פרשני:בבלי:קידושין כט א

From ויקישיבה
Revision as of 10:31, 1 July 2015 by Micropedia bot (talk | contribs) (Automatic page editing)
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין כט א

חברותא

ואילו בהדיוט, אדם שאמר "שור זה נתון לפלוני (הדיוט) ", לא קנה  עד שימשוך בשור, ועד שיחזיק בבית.
וזהו הפירוש של מה ששנינו "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", כלומר: כשם שהדיוט קונה בשעה שהממון הגיע לידו על ידי משיכה או חזקה,  232  כך רשות הגבוה קונה אפילו באמירה בלבד, בלא שום קנין נוסף.  233 

 232.  למרות שנאמר כאן "במסירתו" אין הכוונה לקנין מסירה. שהרי מדובר בכל דבר, אלא "מסירתו" הקנאתו, כל דבר בקנין הראוי לו (ריטב"א לעיל כח א. ע"ש).   233.  (עיין לעיל הערה 229).
עד כאן הברייתא ביארה את לשון משנתנו.
והעולה מדברי המשנה הוא, שיש שני קנינים שקונים בהקדש ואינם קונים בהדיוט: א. כסף (במטלטלין). ב. אמירה.
והברייתא מרחיבה את הדיבור בענין קנין כסף בהקדש:
א. אדם שרצה לפדות חפץ מן ההקדש, כלומר: לשלם את דמיו להקדש, ולקנותו לעצמו, אם אירע שמשכו מן הגזבר בעודו שוה מנה, ולא הספיק לפדותו (לתת את דמיו) עד שהתייקר ועמד במאתים. נותן להקדש מאתים.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא?
משום שאין הקדש קונה או מוכר אלא בקנין כסף ולא במשיכה. שנאמר בהקדש "ונתן הכסף וקם לו".  234  נמצא, שכל זמן שלא שילם את הכסף להקדש, לא קנה עדיין את החפץ. ועתה, לאחר שמשך, ובא לשלם להקדש ובכך לפדותו, הוא שוה כבר מאתיים, ולכן עליו לשלם בעד החפץ כשוויו בשעת הקניה, שהיא שעת התשלום ולא שעת המשיכה מהקדש.

 234.  אין פסוק בלשון הזאת ממש, אלא לשון הכתוב (ויקרא כז יט): "ויסף חמשית כסף ערכך עליו וקם לו" ודרך הש"ס לקצר את הפסוק ולומר בלשון אחר. (תוספות שבת קכח א).
וממשיכה הברייתא ואומרת:
ב. אם משכו בעודו שוה מאתים, ולא הספיק לפדותו עד שהוזל ועמד במנה, גם כן נותן להקדש מאתים, כפי שהיה שוה בשעת המשיכה.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא? מדוע הוא משלם מאתים? והלא משיכה אינה קונה בהקדש, נמצא שלא קנה עד שהוזל, ואם כן עליו לשלם רק מנה, כפי ששוה בשעת הקניה, שהיא שעת התשלום!
ועונה על כך הגמרא: משום שחכמים אמרו כלל "לא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש".
כלומר: הקונה חפץ מהדיוט ומשכו בעודו שוה מאתים והוזל, משלם מאתיים, מפני שמשיכה קונה בהדיוט, ועליו לשלם כשווי החפץ בשעת הקניה.
ולכן אין זה מן הראוי שיהיה כח ההקדש פחות מכח ההדיוט. ולפיכך תיקנו, שגם הקונה חפץ מן ההקדש ומשכו בעודו שוה מאתיים, והוזל, חייב לשלם מאתיים זוז, ואפילו אם החפץ הוזל לפני התשלום.  235  עד כאן הברייתא דיברה באדם שמשך חפץ מן ההקדש לפני ששילם את דמיו. ועתה הברייתא דנה באדם ששילם להקדש בעד חפץ לפני שמשכו:

 235.  הקשו התוספות: מדוע נצרך הטעם של "לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש"? והלא גם בלא זה מתחייב משום "אמירתו לגבוה" וכו'! ועיין לעיל הערה 229 תשובה לשאלה זו. (והנה המקור לדברי הגרמא כאן היא הברייתא בתוספתא ערכין ד ב. ושם אכן הברייתא נותנת טעם לדבר משום שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ובמנחת ביכורים שם הגיה את התוספתא כגירסת הגמרא כאן. אבל עיין בירושלמי כאן בסוף הלכה ו שאף שם כתוב שזהו משום "אמירתו לגבוה". ובאופן זה פירש הירושלמי את משנתנו).
א. פדאו מן ההקדש (על ידי שנתן לגזבר את דמיו) בעודו שוה מאתים, ולא הספיק למושכו מרשות הקדש עד שהוזל ועמד במנה, נותן מאתים.
ומבארת הגמרא: מאי טעמא?
משום שהקדש קונה בכסף, שנאמר: "ונתן הכסף וקם לו". ובשעת נתינת הכסף החפץ היה שוה מאתים. ועליו לשלם את שויו בשעת הקנין.
וממשיכה הברייתא ואומראת:
ב. פדאו בעודו שוה מנה, ולא הספיק למושכו עד שעמד במאתים, מה שפדה פדוי, ואין נותן להקדש אלא מנה. מפני שהקדש קונה בקנין כסף, ובשעת נתינת הכסף החפץ לא היה שוה אלא מנה בלבד.
ומקשינן: אמאי? מדוע אינו משלם להקדש מאתיים? והלא אם משך חפץ מהקדש בשעה שהיה שווה מאתיים, והוזל לפני ששילם דמיו, משלם מאתיים כשעת המשיכה, משום "לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש". ואם כן, הכא נמי, גם כאשר שילם להקדש תמורת חפץ מנה, והתייקר לפני המשיכה, נימא (נאמר) "לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש", וישלם מאתיים כשוויו בשעת המשיכה!  236 

 236.  שהרי ההדיוט בכיוצא בזה משלם מאתים כשעת המשיכה, משום שלא קנה בכסף.
ומתרצינן: גם הדיוט אינו יכול לחזור בו לאחר נתינת הכסף, גם אם לא משך, אלא שאם חזר בו מהמקח, חזרתו חזרה.
אטו, וכי הדיוט שרוצה לחזור בו לאחר נתינת כסף, לאו ב"מי שפרע" קאי? וכי אינו מקבל על עצמו בכך קללת "מי שפרע"  237 ?! ודאי שכן!

 237.  התבאר לעיל בהערה 221.
ומאחר שהדיוט אינו יכול לחזור בו לאחר נתינת כסף בלא קבלת קללה, לפיכך אף ההקדש שקיבל מנה בעד חפץ והתייקר, אינו חוזר בו מהפדיה, ולכן, אין הבעלים צריכים להוסיף כלום.  228 

 228.  בודאי אם היה הגזבר חוזר בו לא היה מתקלל ב"מי שפרע". שהרי אין המקח שלו. אלא כוונת הגמרא לומר, שמאחר זו מדה מגונה, שההדיוטות שחוזרים בהם מקבלים עליהם קללת מי שפרע, לפיכך אין מן הראוי שההקדש יתנהג כך. (רשב"א. עיין שם עוד. ועיין תוספות וראשונים).
מתניתין:
משנתנו מבארת באיזה מן המצוות נשים חייבות ובאיזה מהן נשים פטורות.  229  ונאמרו בזה חמשה כללים:

 229.  מה ענין זה לכאן? בתוספות הרי"ד כתב כי אגב שבמשנה הקודמת שנינו שיש חילוק בין רשות הגבוה לרשות ההדיוט, התנא שונה כאן שיש חילוק בין דיני האיש לדיני האשה. והריטב"א כתב, מאחר ששנינו במשנה זו את המצות שמוטל על האב לעשות לבנו, ואחת מן המצות הללו היא להשיאו אשה. לפיכך התנא שונה זאת כאן במסכת קידושין. ואגב מצוה זו נשנו כאן שאר המשניות שבהמשך. (ועין עוד בפני יהושע ובספר המקנה).
א. כל מצוה שהיא בכלל "מצות הבן על האב", ובגמרא יתבאר מה כלול בזה, - אנשים חייבין בה, ונשים פטורות.
ב. וכל מצוה שהיא בכלל "מצות האב על הבן", וגם כלל זה יתבאר בגמרא - אחד אנשים ואחד נשים חייבים בה.
ג. וכל מצות 'עשה'  230  שהזמן גרמא, שהזמן גורם לה שתבוא, כגון אכילת מצה בפסח, וכדומה - אנשים חייבין, ונשים פטורות.

 230.  המצות מחולקות לשני סוגים: (א) מצות עשה, כלומר: מצוות שהאדם הצטוה בהם לעשות מעשה (כגון: להניח תפילין). (ב) מצות לא תעשה. כלומר: מצוות שבאו לאסור על האדם לעשות מעשה (כגון: מצוה שלא לאכול נבילות).
ד. וכל מצות 'עשה' שלא הזמן גרמא, כגון מצות מזוזה, והשבת אבדה וכדומה - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין.
ה. וכל מצות 'לא תעשה', בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין.
חוץ מהמצות דלהלן, שלמרות שהן מצות 'לא תעשה', בכל זאת נשים פטורות מהן:
א. "בל תקיף" - המצוה שלא להקיף את פאת הראש  231 .

 231.  "לא תקיפו פאת ראשכם" ויקרא יט כז.
ב. ו"בל תשחית" - המצוה שלא להשחית את פאת הזקן  232 .

 232.  "ולא תשחית את פאת זקנך" (שם) כלומר: אסור לגלח את פאות הזקן בתער.
ג. ו"בל תטמא למתים" - המצוה שנאמרה בכהנים שלא יטמאו בטומאת המת.  233 

 233.  שנאמר (ויקרא כא א): "ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם, לנפש לא יטמא בעמיו, כי אם לשארו (לקרובו) הקרוב אליו לאביו ולאמו לבנו ולבתו ולאחיו. ולאחותו הבתולה אשר לא היתה לאיש לה יטמא" (וחז"ל דרשו מ"לשארו" שאף לאשתו מותר לו להטמא).
גמרא:
שנינו במשנה: "כל מצות הבן על האב. אנשים חייבין ונשים פטורות".
והגמרא מבארת למה התכוונה המשנה:
והוינן בה: מאי "כל מצות הבן על האב"?
(ולכאורה היה אפשר לבאר זאת כך: כל המצות שהבן מצווה לעשות לאביו, דהיינו כיבוד אב ואם ומוראם. האנשים חייבין ונשים פטורות.
אך הגמרא שוללת זאת, ואומרת): אילימא, אם נאמר שכוונת התנא לומר כך: כל מצות דמיחייב ברא למיעבד לאבא, כל המצוות שהבן חייב לעשות עבור אביו, אזי יש לתמוה על כך:
וכי נשים פטורות מהמצוות הללו? ! והתניא בברייתא שנשים חייבות!
דתניא: נאמר בתורה בענין מצות מורא אב ואם (ויקרא יט ג): "איש אביו ואמו תיראו".
"איש". אין לי אלא איש בלבד, ולא אשה.
אשה, מנין לי שגם היא חייבת במורא אביה ואמה?
תשובתך, מאחר שהכתוב מדבר ל"איש", היה ראוי לומר "איש אביו ואמו תירא" (בלשון יחיד). למה נאמר "תיראו" (בלשון רבים)?
לכן, כשהוא אומר "תיראו" (בלשון רבים) הרי כאן שנים, איש ואשה. ומכאן שאף האשה מצווה לירא מאביה ומאמה.
עד כאן דברי הברייתא.
ולמדנו מדברי הברייתא שנשים מצוות במצות מורא אב ואם. ואם כן, אין לומר שמשנתנו התכוונה לומר בכל המצוות שהבן מצווה לעשות עבור אביו שנשים פטורות.
וחוזרת השאלה דלעיל: מאי "כל מצות הבן על האב"?
אמר רב יהודה: הכי קאמר, כך התכוין התנא לומר: כל מצות הבן המוטלות על האב לעשות לבנו שיבוארו להלן - אנשים חייבין ונשים פטורות.
תנינא להא, לביאורו של רב יהודה במשנתנו, גם בברייתא.
והגמרא מביאה ברייתא המבארת מה הם המצוות המוטלות על האב לעשות לבנו:
דתנו רבנן, כלומר: לאור מה שפירש רב יהודה במשנתנו, יש סמך מדברי המשנה למה ששנו בברייתא דלהלן:  234 

 234.  ברייתא שלא נשנתה בבית מדרשם של רבי חייא או רבי אושעיא, אין סומכים עליה. (כתובות סט ב). ולפיכך הגמרא מחפשת סיוע וסמך לדברי הברייתא ממשנתנו. ולאחר שפירש רב יהודה את משנתנו, נמצא ששנו במשנתנו את הדין המובא בברייתא דלהלן. (ריטב"א).
וכך שנינו בברייתא: האב חייב בבנו למולו, ואם הוא בכור, חייב לפדותו (פדיון הבן), וחייב ללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות, ויש אומרים: אף להשיטו במים, ללמדו לשחות, שמא יפרוש בספינה, והספינה תטבע, ואם לא ידע לשחות, יסתכן.
רבי יהודה אומר: כל מי שאינו ממלד את בנו אומנות - מלמדו ליסטות (גזלנות).
ומיד תמהינן על דברי רבי יהודה: "מלמדו ליסטות", סלקא דעתך!? וכי יעלה על דעתך שהוא מלמדו ליסטות?! והלא הוא יושב ואינו מלמדו כלום! אלא בהכרח, כך אמר רבי יהודה: כל שאינו מלמד את בנו אומנות, כאילו הוא מלמדו ליסטות. כי מאחר שאינו בקי בשום אומנות, עלול להיות שלא תהיה לו פרנסה, והרעב יגרום לו לגזול את הבריות.  235 

 235.  מלשון הברייתא משמע שרבי יהודה בא לחלוק על תנא קמא. ובגמרא להלן ל ב יתבאר במה נחלקו.
עד כאן דברי הברייתא.  236 

 236.  ויש סמך לדברי הברייתא ממשנתנו. שהרי מדברי המשנה מוכח שיש מצות שאדם חייב לעשות לבנו. ויש לומר שאלו הן המצוות המובאות בברייתא.
והגמרא מבארת עתה: (א) מנין למדה הברייתא שמוטל על האב לעשות לבנו כל מצוה מהמצוות האלו. (ב) מנין למדה המשנה שרק האב חייב בזה ולא האם.  237 

 237.  שהרי שנינו שבמצות המוטלות על האב לעשות לבנו נשים פטורות.
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו למולו, והתבאר במשנתנו שרק האב חייב בכך ולא האם.
מנלן, מנין לנו שהאב חייב למול את בנו: דכתיב (בראשית כד א): "וימל אברהם את יצחק בנו, כאשר ציוה אותו אלהים". מכאן שהאב מצווה למול את בנו.  238 

 238.  להלן הגמרא מבארת מנין לנו שנאמר כאן ציווי לכל אב ולא רק לאברהם אבינו בלבד. (ועיין להלן בהערה הבאה קושית פני יהושע).
ומוסיפה הגמרא ומבארת, שלפעמים מוטלת החובה למול את הבן על אחרים:
והיכא דלא מהליה אבוה, מיחייבי בי דינא למימהליה, אם אירע שהאב לא מל את הבן, אזי בית דין חייבים למולו. דכתיב (בראשית יז י): "המול 'לכם' כל זכר".  239 

 239.  כנראה "לכם" משמע כל ישראל. ובית דין הם הממונים על הציבור. ובספר המקנה הביא בשם הרא"ש שכל ישראל מצוים בכך, אלא שהגמרא נוקטת בין דין מפני שהם הממונים על הציבור. אבל מדברי פני יהושע נראה שהחיוב הוא על בית דין בלבד. שהקשה שם: כיצד למדו חז"ל שאב חייב למול את בנו מאברהם? והלא 'אברהם היה זקן ויושב בישיבה' ולפיכך הוא כבית דין, ויתכן שלכן היה מצווה למול את בנו! (ומכאן שלדעתו אין החיוב אלא על בית דין או על אברהם שהיה יושב בישיבה ודינו כב"ד). ותירץ: נאמר: "וימל אברהם את יצחק 'בנו"' והמילה "בנו" מיותרת. ודרשו חכמים שהיה חייב למול את יצחק מפני שהיה בנו. (עיין שם תירוץ נוסף).
והיכא דלא מהליה ביה דינא, מיחייב איהו למימהל נפשיה. אם אירע שבית דין לא מלוהו, חייב הוא למול את עצמו כשיגדל, דכתיב (שם פסוק יד): "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". מכאן שהוא עצמו חייב למול את עצמו.
ועתה מבארת הגמרא מנין למדה משנתנו שאשה אינה חייבת למול את בנה:
איהי, מנלן דלא מיחייבא? מנין לנו שהאשה אינה מצווה בזה?  240 

 240.  הקשו תוספות: לכאורה מצות מילה היא מצוה שהזמן גרמא שהרי אין מצותה אלא מהיום השמיני, ונשים פטורות ממצות שהזמן גרמא, ומדוע הגמרא מחפשת מקור לכך שנשים פטורות מלמול את בנן? ותירצו: מאחר שמהיום השמיני והלאה אין הפסק למצוה, אין זה בכלל מצוות שהזמן גרמן. עוד הקשו התוספות והראשונים: הרי אין מלים אלא ביום ולא בלילה (יבמות עב א). ואם כן הרי זה בכלל מצות שהזמן גרמן שנשים פטורות מהן! ותירצו התוספות: הגמרא כאן שואלת לדעת מאן דאמר (שם) שמילה שלא בזמנה (כלומר: לאחר היום השמיני) נוהגת בין ביום ובין בלילה. ולדעה זו מילה אינה מצוה שהזמן גרמא. ואחרים תירצו: כאן מדובר לענין שהאשה תתחייב למול את בנה (ולא לענין עצמה), ועלה בדעתנו שאשה תתחייב בזה מפני שאינה גרועה מבית דין שחייבים למול את הבן אם אביו לא עשה כן. (רמב"ן, ר"ן, ריטב"א). ובספר המקנה ביאר, מה שאמרו שבית דין חייבים למולו, אין הכוונה לבית דין בלבד, אלא לכל ישראל. ובית דין הם הממונים להזהיר את העם על קיום המצוות. (ועיין לעיל הערה 239).
שנאמר בענין מילה (בראשית כא ד): "וימל אברהם את יצחק בנו, כאשר צוה 'אותו' אלהים". המילה "אותו" מיעוט היא, ללמדך כי רק "אותו", את אברהם, האב, ציוה אלהים למול את בנו, ולא "אותה", את שרה, האם.
והגמרא חוזרת לדון במה שאמרנו לעיל, שמקור החיוב של האב למול את בנו נלמד ממה שנאמר: "וימל אברהם את יצחק בנו, כאשר ציוה אותו אלהים":
אשכחן מיד, אמנם מצאנו שבאותה שעה אברהם הצטווה למול את בנו, אבל, לדורות מנלן, מנין לנו שאף כל עם ישראל לדורותיו חייב בזה?
יש ללמוד זאת מהברייתא דלהלן: תנא דבי רבי ישמעאל, שנה תנא שלמד בבית מדרשו של רבי ישמעאל: כל מקום שנאמר בתורה לשון "צו",  241  אינו אלא לשון זירוז, ללמד שהאדם יהיה מהיר וזריז בדבר. ונוהג מיד באותה שעה, ואף נוהג לדורות שאחריו.

 241.  וכן כל לשון ציווי, כמבואר מהמשך דברי הגמרא.
והתנא מביא מקור לדבריו: (א) "צו" הוא מלשון "זירוז" - דכתיב (דברים ג כח): "וצו את יהושע 'וחזקהו ואמצהו'". הרי שלשון "צו" נאמרה בענין חיזוק ואימוץ, כלומר: שיתחזק להזדרז בדבר.
ונוהג מיד ולדורות - דכתיב (במדבר טו כג): "מן היום אשר ציוה ה' והלאה לדורותיכם". מכאן שכל מקום שנאמר לשון ציווי היינו מאותו היום והלאה לדורות.
ומאחר שבענין מילה נאמר "ציוה" כדלעיל, יש ללמוד מזה שמצות מילה נוהגת מיד ולדורות.
שנינו בברייתא: האב חייב בבנו לפדותו. (א) הגמרא מבארת מנין לנו שהאב חייב לפדות את בנו:
והוינן: מנלן, מנין למדנו זאת?
ומשנינן: דכתיב (שמות לד ב): "כל בכור בניך תפדה".
הגמרא מוסיפה: והיכא דלא פרקיה אבוה מיחייב איהו למיפרקיה, אם ארע שהאב לא פדה את בנו, אזי הבן בעצמו חייב לפדות את עצמו כשיגדל.
ומקור דין זה: דכתיב (במדבר יח טו): "פדה תפדה את בכור האדם". כפל הלשון מלמד שאף הבן חייב לפדות את עצמו אם לא פדאו אביו.
(ב) הגמרא מבארת מנין למדה משנתנו שאשה אינה חייבת לפדות את בנה:
והוינן בה: ואיהי מנלן דלא מיפקדה, מנין לנו שהאשה לא הצטוותה בכך?
ומשנינן: דכתיב "תפדה" בלא ניקוד. ואפשר לקרוא זאת בשני אופנים: (א) "תיפדה", כשהאות פ' מנוקדת בקמ"ץ ומשמע שמצוה על הבכור לפדות את עצמו  242 . (ב) "תפדה", כשהאות פ' מנוקדת בשו"א. ומשמע שמצוה על אחר לפדותו. ומאחר ששני הדברים נלמדים ממלה אחת, יש להשוותם זה לזה, ולפיכך, כל מי שמצווה לפדות את עצמו  243  מצווה לפדות את אחרים, וכל שאינו מצווה לפדות את עצמו, אינו מצווה לפדות את אחרים. ואשה אינה מצווה לפדות את עצמה,  244  ולכן אינה מצווה לפדות את אחרים (את בנה).

 242.  כך נראה מפירוש רש"י. אבל הר"ן פירש שהגמרא אינה דורשת כאן קרי וכתיב. אלא בכלל "תפדה" משמע תפדה אחרים ותפדה את עצמך.   243.  אילו הוא היה בכור.   244.  אילו היא היתה בכורה לא היתה מצווה לפדות את עצמה, והגמרא להלן מבארת מנין לנו שאכן אשה אינה מצווה בכך.
ומיד הגמרא שואלת: נקטנו בפשטות שאשה אינה מצווה לפדות את עצמה. אך עדיין יש לדון, ואיהי, מנלן דלא מיחייבא למיפרק נפשה? מנין הא גופא שאין האשה מצווה לפדות את עצמה?
ומשנינן: דכתיב "תפדה", ויש לקרוא זאת בשני אופנים: (א) "תפדה" (את אחרים), (ב) "תיפדה" (אתה עצמך), וכדלעיל, ויש להשוותם זה לזה לענין דבר נוסף: כל שאחרים מצווים לפדותו, מצווה לפדות את עצמו. וכל שאין אחרים מצווים לפדותו, אין מצווה לפדות את עצמו.  245 

 245.  לעיל הגמרא נוקטת "תיפדה תפדה", וכאן "תפדה תיפדה". מפני שלעיל לומדים מ"תיפדה" ל"תפדה" (מי שנאמר בו תיפדה נאמר בו "תפדה"). וכאן לומדים את "תפדה" מ"תיפדה" (מי שנאמר בו "תפדה" נאמר בו "תיפדה").
ואשה, אביה אינו חייב לפדותה (כפי שיבואר להלן), ולפיכך אף היא אינה חייבת לפדות את עצמה משתגדיל.
ומיד הגמרא שואלת: ומנין פשוט לנו שאין אחרים מצווים לפדותה? עונה הגמרא: משום דאמר קרא (שמות שם): "כל בכור 'בניך' תפדה". ומשמע בניך ולא בנותיך.
ואגב שדיברנו בענין חיוב האב לפדות את בנו הבכור, וחיוב הבכור לפדות את עצמו, הגמרא מביאה ברייתא הדנה איזה חיוב קודם:
תנו רבנן: אדם שמוטלים עליו שני החיובים הנזכרים, דהיינו הוא צריך לפדות את עצמו, מפני שלא פדאו אביו. ואף נולד לו בן ובנו מוטל עליו לפדות. ואינו יכול לפדות אלא פדיון אחד בלבד,  246  איזה מהם קודם?

 246.  בפשטות הכוונה שאין לו אלא נכסים בשווי חמש סלעים ולא יותר. ונמצא שאינו יכול לפדות אלא פדיון אחד (אבל הגמרא להלן מסיקה שמדובר באופן אחר).
הוא קודם לבנו, ויפדה את עצמו.
ואילו רבי יהודה אומר: בנו קודמו, מפני שזה, הוא עצמו, מצותו היתה מוטלת על אביו. וזה, בנו, מצות פדיון בנו מוטלת עליו.
ולכאורה היה נראה שכוונת רבי יהודה לומר שלעולם המצוה המוטלת עליו למול את בנו חשובה יותר ממצות פדיון עצמו, שבעיקרה היתה מוטלת על אביו.


דרשני המקוצר