו דרך קבע בעתו הקבוע ללימודו, אבל בדרך עראי לעיוני בעלמא, מותר. ריטב"א 80.  כלומר, כיון שהטעם שמקדימין בלילה אינו משום זריזות בעלמא, אלא משום שאור הנר יפה לבדיקה בלילה, לכן ראוי שלא יבא לידי כך שתטרפנו השעה, ויעבור הלילה, ותהא הבדיקה שלא כראוי. ריטב"א. הט"ז (תלא ב) עמד אף הוא על לשון "הלכך", שלכאורה גם בלי הטעמים של רב נחמן בר יצחק היה יכול לומר על המשנה עצמה, כיון שבודקין אור לארבעה עשר הלכך לא יתחיל בתלמודו. וביאר תחילה את דברי רב נחמן בר יצחק שנתן שני טעמים. האחד, בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם, היינו בתחילת הלילה. כי צריך שתהא שעה מיוחדת לקבוע בה את הבדיקה, דהיינו שיש איזה שהוא שינוי באותה שעה העושה רושם. ולכן הקשתה הגמרא שיבדוק בשית שאז יש שינוי שהחמץ נאסר מן התורה. וכן בצפרא יש שינוי כי אז רגילים הזריזים להקדים. ובלילה אין שום שינוי אלא בתחילתה שאז דרך האדם לבא לביתו. אלא שהאדם רגיל לבא לביתו מעט קודם הלילה, לכן הוסיף רב נחמן בר יצחק טעם שני, שאור הנר יפה לבדיקה, ולכן צריך להמתין עד הלילה שאז אור הנר מבהיק. ודברי אביי נאמרו על אותה שעה שהוא ממתין על הלילה. כיון שעיקר זמן הבדיקה הוא בתחילת הלילה, הלכך צריך שיהא פנוי באותה שעה לגמרי. ולא רק שלא יאכל אז, שזה פשיטא שאסור משום שהדרך לימשך באכילה, ונמצא מתרחק הרבה מזמן הבדיקה. אלא אפילו יש לו עת קבוע ללמוד כגון פרק אחד ויכול לגומרו באותה השעה הפנויה שהוא ממתין, בכל זאת לא יתחיל ללמוד, שמא יצטרך לעיין בלימודו וישתהה מעט, ויתרחק מתחילת הלילה, ויעבור על תקנת חכמים שקבעו את זמן הבדיקה סמוך לביאתו לביתו. ובזה מיושבת קושיית הב"ח מדוע בקריאת שמע של ערבית לא מצינו שאסרו אלא שלא יאכל וישתה משעה שהגיע זמן קריאת שמע, ולא אסרו הלימוד אלא אמרו שם "אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות קורא, אם רגיל לשנות שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל". משום שעל ידי הלימוד לא יבא לידי פשיעה כמו על ידי אכילה. ואילו כאן בבדיקת חמץ אסרו גם את הלימוד? אלא החילוק הוא ששם לא הקפידו שיקרא קריאת שמע בתחילת הלילה דוקא. וכל החשש רק שמא יתבטל לגמרי מהמצוה, ולכן אסרו רק את האכילה, שעל ידי האכילה תחטפנו שינה ויישן כל הלילה. מה שאין בבדיקת חמץ, החשש הוא שמא יתרחק מתחילת הלילה שהוא עיקר זמן המצוה. וזה יתכן גם בלימוד, שימשך מעט בלימודו ולא יבדוק מיד בתחילת הלילה. ובעיקר הדבר שכתב הט"ז שהאיסור לקבוע לימוד מתחיל עוד לפני הלילה, מבואר כן בדברי הרמב"ם הלכות חמץ (ב ג) שכתב "ואין קובעין מדרש בסוף יום שלשה עשר, וכן החכם לא יתחיל לקרות בעת זו שמא ימשך וימנע מבדיקת חמץ בתחילת זמנה". ודייק הכסף משנה מכך שבתחילת דבריו כתב הרמב"ם שבודקין ומשביתין החמץ בלילה מתחילת ליל ארבעה עשר, וכאן סיים "בסוף יום שלשה עשר", משמע שאף קודם הלילה אסור לקבוע לימוד. וכתב שהרמב"ם הוציא דין זה מלשון הגמרא "לא לפתח בעידניה באורתא דתליסר נגהי ארביסר" ולא אמר "נגהי ארביסר" בלבד כמו במשנה "אור לארבעה עשר", ומשמע שמסוף יום שלשה עשר, אסור. גם יסוד דברי הט"ז שעיקר זמן הבדיקה הוא בתחילת הלילה, כתבו הרבה פוסקים. ונפקא מינה מזה לדינא לכמה ענינים. א. שצריך להפסיק מהלימוד אפילו התחיל בהיתר (משנה ברורה תלא יא). ב. שאין לשהות הרבה אפילו על ידי אכילת פירות משעה שהגיע זמן הבדיקה (ביאור הלכה שם בתחילת הסימן). וראה עוד בשער הציון שם (ז). ובשולחן ערוך הגר"ז בקונטרס אחרון כתב שההבדל בין שאר מצות לבדיקת חמץ הוא, שבשאר מצות שקבוע להם זמן, כיון שיש זמן קבוע לסוף זמנם, כגון חצות לתפילת שחרית וצאת הכוכבים לתפילת מנחה, לכן לא היו צריכים לקבוע זמן לתחילת עשייתן שיעשו אותן דוקא בתחילת זמנם. כיון שיש זמן קבוע לסוף עשייתן אין חשש שיבאו לפשוע. מה שאין כן בדיקת חמץ שאי אפשר לקבוע זמן לסופה, שהרי עד סוף הפסח חייב לבדוק, לכן הוצרכו לתקן זמן קבוע לתחילתן, דהיינו שחייבים כל ישראל להתחיל הבדיקה בזמן ידוע. וכיון שקבעו זמן, אם כן, מי שאינו בודק בתחילת זה הזמן אינו נקרא עצל אלא עבריין שעבר על גזירת חכמים.
או דלמא, על השוכר לבדוק משום דאיסורא החמץ ברשותיה קאי שהרי עתה הבית שלו, למשך זמן השכירות.  81  ופשטינן: תא שמע מהא דתניא: המשכיר בית לחבירו, על השוכר לעשות לו מזוזה. הרי מצינו שמצוה הקשורה לבית מוטלת על השוכר. ואם כן, גם בדיקת חמץ מוטלת עליו.

 81.  כמה פירושים נאמרו בבעיא זו: א. התוספות מפרשים, שאין לומר שהצד לחייב את המשכיר משום "חמירא דידיה הוא", היינו, כיון החמץ שלו, ורק הוא יכול לבטל את החמץ, לכן הוא גם חייב לבדוק. שאם כן, מדוע הגמרא מסתפקת רק במשכיר לחבירו בארבעה עשר, והרי גם אם השכיר בי"ג, יהא חייב המשכיר לבדוק מטעם זה? לכן הם מפרשים, הואיל והחמץ שלו, וחל עליו חיוב בדיקה שעה אחת בתחילת ליל י"ד קודם שהשכיר את הבית. לכן יש לומר, שאין נפקע ממנו החיוב, גם לאחר שהשכיר את הבית לאדם אחר. ומבארים התוספות את המשך הסוגיא לפי פירושם: הגמרא מביאה ראיה ממזוזה שאף על פי שכבר חל חיוב על המשכיר לעשות מזוזה קודם שהשכיר, בכל זאת נפקע ממנו החיוב לאחר שהשכירו, והשוכר הוא שחייב לעשות את המזוזה. וגם כאן יפקע החיוב מן המשכיר לבדוק, לאחר שהשכיר את הבית, ויחול על השוכר. ודוחה הגמרא את הראיה. שמזוזה שאני שחובת הדר היא, היינו שלא חל חיוב מזוזה על האדם אלא רק כל זמן שהוא דר בבית. ואפילו אינו משכיר את הבית רק שאינו דר ומשתמש בו, הוא פטור ממזוזה. ולכן לא יתכן לומר שכבר חל על המשכיר חובת מזוזה ואינה נפקעת ממנו לחול על השוכר. כיון שלא ההשכרה פוטרת אותו אלא עצם העובדא שהוא אינו גר בבית הזה. מה שאין כן בבדיקת חמץ, אדם שאינו משכיר את ביתו, חייב לבודקו, אף אם אינו גר שם. ורק כשהוא משכיר אותו לאדם אחר יורד ממנו החיוב וחל על השוכר. אם כן, יש לומר, הואיל והוא כבר נתחייב לבדוק את הבית, שוב לא נפקע ממנו החיוב לחול על השוכר. תוספות ד"ה על. ב. רבינו דוד מקשה בתחילה, מה הספק בגמרא מי יבדוק. מי שעובר על בל יראה ובל ימצא עליו לבדוק? ואין לומר שזה גופא הספק של הגמרא, שאם כן, היו צריכים לשאול, מי העובר מן התורה, ולא מי חייב בבדיקה מדרבנן. וכל שכן שאין לומר שהספק הוא מי צריך לבטל את החמץ, שודאי שהמשכיר שהחמץ שלו רק הוא יכול לבטל ולא אחר? והוא מבאר, שבאמת לא המשכיר ולא השוכר עוברים על בל יראה ובל ימצא. המשכיר, משום שהחמץ אינו ברשותו, וכל שאינו ברשותו אינו חייב עליו אף שהוא שלו, וכמבואר בסוגיא דיחד לו בית לקמן (ו א) (ראה שם בהערה, שיטת הרמב"ן שאפילו בחמץ של ישראל אינו עובר עליו כשהוא ברשות נכרי. ומוסיף רבינו דוד שלא רק ברשות נכרי אלא אפילו ברשות ישראל, אינו עובר עליו בעל החמץ כיון שהוא אינו ברשותו). וכל שכן שהשוכר אינו עובר עליו, כיון שהחמץ אינו שלו. אלא, שמדרבנן הצריכו לבער כל חמץ של ישראל, ואפילו הוא ברשות הנכרי. ועל זה נסתפקו בגמרא במשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, מאחר שמן הדין אף אחד מהם אינו עובר עליו, וידענו שחכמים לא הניחו לחמץ של ישראל שלא יתבער, לכן דנו את מי הטריחו חכמים לבדוק ולבער, האם את מי שהחמץ שלו, או את מי שהוא ברשותו. והתשובה היא, שאם המפתח עדיין ברשות המשכיר, עליו לבדוק. ואם המפתח ברשות השוכר חייב הוא לבדוק. ואם כן, אפשר ללמוד מזה שישראל שהפקיד אצל חבירו חמץ, שהנפקד חייב לבער את החמץ, למרות שהוא אינו עובר עליו, מאחר שלא קיבל עליו אחריות. כמו שהשוכר חייב לבער כשקיבל את המפתח מלפני י"ד, אף על פי שהחמץ אינו שלו, הואיל והוא ברשותו. וזהו הסיפור של אחד שהפקיד דיסיקא מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה לקמן (יג א). וחייבו את הנפקד לבער את החמץ. ואין לשאול מה בין זה לחמץ של נכרי המופקד ביד ישראל שאינו חייב לבערו אלא די לו במחיצה של עשרה טפחים? כי רק על חמצו של ישראל היתה הגזירה של חכמים שלא ישאר בעולם בפסח. אלא שהטילו את המצוה הזאת על מי שהחמץ ברשותו שהוא יבערנו. אבל בחמצו של נכרי לא גזרו כלל שצריך לבערו. ועוד כתב רבינו דוד, שכאשר השוכר בודק את החמץ באופן שקיבל את המפתח קודם י"ד. הוא אינו חייב לבטל את החמץ כיון שאין ביטולו כלום שהרי החמץ אינו שלו. ואף על פי שאמרו לקמן (ו ב) הבודק צריך שיבטל. בדיקה זו אינה צריכה ביטול, שאין כאן חשש שמא ימצא גלוסקא יפה לא למשכיר ולא לשוכר. כי המשכיר אינו דר שם ולא ימצאנה, ואילו השוכר אף על פי שימצאנה לא יעבור עליה כיון שאינה שלו. ג. הרש"ש מבאר, שבעיית הגמרא היא מהו הטעם שתיקנו חכמים בדיקה. האם משום שמא יבא לאכלו את החמץ כדעת התוספות בתחילת המסכת. ואם כן, על השוכר לבדוק כי החמץ ברשותו והוא עלול ליכשל בו. או כדעת הר"ן (ראה שם בהערה), שחששו שמא לא יבטל היטב את החמץ. ואם כן, החיוב על המשכיר שהחמץ שלו.
ודחינן את הראיה: התם, במזוזה, לכן היא מוטלת על השוכר, כי הא אמר רב משרשיא: מזוזה חובת הדר היא. מי שדר בבית הוא החייב במזוזה, לפי שהמזוזה משמרתו. וגם משום שנאמר "על מזוזות ביתך", ודרשינן "ביתך" היינו "ביאתך", שהחיוב מוטל על מי שבא ויוצא בבית. אבל הכא, בדיקת חמץ, שכל חיובה אינו אלא מדרבנן,  82  שהרי מן התורה די שיבטל את החמץ בלבו כדי שלא יעבור עליו באיסור "בל יראה", יש להסתפק, מאי, מה הוא הדין, על מי הטילו חכמים טורח זה?

 82.  רש"י. שאם היה מן התורה, היה המשכיר צריך לבדוק, שהרי ביתו הוא. מהרש"ל. והרש"ש כתב שאילו היה מן התורה כדי שלא יעבור על בל יראה, ודאי היה חל החיוב על המשכיר, שהחמץ שלו והוא העובר על בל יראה. ורק כיון שהבדיקה אינה אלא מדרבנן מיבעיא להו מאיזה טעם תיקנוה, כמבואר בהערה הקודמת. בחידושי רבי שמואל (אות מו) כתב, שיש לפרש דברי רש"י להיפך. שאם היה איסור דאורייתא היה עובר השוכר, כדעת הגר"א, שאף על חמץ שאינו שלו עובר כיון שהוא חמץ של ישראל (הובא לקמן בהערה). ואילו המשכיר אינו עובר כדעת הרמב"ן, שחמץ שאינו ברשותו אינו עובר עליו אף שהוא שלו.
אמר להו רב נחמן בר יצחק: תנינא בברייתא: המשכיר בית לחבירו - אם עד שלא מסר לו את מפתחות הבית לשוכר, כבר חל ליל ארבעה עשר, על המשכיר לבדוק, משום שמסירת המפתח הוא קנין השכירות.  83  וכיון שבתחילתליל ארבעה עשר בשעה שחלה חובת הבדיקה, עדיין לא מסר המשכיר את המפתחות לשוכר, והבית היה עדיין ברשותו, הרי חלה עליו החובה לבדוק. ושוב אינו נפטר ממנה, גם אם למחרת הוא ימסור את המפתחות לשוכר.

 83.  רש"י. ותוס' הקשו עליו, שלא מצינו שמסירת המפתח היא מעשה קנין. אלא הם מפרשים שמדובר באופן שהשוכר עדיין לא עשה קנין שכירות בבית, ורק קיבל את המפתח. ולכן, מי שהמפתח נמצא בידו בכניסת ליל י"ד בתחילת זמן הבדיקה, הוא החייב לבדוק. כי מי שאין בידו מפתח איך יכנס ויבדוק. אך הוסיפו התוספות, שאין ללמוד מכאן שאם אדם הפקיד את מפתחות ביתו אצל אדם אחר, שיתחייב הנפקד לבודקו בגלל שהמפתחות ברשותו. כי רק כאן, שמחזיק המפתחות מתכוין לשכור את הבית, לכן הוא חייב לבודקו, ולא כשהוא מחזיק את המפתחות רק כפקדון. תוספות ד"ה אם. הר"ן מפרש שצריך את שניהם. שהשוכר יעשה קנין בבית וגם יהיה לו המפתח בליל י"ד. שכל זמן שהמפתח ביד המשכיר, עליו לבדוק, אף שכבר קנאו השוכר להבית. משום שהבית שייך למשכיר וגם החמץ שלו, ועדיין הבית מעוכב אצלו, שהשוכר אינו יכול ליכנס לשם, מפני שהמפתח נמצא אצל המשכיר. ורק כשהשוכר קיבל את המפתח קודם ליל י"ד, כיון שקנאו כדין, וגם יש לו האפשרות ליכנס לבית, הוא חייב לבדוק.
ואם משמסר לו את המפתחות חל ארבעה עשר, שמסר לו את המפתחות בי"ג, על השוכר לבדוק, משום שבתחילת זמן הבדיקה כבר היה הבית ברשותו, וחלה עליו חובת הבדיקה.
בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן בבקר, והשוכר אינו ידוע אם המשכיר בדק אתמול בערב את הבית או לא. האם חזקתו בדוק, שאנו מניחים כי ודאי המשכיר קיים מצות בדיקת חמץ אתמול, שהרי אמרנו שבאופן כזה החובה מוטלת עליו.
או דלמא אין חזקתו בדוק, והשוכר צריך לבדוק עתה את החמץ?  84 

 84.  ואף על פי שהבדיקה היתה מוטלת על המשכיר, עתה שהמשכיר אינו נמצא כאן, מטילין אותה על השוכר, כדי שלא ישאר אצלו חמץ. רבינו דוד.
והוינן בה: למאי נפקא מינה בבעיא הזאת אם חזקתו בדוק או לא? לישייליה, ישאל את המשכיר אם הוא בדק או לא?  85 

 85.  ואם כן, הוא חייב לשאול אותו, ואפילו אם חזקתו בדוק. שאין סומכין על החזקות במקום שאפשר לברר הדבר. וכן מצינו לענין "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן" שאין סומכין על כך במקום שאפשר לברר. ר"ן. וכן הוא להלכה, שאנו פוסקים שחזקתו בדוק (ראה הערה בשם הרא"ש). ואף על פי כן אם המשכיר נמצא כאן חייבים לשאול אותו. ובבית יוסף (תלז) הקשה: מאי שנא מבהמה לאחר שחיטה, שאנו מעמידים אותה בחזקת כשרות, ואין צריך לבדוק את כל הטריפות? ותירץ, שבהמה יש לה חזקת כשרות משעה שנולדה, אבל בית הוא בחזקת שאינו בדוק. והב"ח הקשה עליו שאמנם כל השנה הבית בחזקת אינו בדוק, אך עתה בי"ד הוא בחזקת בדוק. וממה נפשך אם אנו סומכים על חזקה זו כשהמשכיר אינו לפנינו, מדוע לא נסמוך עליו גם כשהוא לפנינו. ואם אינה חזקה גמורה, אם כן, גם באינו לפנינו נצריכנו לבדוק? ולכן הוא מתרץ, שהחילוק הוא, שבהמה יש לה חזקות כשרות מעצמה, מה שאין כן בבדיקה, החזקה היא על ידי שאדם עושה מעשה ובודק. לכן יש לחשוש שמא מאיזו סיבה לא בדקו המשכיר, ועל כן צריך לשאול אותו כאשר הוא לפנינו. הראש יוסף הקשה, איך יהא נאמן המשכיר לומר שלא בדקו, נגד החזקה שהבית בדוק? ותירץ, הואיל וכל החזקה באה מכחו, הרי כאילו הדבר בידו, ולכן הוא נאמן אף נגד החזקה.
ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דליתיה להאי דלשיוליה, שהמשכיר אינו נמצא כאן, ולכן אי אפשר לשאול אותו האם הוא בדק או לא. ולכן אנו מסתפקים, לאטרוחי להאי, מאי? האם הטריחו חכמים את השוכר לבדוק מספק, או לא?
אמר להו רב נחמן בר יצחק: תניתוה, שנינו הלכה זאת בברייתא. דתניא, הכל נאמנים להעיד ביום ארבעה עשר בניסן על ביעור חמץ שבית זה בדקוהו בעליו אמש. אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים!
ומדייקת הגמרא: מאי טעמא מהימני? מדוע הם נאמנים להעיד על כך, והלא הם פסולים לעדות?  86 

 86.  רש"י. כתב הפני יהושע, שמלשון רש"י משמע שעל כולם מקשה הגמרא איך יהיו נאמנים. אך לולי דבריו היה נראה, שהקושיה היא רק על קטנים ולא על נשים, שהרי נשים נאמנות בדבר איסור כמו אנשים, כמבואר לקמן בעמוד ב בתוס' ד"ה הימנוהו. בחידושי רבי שמואל (אות נד) הוסיף שאפילו לפי מה שכתבו התוספות שם שנשים עצלניות הן, זה רק לענין שאין סומכין על בדיקתן (לולי שהוא מדרבנן) לפי שאין בודקות כראוי. אך אין זה מגרע מכח הנאמנות שלהם שהוא מטעם שהוא "בידו" שהרי יכולות הן לבדוק כראוי. אם כן כאן, שהגמרא מדברת שהן מעידות שאדם אחר בדק מדוע לא נאמינם. ובשלמא אם "בידו" היה מטעם מיגו, היה אפשר לומר כיון שהן עצלניות אין כאן מיגו שהרי אילו הן עצמן יבדקו לא נסמוך עליהן. אבל הלא הדין של "בידו" אינו מטעם מיגו, אלא כמו שכתב הרא"ש בגיטין שהוא מטעם בעלים? ושמא מדובר כאן באופן שאין הדבר בידן לבדוק, כגון שאינן יכולות ליכנס לבית. לכן מקשה הגמרא מדוע הן נאמנות.


דרשני המקוצר