פרשני:בבלי:קידושין כז ב

From ויקישיבה
Revision as of 07:51, 1 July 2015 by Micropedia bot (talk | contribs) (Automatic page editing)
(diff) ← Older revision | Latest revision (diff) | Newer revision → (diff)
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין כז ב

חברותא

וממשיכה הברייתא ואומרת: מה שאמרנו בחזקה, שאם החזיק בשדה אחת קנה גם שדה אחרת, ואפילו שדה שאינה סמוכה לה, במה דברים אמורים?
דוקא כשנתן לו את דמי כולן.  127  אבל אם לא נתן לו את דמי כולן, לא קנה אלא כנגד מעותיו.

 127.  קשה: מאחר שהלוקח נתן דמים עבור כל הקרקעות, אם כן קנה את כולן בתורת קנין "כסף"! ומדוע הברייתא הוצרכה להשמיענו שקונה אותן משום החזקה שהחזיק באחת מהן? (ועוד, שהרי בתורת כסף הוא קונה אפילו אם לא נתן את דמי כל קרקע וקרקע, אלא אפילו אם שילם על מקצתה ולא עייל ונפיק אזוזי קנה כולה!) תירצו תוספות והראשונים: מדובר כאן במקום שרגילים לכתוב שטר במכירת קרקע. ובמקום כזה אין קונים בכסף לבדו, כמבואר לעיל כו א. (עיין תירוצים נוספים בראשונים). ומכאן למד הרא"ש שבמקום שרגילים לכתוב שטר, למרות שכסף אינו קונה שם בלא שטר, חזקה קונה בלא שטר. וטעם הדבר: מפני שקנין חזקה הוא קנין חזק הואיל והקונה עשה מעשה בגוף הדבר (והרי זה כמשיכה במטלטלין שקונה בלא כסף). וכן פסק הרמ"א בחשן משפט סוף סימן קצב. (אבל יש חולקים וסוברים שאף קנין חזקה אינו מועיל במקום שכותבים את השטר. עיין תוספות הרא"ש לעיל כו א, ועיין בראשונים שם, ולשיטה זו צריך לתרץ את סוגייתנו בדרכים אחרות. עיין בראשונים כאן).
עד כאן דברי הברייתא.
ומאחר ששנינו בברייתא שהמחזיק בשדה אחת לא קנה שדה אחרת שאינה סמוכה לה אלא אם כן נתן לו דמי כולן, יש ללמוד מכאן לענין קנין אגב, שהרי המטלטלין כקרקע שאינה סמוכה לשדה הם,  128  ולפיכך אי אפשר לקנותם אגב קרקע אלא אם כן נתן למוכר את דמי כולם, וכדברי רבא לעיל.  129 

 128.  כך פירש רש"י. ונראה מדבריו שבשדה הסמוכה לה אפילו אם לא נתן דמי כולה קנאה. וכן נראה מהסבר הרשב"א בדברי רש"י. וטעם הדבר: נראה ששדה הסמוכה לה נחשבת חלק משדה זו, והכל כשדה אחת. והרי זה כהחזיק בכולה (אבל אם היה מצר מפסיק ביניהם עיין בבא בתרא נג א -ב. וברשב"ם ותוספות שם. וריטב"א כאן). ועיין בהערה הבאה.   129.  כתבו הראשונים: באותה שדה עצמה שהחזיק בה, אפילו אם לא נתן את דמי כולה קנה את כולה, ובלבד שלא "עייל ונפיק אזוזי". (כדלעיל הערה 124 על פי ב"מ עז ב). אבל אם עייל ונפיק אזוזי לא קנה אלא כנגד מעותיו. ואילו בשאר השדות, אפילו אם לא עייל ונפיק אזוזי לא קנה אלא כנגד מעותיו. (זו דעת רוב הראשונים אבל עיין רמב"ן בשם הר"ח). וטעם הדבר: כשהחזיק בשדה עצמה ולא עייל ונפיק אזוזי, אנו אומדים את דעתו של המוכר שהתכוין למכור את כולה. אבל כשהלוקח לא החזיק בשדה הזאת עצמה, אזי למרות שהמוכר לא עייל ונפיק אזוזי אין זה משום שדעתו למכור את כולה בלא דמים. אלא שהמוכר אומר לעצמו: כל עוד שהלוקח לא החזיק בקרקע זו עצמה למה לי לטרוח לחזר אחר המעות? כאשר הלוקח יבוא להחזיק בה אטול ממנו דמים! וכיוצא בזה בקנין אגב, הלוקח לא משך את המטלטלין עצמם, ולפיכך, למרות שהמוכר לא עייל ונפיק אזוזי, אין זה משום שדעתו להקנות הכל בלא מעות. אלא מפני שאומר לעצמו: למה לי לטרוח ולחזר אחר המעות כבר עכשיו? כאשר הלקוח יבוא ליטלם ממני אטול ממנו דמים! (על פי הרשב"א והריט"בא שהובאו לעיל בהערה 124. ועיין ר"ן).
וכיון שהביאה הגמרא את הברייתא כדי להוכיח ממנה כדברי רבא, היא מוסיפה שיש להוכיח מהברייתא הזאת כדברי שמואל, דלהלן:
ואמרינן: מה ששנינו בברייתא, מסייע ליה לשמואל.
דאמר שמואל: מכר לו עשר שדות בעשר מדינות, כיון שהחזיק הקונה באחת מהן, קנה את כולן.
אמר רב אחא בריה דרב איקא על דברי שמואל:
תדע, שדברי שמואל נכונים הם, שהרי אילו מסר לו אדם לחבירו עשר בהמות האגודות יחד באמצעות אפסר אחד, ואמר ליה המוכר לקונה "קני את כל הבהמות הללו",  130  מי לא קני!?

 130.  כתב תוספות ר"י הזקן: מדובר כאן אליבא דמאן דאמר שבהמה גסה נקנית במסירה. (והיינו רבי מאיר וחכמים שהובאו במשנה לעיל כה ב. אבל חכמים שבברייתא סוברים שאינה נקנית אלא במשיכה. וכן פסק שמואל). רש"י לא כתב כן. מפני שרש"י לעיל (שם) סובר שהכל מודים שבהמה גסה נקנית במסירה, ולא נחלקו אלא לענין משיכה. שלדעת רבי מאיר אינה נקנית אלא במסירה ולא במשיכה. ולדעת חכמים נקנית בין במסירה ובין במשיכה (כן ביארו התוספות שם את דעת רש"י ועיין שם).
וכי יתכן שלא קנאם כיון שלא החזיק בכל אחת מהן?! בודאי שלא! אלא מאחר שכולן אגודים באפסר אחד נקנו כולן כאחד, וכיוצא בזה. בעשר שדות מאחר שכולן מחוברות זו לזו על ידי הקרקע שביניהם, אם החזיק באחת מהן קנה את כולן.  131 

 131.  על פי הריטב"א להלן בהסבר דחיית הגמרא. והוקשה לתוספות: כיצד אפשר להוכיח ממחזיק באפסר של עשר בהמות שאף בעשר שדות הדין כן? והלא המחזיק באפסר של עשר בהמות הרי זה כמחזיק בכולן (כשם שמחזיק באפסר של בהמה אחת הרי זו חזקה באותה בהמה עצמה). ואילו בעשר שדות אין הקונה מחזיק אלא באחת מהן בלבד! ומכח קושיא זו פירשו התוספות, שאין מדובר כאן בכגון שהלוקח החזיק באפסר עצמו. אלא אמנם כל הבהמות מחוברות באפסר אחד, אך הוא החזיק ברגלה של אחת מהן וכיוצא בזה. וקנה את כולן למרות שלא החזיק בהן כלל, והיינו מפני שהן מחוברות ביניהן. וכיוצא בזה בעשר שדות, כשהחזיק באחת מהן קנה את כולן. מפני שמחוברות ביניהן. אולם מפשטות דברי רש"י (ד"ה אגודו בידו) והראשונים נראה שפירשו שמדובר במחזיק באפסר עצמו, ולא ברגלה של אחת מהן. ומשמע מדברי תוספות הרי"ד (להלן ד"ה איכא דאמרי) שהיינו יכולים לעלות בדעתנו שלא יקנה אלא את הבהמה הסמוכה לראש האפסר. ואמר רב אחא שבודאי אין הדין כן, ומכאן שכיוצא בזה בעשר שדות אין אומרים שקונה רק את השדה שמחזיק בה בלבד. (כנראה שעשר בהמות באפסר אחד, היינו חבל ארוך שמחבר את כולן. ואין המסירה ניכרת כאן אלא כלפי הבהמה הסמוכה לראש החבל, ובכל זאת קונה את כולם, מפני שמאחר שמחוברות זו לזו המסירה מתייחסת לכולן, ומכאן הוכיח רב אחא שכיוצא בזה חזקה באחת מעשר שדות נחשבת חזקה בכולן, שהרי הן מחוברות זו לזו. ולמרות שאין ניכרת כאן החזקה אלא באחת מהן).
ודחינן: אמרו ליה:  132  מי דמי? וכי אפשר לדמות זאת לעשר שדות?! והרי, התם, בעשר בהמות, איגודו בידו. אבל הכא, בקנין שדה, אין איגודו בידו!

 132.  כנראה שרב אחא אמר את ראיתו לשמואל, ושמואל השיב לו שאין מכאן ראיה.
שהרי המחזיק עשר בהמות באפסר אחד, כולן אגודות יחד באפסר זה שבידו.  133  מה שאין כן בשדות, הרי הן מפוזרות ואינן נחשבות כאגודות יחד. לפיכך יתכן שהמחזיק בשדה אחת לא קנה אלא אותה בלבד.

 133.  לפירוש תוספות הרי"ד (לעיל הערה 131) "איגודו בידו" היינו שהאפסר בידו ממש (ויש לפרש שהרי זה כאוחז באפסר של כל בהמה ובהמה. ומחזיק בה בפני עצמה). מה שאין כן בעשר שדות, שאין איגודו בידו (ואינו נחשב אלא כמחזיק בשדה אחת בלבד, ולא בשאר הקרקעות). ולפירוש התוספות (שם) אין מדובר כאן שאיגודו ממש בידו. אלא כוונת הגמרא לומר שאיגודו ראוי להיות בידו, שאם ירצה יוכל לאחוז באפסר שכולן קשורות בו.
איכא דאמרי, יש אומרים, שלהיפך אמר רב אחא בריה דרב איקא:
תדע דדברי שמואל אינם נכונים, והמחזיק בשדה אחת לא קני בכך גם שדה אחרת, שהרי אילו מסר לו עשר בהמות האגודות באפסר אחד, ואמר לו "בהמה זו קני", מי קני? וכי הוא קנה את שאר הבהמות האגודות עמה באפסר?! הרי ודאי שלא!
ואם כן, כיוצא בזה, המחזיק בשדה אחת ואין שאר השדות ניכרות עמה, הרי זה כאומר "שדה זו קני", ולכן לא קנה אלא אותה לבדה.  134 

 134.  כך פירש רש"י. ופירושו תמוה. וכבר כתב הרמב"ן שפירוש רש"י אינו מחוור כלל. (כלומר: פשיטא שכשאומר "זו קני" מאחר שלא רצה להקנות את שאר הבהמות בודאי אינן נקנות בעל כרחו. מה שאין כן בעשר שדות, למרות שאין שאר השדות ניכרות עם השדה הזאת, אין כאן קנין בעל כרחו של המוכר! ולמה לא יקנה? ועיין להלן בהערה הבאה). וכתב הרמב"ן: אין מדובר כאן בכגון שאמר "זו קני" (שמשמעותו זו ולא אחרת). אלא בכגון שאמר "החזק בזו וקנה". כלומר: עשה קנין חזקה באחת מן הבהמות. ועל ידי כך תקנה את כולן. וכוונתו: כשהמוכר ציוה על הלוקח להחזיק בבהמה אחת. כגון שאמר לו "החזק בבהמה זו על מנת לקנות כולן", אזי מעשה החזקה אינו מתייחס אלא לבהמה שאמר לו להחזיק בה. ולא לבהמות האחרות. ומאחר שמעשה החזקה מתייחס רק לבהמה אחת בלבד, לא קנה את שאר הבהמות למרות שהן מחוברות אליה באפסר אחד. וכיוצא בזה בעשר שדות, החזקה לא היתה אלא בשדה האחת שהחזיק בה, ואין כאן מעשה חזקה בשאר השדות, ולפיכך לא קנה את שאר השדות למרות שהן מחוברות אליה. וכפי שהסברנו את דברי הרמב"ן מפורש יותר בתוספות רי"ד (ועיין פירוש נוסף בחידושי הריטב"א).
ודחינן: מי דמי, וכי אפשר לדמות זאת לדברי שמואל?! והרי התם, המוסר לחברו עשר בהמות באפסר אחד, הגופים מחולקים, וכאשר אמר לו "זו קני" התכוין לומר שיקנה דוקא אותה ולא את השאר. אבל הכא, במוכר עשר שדות לחברו, הרי סדנא דארעא חד הוא, כל השדות מחוברות לגוף קרקע העולם, וכולן נחשבות לגוף אחד, אף כי הן חלוקות במיקומן בגוף. ולפיכך כשהמוכר אומר לקונה להחזיק בקרקע אחת, אין זה כאומר לו "זו קני", אלא דעתו להקנות לו את כולן.  135 

 135.  כך פירש רש"י. וכתב העצמות יוסף שכוונת רש"י לומר, שבקרקע אפילו אם אמר "זו קני" התכוין להקנות את כולם מאחר שסדנא דארעא חד הוא. אך כבר הבאנו לעיל (בהערה הקודמת) שהרמב"ן ותוספות רי"ד פירשו את דברי רב אחא בדרך אחרת. ולדבריהם נראה שסברת "סדנא דארעא חד הוא" היינו שכל השדות נחשבות כאחת, וכשמחזיק בשדה אחת הרי זה כמחזיק בכולן.
שנינו במשנה: וזוקקים (המטלטלין) את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהן.
שבועה זו נקראת "גלגול שבועה". כלומר, מאחר שהאדם כבר חייב להשבע על המטלטלין, מגלגלים עליו בית דין חיוב להשבע אף על הקרקעות.
ומביאה הגמרא מקור מן התורה לדין "גלגול שבועה":
אמר עולא: מנין לגלגול שבועה מן התורה?
דבר זה נלמד ממה שנאמר בענין סוטה:
אשת איש שנבעלה בודאי לאדם אחר אסורה לבעלה מדין "זונה".
אך אם אין ודאות שהיא זינתה תחת בעלה, כי אין עדים שראו את הבעילה, אלא שהאשה חשודה בכך, בתנאים שיתבארו להלן, הרי היא אסורה על בעלה באיסור "סוטה".  136 

 136.  פרשת סוטה נאמרה בתורה בספר במדבר ה. ונאמר שם (פסוק יב): "איש איש כי תשטה אשתו" וגו'. ופירש רש"י לפי פשוטו של מקרא - "תט מדרכי צניעות ותחשד בעיניו".
אין האשה אסורה באיסור סוטה אלא על ידי "קינוי" ו"סתירה", שאם הבעל קינא לה (התרה בה) בפני עדים שלא תסתתר עם איש פלוני, ובכל זאת הסתתרה עמו בפני עדים (כשיעור זמן הראוי לזנות), הרי היא אסורה לבעלה.
הבעל שקינא לאשתו, ונסתרה, יכול להביאה לכהן לבדקה אם נטמאה או לאו. וזה סדר בדיקתה:
הבעל מביא עבורה מנחת סוטה, והכהן משקה אותה במי המרים,  137  ומשביע אותה לפני השקאתה בנוסח הזה: "אם לא שכב איש אותך, ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי ממי המרים המאררים האלה".

 137.  מים קדושים (מים מהכיור) בכלי חרס שנתן לתוכם עפר מקרקע המשכן (במדבר ה יז), ונותן לתוכם דבר מר כגון לענה. (סוטה כ א. רמב"ם סוטה ג י). והכהן כותב על קלף את הקללות שמשביעה כפי שכתובים בתורה במדבר שם. (רמב"ם סוטה ג ח. על פי דעת תנא קמא סוטה יז א) ומוחק אותם לתוך המים. (שם).
"ואת כי שטית, יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה".  138  והאשה עונה "אמן, אמן".

 138.  על פי במדבר ה יט - כב. "בטנך צבה" היינו נפוחה (רש"י, תרגום). למרות שנאמר שם בפרשה פעמים "והשביע הכהן", הכל שבועה אחת. כמבואר ברמב"ם סוטה ג ז.
ואז, אם האשה אכן זינתה, בטנה מתנפחת וירכה נופלת, ותמות.  139  ואם טהורה היא, אזי יוצאת היא מנוקה מהחשד, והולכת לה, ומותרת לבעלה.

 139.  רמב"ם סוטה ג טז. עיין שם.
אך אם האשה אינה רוצה לשתות, אינה שותה, אלא הרי היא אסורה עליו ויוצאת בלא כתובה.  140  ומביאה הגמרא את הפסוק בענין סוטה, לאחר שהכהן משביע אותה בשבועת האלה (במדבר ה כב): "ואמרה האשה: אמן, אמן".  141 

 140.  סוטה כד א. (הטעם שיוצאת בלא כתובה הוא מפני שהאשה גרמה לעצמה את הגירושין הללו. שהרי נסתרה ועל ידי כך נאסרה לבעלה. רש"י ד"ה ולא נוטלות). ואם הבעל אינו רוצה להשקותה יוצאת ונוטלת כתובה.   141.  "כל העונה אמן (על שבועה) כאילו הוציא שבועה מפיו". שבועות כט ב.
ותנן, ושנינו במסכת סוטה (יח א): על מה היא אומרת "אמן" "אמן" פעמיים? ומדוע לא די שתאמר אמן פעם אחת?
ומפרשת המשנה את כפל ה"אמן" בכמה דרכים:  142 

 142.  כך משמע מרש"י סוטה יח א. אבל עיין תוספות והובאו להלן בהערה 147.
א. "אמן" אחד על השבועה, על מה שהשביעה הכהן שלא סטתה,  143  ואמן שני על האלה, הקללה שקיללה הכהן, שאם סטתה יתן ה' את ירכה נופלת ואת בטנה צבה.

 143.  כך פירש רש"י כאן. (ועיין רש"י במדבר ה יט. ולהלן בגמרא סב א ובתוספות שם).
ב. אמן אחד: אם נטמאתי מאיש זה שיש עדים שנסתרתי עמו.  144  ואמן שני: אם נטמאתי מאיש אחר.

 144.  אזי תחול הקללה. וכן נשבעה שלא נטמאה מאיש זה.
ג. אמן אחד: שלא סטיתי ארוסה. ואמן שני: שלא סטיתי נשואה.
וכן, אם האשה היתה יבמה שנשאת ליבם אומרת: אמן שלא סטיתי בעודי שומרת יבם,  145  ואמן שלא סטיתי כנוסה (לאחר שהתייבמתי ליבם).  146 ,  147  עד כאן דברי המשנה במסכת סוטה.

 145.  א. אשה שמת בעלה בלא בנים. חייבת ביבום. שאסור לה להנשא לאדם אחר, אלא מצוה על אחי המת לבא עליה, ועל ידי כך היא נעשית כאשתו. (דברים כה) ודין זה נקרא יבום. ב. מאחר שהיבמה אסורה להנשא לשום אדם מלבד ליבם, הרי היא ממתנת ומצפה ליבומו. לפיכך נקראת "שומרת יבם" כלומר: ממתינה ומצפה ליבם (כמו שנאמר "ואביו שמר את הדבר" בראשית לז). רש"י. ג. הגמרא במסכת סוטה (יח ב) מוכיחה מהמשנה הזאת ששומרת יבם שזנתה אסורה על היבם. אך תנאים נחלקו בדבר. ולהלכה נפסק שאינה אסורה (ע"ש).   146.  בענין יבום האשה שהתייבמה נקראת "כנוסה" על שם הפסוק שנאמר בה (דברים כה) "לא תהיה אשת המת 'החוצה' לאיש זר (אלא) במה יבוא עליה". כלומר יבמה יקחנה לאשה בביתו. רש"י.   147.  הקשו התוספות: כיצד למדו מכפל הלשון "אמן" "אמן" שלשה דינים? והלא אין כאן אלא "אמן" אחת יתרה, ואי אפשר ללמוד ממנה אלא דין אחד! ותירצו: את שני הדינים הראשונים האמורים בברייתא יש ללמוד אפילו אילו לא היתה נאמרת בתורה אלא אמן אחת. מפני שנאמר בתורה בענין השבועה "ואם לא שטית תחת אישך", משמע כל שסטתה תחת אשה, בין מאיש זה (שהבעל קינא ממנו) ובין מאיש אחר הרי זה בכלל השבועה. וכן נאמר שם בפירוש גם אלה וגם שבועה. וממילא "אמן" שנאמרה בתורה מתייחסת לכל זה. ונמצא שה"אמן" השניה מיותרת, ללמד את הדין השלישי - על ארוסה ושומרת יבם. (והמהרי"ט התקשה כיצד לומדים גם את הארוסה וגם את שומרת היבם. עיין שם. ויתכן לומר ששומרת יבם כלפי כנוסה הרי היא כארוסה כלפי נשואה). אך, ברש"י במסכת סוטה (יח א ד"ה אמן על האלה) מפורש שאף הדרשה הראשונה שבמשנה נדרשת מכפל ה"אמן". וכן נראה מלשון המשנה. (וכן משמע מהרמב"ם סוטה ד יז עיין שם). ונראה שאף התוספות מודים שהמשנה מסמיכה את כל הדינים הללו על כפל הלשון "אמן". אך אין זה אלא אסמכתא בעלמא. ועיקר הכתוב לא נצרך אלא לדרשא השלישית שבברייתא. וכנ"ל.
ומוכיח עולא מכך שנשבעת "אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה", שכאן התחדש דין גלגול שבועה:  148 

 148.  מדוע עולא לומד את דין גלגול רק מסוף המשנה (אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה) ? והלא אפשר ללמוד זאת ממה ששנינו בתחילת המשנה "מאיש זה ומאיש אחר", שהרי "מאיש אחר" היינו מאיש שלא קינא ממנו. ועל כרחך אי אפשר לחייבה שבועה בלא קינוי אלא על ידי גלגול! (תוספות). (ובריטב"א מוסיף: אילו עולא היה מוכיח מתחילת הברייתא לא היה נזקק לכל האריכות שבהמשך הגמרא - "היכי דמי" וכו'). ותירצו הראשונים: עולא רצה להוכיח מסוטה את הדין האמור במשנתנו שמגלגלים שבועה ממטלטלין לקרקעות. ואי אפשר ללמוד זאת מאמן מאיש זה אמן מאיש אחר, מפני ששם אותו איש אחר שייך בו חיוב שבועה מחמת עצמו אילו הבעל היה מקנא לו. מה שאין כן קרקעות, לא נאמר בהן חיוב שבועה מחמת עצמן בשום אופן. ולפיכך עולא הוצרך להוכיח זאת מארוסה, שבארוסה לא שייך חיוב שבועה מחמת עצמה בשום אופן, ובכל זאת מגלגלים עליה שבועה. ומכאן שכיוצא בזה בקרקעות מגלגלים עליהן שבועה למרות שאין שייך בהן חיוב שבועה מחמת עצמן בשום אופן (תוספות רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, תוספות רי"ד).
כי האי, אמן זה, על השבועה שמשביעה הכהן שלא שטיתי בהיותי "ארוסה", היכי דמי? איך מדובר במה ששנינו שהאשה נשבעת  149  שלא סטתה ארוסה? שמא תאמר, שבועה זאת היא מעיקר הדין, ולא התחדש כאן דין "גלגול שבועה", אי אפשר לומר כך.

 149.  "אמן" היינו שהאשה מקבלת על עצמה שבועה. (כדלעיל הערה 141).
כי לפי זה, בהכרח אמר הכתוב, כי כמו שנאמר דין שבועת סוטה בנשואה,  150  כך נאמר דין שבועת סוטה גם בארוסה.  151 

 150.  הכתוב מדבר בנשואה. שנאמר "תחת אישך" (במדבר ה כ) והיינו בעלה מן הנשואין. וכדלהלן בגמרא.   151.  מפשטות לשון הכתוב "ואמרה האשה אמן אמן" משמע שהכהן השביע את האשה באותו מעמד בשתי השבועות (ארוסה ונשואה) ואמרה על שתיהן אמן. אבל הגמרא מנסה עכשיו לומר שהמשנה דורשת את הכתוב בשני מקרים נפרדים: "אמן" אחת נאמרה באדם שמשביע את אשתו הנשואה. ו"אמן" שניה נאמרה באדם שמשביע את אשתו הארוסה (רש"י בד"ה אי נימא). ועיין פירוש אחר ברמב"ן וריטב"א.
ולפי זה נצטרך לומר, שהבעל קינא לאשה בהיותה ארוסה, והיא אף נסתרה בעודה ארוסה (כשם ששבועת סוטה בנשואה היא רק באופן שהיה בה קינוי וסתירה).  152 

 152.  כלומר: אם היינו מפרשים את הכתוב מדין "גלגול", אזי בארוסה אין צריך קינוי וסתירה. שהרי אין חיוב השבועה שלה מחמת עצמה, אלא מחמת גלגול שבועה משבועת הנשואה. אך מאחר שאנו רוצים לומר שלא התחדש כאן גלגול שבועה, בעל כרחנו נצטרך לומר שאף שבועת ארוסה היא על ידי קינוי וסתירה.
ואם כן, יש להקשות, כיצד תיתכן שבועת סוטה בארוסה בקינוי וסתירה?
אילימא, אם נאמר שמדובר בכגון דקני לה, שקינא לה ונסתרה כשהיא ארוסה, ואף קא משקי (משקה) לה בעודה ארוסה, והבעל משביע אותה על כך שלא זינתה בעודה ארוסה.  153  זה לא יתכן, כי:

 153.  עיין לעיל הערה 151.
והתנן: ארוסה ושומרת יבם, שהארוס או היבם קינו להן, ונסתרו, לא שותות מי סוטה, אלא הרי הן יוצאות מתחת בעליהן, ולא נוטלות כתובה.  154 

 154.  מפני שהן גרמו לעצמן את הגירושין, שהרי על ידי שנסתרו נאסרו עליו (רש"י).
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? מדוע הן לא שותות? היות "ואת כי שטית טומאה תחת אישך" אמר רחמנא.  155  ומשמע שמדבר הכתוב דוקא באשה שאני קורא בה "תחת אישך", דהיינו נשואה. ואילו בארוסה ושומרת יבם ליכא, שאין אני קורא בה "תחת אישך".

 155.  במדבר ה כ.
ובהכרח, אי אפשר להעמיד את שבועת ארוסה בכגון שקינא לה והשקה בעודה ארוסה!
אלא שמא תאמר שאפשר להעמיד את האמן על השבועה שלא סטתה בהיותה ארוסה בכגון דקני (שקינא) לה ונסתרה כשהיא ארוסה,  155*  וקא משקי לה לאחר מכן, כשהיא נשואה.  156 

 155*.  אי אפשר להעמיד את הכתוב בשקינא לה בעודה ארוסה ונסתרה לאחר שנשאת, מפני שזה בכלל "שלא שטיתי נשואה", שהרי שם "סוטה" היינו לאחר קינוי וסתירה. רשב"א ריטב"א.   156.  קשה: בכתוב נאמר "ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת". ומשמע שהסתירה היתה תחת אישה (ונטמאה באותה סתירה), ואם כן מה יועיל לנו שנעמיד את שבועת ארוסה בכגון שמשקה אותה כשהיא נשואה? והלא הסתירה היתה בעודה ארוסה! ויש לומר: בתחילת פרשת סוטה נאמר "איש איש כי תשטה אשתו". מכפל המילים "איש איש" דרשו חכמים שארוסה אשר הארוס קינא לה ונסתרה אסורה לבעלה כדין סוטה. ואולם, אי אפשר לומר שהכתוב ריבה את הארוסה לכל דיני סוטה, דהיינו שיוכל גם להשקותה לאחר האירוסין, שהרי נאמר "תחת אישך". ומכל מקום, אפשר שמהכתוב "תחת אישך" לא נמעט אלא את המעט ביותר שאפשר למעט, שהרי הכתוב "איש איש" ריבה את הארוסה. הלכך, אנו מפרשים את הכתוב כך: "ואת כי שטית" - ועכשיו בשעת ההשקאה את "תחת אישך" (אולי כוונתם לפרש "ואת כי שטית תחת" - מי שהוא עכשיו - "אישך"). כלומר: הכתוב לא בא למעט אלא שאין להשקותה אם אינה תחת אישה, אבל כל שהיא תחת אישה (נשואה) בשעת ההשקאה הרי זה בכלל הריבוי "איש איש" - לרבות את האירוסין (על פי תוספות ותוספות הרא"ש, בתוספת הסבר. ועיין ב"חברותא על התוספות" (העומד להופיע), ובהערות שם. ועיין פני יהושע).
גם זה לא יתכן, כי: בכגון זה, מי בדקי לה מיא!? וכי המים יכולים לבדקה ולהתירה לבעלה אם נישאה לו לאחר שנאסרה עליו מדין סוטה?  157 

 157.  המטרה של השקאת הסוטה היא כדי להתירה לבעלה. ובאופן שאין המים יכולים לבדקה אין משקים אותה.
והלא "וניקה האיש מעון" אמר רחמנא,  158  ומלמד הכתוב הזה שרק בזמן שהאיש מנוקה מעון  159  אזי המים בודקים את אשתו.  160  אבל, אם לאחר שנסתרה ונאסרה עליו מדין סוטה בא עליה בעלה באיסור,  161  שאז אין האיש מנוקה מעון, בכגון זה אין המים בודקים את אשתו.  162 

 158.  במדבר ה לא.   159.  (אם השקה את אשתו ומתה, לא יאמר אני חבתי במיתתה. דבר אחר: אם נמצא שטהורה היא הרי זו מותרת לבעלה. ועד כה (לפני ששתתה) הסוטה היתה אסורה לבעלה. רש"י על התורה במדבר ה לא. וכל זה לפי פשוטו של מקרא. אבל הגמרא כאן דורשת את הכתוב בדרך דרש. כדלהלן).   160.  למסקנת התוספות (כאן, וביבמות נח ב, ובתוספות רא"ש וטוך) נראה שחכמים דרשו את הפסוק "ונקה האיש מעון" - בשעה שהוא משקה אותה הרי הוא מנוקה מעון. וכל שידוע בודאות באותה שעה שבא עליה באיסור, אין המים בודקים אותה (האחרונים האריכו לדון בדברי התוספות. עיין מהרי"ט, פני יהושע, רבי עקיבא איגר, ועוד).   161.  שהרי הסוטה אסורה על בעלה.   162.  ואפילו אם לא באו עדים שנסתרה עד לאחר שנשאת, ולא בא עליה באיסור אלא בשוגג. בכל זאת, מאחר שעכשיו ידוע לו בודאות שעבר על איסור, למרות שהאיסור היה בשוגג אין המים בודקים את אשתו. (תוספות הנ"ל בהערה 160).
ולכן, אי אפשר להעמיד את השבועה שלא סטתה בעודה ארוסה באופן שקינא לאשתו ונסתרה בעודה ארוסה ובא להשקותה כשהיא נשואה, כי הרי בודאי בא עליה משנשאה,  163  ובכך עבר איסור, ולא יבדקוה המים היות והבעל אינו מנוקה מעון!  164  ומכח הקושיא הזאת מסיק עולא:

 163.  התבאר בהערה הבאה.   164.  הקשה רש"י: מדוע הגמרא לא העמידה את שבועת האירוסין בכגון שקינא לה ונסתרה בעודה ארוסה, ונשאת, ולא בא עליה? שהרי בזה הבעל "מנוקה מעון", מפני שלא בא עליה לאחר שנסתרה. ובידו להשקותה עכשיו, שהרי כבר נשאת והרי היא בכלל "תחת אישך"! ויש לומר: אי אפשר להעמיד את שבועת סוטה בכגון שבעלה לא בא עליה, מפני שבענין סוטה נאמר (במדבר ה כ) "ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך". והגמרא במסכת יבמות (נח א) דורשת "מבלעדי אישך", משמע שכבר נבעלה על ידי אישה (בעלה) לפני שנבעלה בזנות. ובעל כרחך צריך לומר שנבעלה על ידי בעלה ואחר כך נסתרה. (רש"י על פי הגמרא במסכת יבמות נח ב). אך רמי בר חמא (במסכת יבמות שם) מעמיד את שבועת האירוסין בכגון שבא עליה ארוס בזמן האירוסין, ואחר כך קינא לה ונסתרה, ונשאת ולא נבעלה. ומתקיים בה הכתוב "מבלעדי אישך" - שהרי הארוס בא עליה תחילה לפני בעילת הזנות (וכן הבעל מנוקה מעון, שהרי לא נבעלה לו לאחר שנסתרה. וכן מתקיים בה "תחת אישך" מאחר שבשעת ההשקאה היא נשואה). ואם כן קשה: מדוע הגמרא כאן לא העמידה את שבועת האירוסין בכגון זה? ויש לומר: הגמרא כאן סוברת שתירוצו של רמי בר חמא דחוק, ואין להעמיד את הפסוק בכגון זה. עד כאן דברי רש"י (והעתיקוהו תוספות בתוספת הסבר). אך תוספות הקשו על דברי רש"י, הרי הגמרא לעיל אומרת "אילימא דקני לה כשהיא ארוסה וקא משקי לה כשהיא ארוסה, 'תחת אישך' אמר רחמנא". וקשה: מדוע הגמרא הוצרכה למעט זאת מ"תחת אישך"? והלא יש למעט זאת מ"מבלעדי אישך", ואין צורך לדרוש את "תחת אישך" כלל! ומכח קושיא זו הוכיחו תוספות, שהגמרא כאן סוברת כתירוצו של רמי בר חמא הנ"ל - שהיה אפשר להעמיד את הכתוב בכגון שבא עליה הארוס לפני שנסתרה. ואם כן חוזרת קושית רש"י למקומה: מדוע הגמרא לא העמידה את שבועת האירוסין בכגון שבא עליה הארוס בעודה ארוסה, ואחר כך קינא לה ונסתרה. ולבסוף נישאה ולא בא עליה לאחר נישואין ? ומטעם זה תירצו התוספות תירוץ אחר. עיין שם. ובפני יהושע יישב את דברי רש"י עיין שם.
אלא, בהכרח, שלא התחדש דין שבועת סוטה בארוסה כלל. ובמה שנשבעת אמן שלא סטיתי 'ארוסה' ונשואה מדובר בשבועה הבאה על ידי גלגול, בבעל שקינא לאשתו כשהיא נשואה,  165  ונסתרה, ולא בא עליה לאחר הסתירה.  166  ומשביעה הכהן את השבועה מעיקר הדין, שלא נבעלה בעודה נשואה, ומכח שבועה זו בידו גם לגלגל עליה שבועה נוספת, שלא נבעלה כשהיתה ארוסה.

 165.  כלומר: קודם כל הוא נשאה ובא עליה ורק אחר כך הוא קינא לה ונסתרה. ובזה מתקיים הכתוב "מבלעדי אישך" - שקדמה ביאת הבעל לבועל. (ראה הערה הקודמת).   166.  לפיכך הוא מנוקה מעון.
ומדובר כאן בכגון שלא קינא לה כלל בזמן האירוסין, ואין מעשיה בזמן האירוסין ראויים לשבועה בפני עצמה כלל.  167  ובכל זאת בידו להשביעה על כך, על ידי גילגול.

 167.  שהרי אם קינא לה ונסתרה בעודה ארוסה, אינו מנוקה מעון, ואינו יכול להשקותה.
והוינן בה: אמנם אשכחן, מצאנו שהתחדש דין גלגול שבועה בסוטה דהיא דין של "איסורא". אבל בממונא, מנלן? מנין לנו שדין גלגול שבועה התחדש אף בדיני ממונות?  168  והלא אין למדים את דיני ממונות מדיני איסורים!  169 

 168.  ששנינו במשנתנו: "וזוקקין את הנכסים שיש להם אחריות לישבע עליהן". (הגמרא הביאה את גלגול שבועה שבסוטה, מפני שלהלן לומדים ממנו את גלגול שבועה שבממון).   169.  "ממונא מאיסורא לא ילפינן" (לעיל ב ב, ועוד).
ומשנינן: תנא דבי רבי ישמעאל (שנה תנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל): הדבר נלמד בקל וחומר:


דרשני המקוצר