פרשני:בבלי:קידושין נד ב

From ויקישיבה
Revision as of 16:08, 11 September 2020 by Wikiboss (talk | contribs) (Try fix category tree)
(diff) ← Older revision | Latest revision (diff) | Newer revision → (diff)
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין נד ב

חברותא[edit]

ומשנינן: תרי תנאי נינהו ונחלקו אליבא דרבי יהודה, אם ירושלים קדושה:
התנא בנדרים סובר אליבא דרבי יהודה, שירושלים אינה קדושה ; ורבי ישמעאל ברבי יצחק בברייתא, סובר אליבא דרבי יהודה, שירושלים קדושה.
אמר עולא משמיה דבר פדא לבאר את טעמו של רבי מאיר במשנתנו, שבשוגג אין היא מקודשת, ומפרשה על פי דרכו של רבי יוחנן:
אומר היה רבי מאיר:
הקדש שמעל בו במזיד הרי הוא מתחלל, אבל בשוגג אין מתחלל משום שמקח טעות הוא, כי לא ניחא לו שיתחלל על ידו;  1  ולא אמרו בשוגג מתחלל, אלא לענין קרבן בלבד, כלומר: מעולם לא אמרו חכמים שההקדש מתחלל במעילת שוגג, אלא אמרו שבשוגג הרי הוא חייב קרבן מעילה.

 1.  כן פירש רש"י; אבל לשיטת התוספות רי"ד שהובא בהערה לעיל נג ב, הסובר, שרבי יוחנן ורב חסדא נחלקו בטעמו של רבי מאיר, שלרבי יוחנן הוא משום מקח טעות, ואילו לרב חסדא הלכה היא שבשוגג אין מתחלל, אם כן מסתבר יותר לבאר שעולא שנקט בלשונו "שוגג אין מתחלל", היינו כשיטת רב חסדא ולא כשיטת רבי יוחנן, ועל כל פנים יש להסתפק בזה, וראה עוד בזה בהערות בהמשך הענין. וראה בריטב"א, שהביא, שיש המפרשים את דברי עולא כפשטן, שבענין אחר אינו מתחלל בשוגג כלל, לא שנא בנהנה בגופו לא שנא דרך מקח וממכר, ולהכי קתני רבי מאיר בהקדש בשוגג לא קידש, וכן פירש ר"ח, וכן הביאו שיטתו הרמב"ן, והרשב"א והריטב"א דחו את שיטתו, וראה מה שכתב הרמב"ן.
ותמהינן עלה: וכי מאחר דההקדש אין מתחלל, קרבן במאי מחייב (למה יתחייב קרבן)!?  2 

 2.  כלומר: חיוב קרבן מעילה הוא על חילול ההקדש, ומאחר שלא יצא לחולין, אין סיבה לחייבו בקרבן, וכפי שכבר נתבאר לעיל כמה פעמים בהערות מתוך דברי רש"י, וכן נקטו האחרונים בביאור כוונת הגמרא; וראה מה שכתב בספר "המקנה" לבאר את שיטתו של עולא. ויש לעיין למה הוצרכה הגמרא לשאול באופן זה, והרי מאותו טעם שאין מעילה, דהיינו משום שהיתה זו הוצאה בטעות, מאותו טעם גופיה אין לחייבו קרבן מעילה, שהרי לא הוציא כלום כיון שהיה זה בטעות! ? ולשיטת התוספות רי"ד כפי שנתבאר בהערה לעיל, דבאמת עולא לא בא עליו מצד מקח טעות, אלא כסברת רב חסדא דהלכה היא בשוגג שאינו מתחלל, וכן לשיטת הר"ח שהביאו הראשונים, שפיר פריך הגמרא, שאם אינו מתחלל למה יתחייב בקרבן מעילה, אך לפירוש רש"י דעולא כרבי יוחנן, תיקשי! ? תוספת לסוגיא: א. כתבו התוספות: "קרבן מי מחייב: דלא היה חייב (כלומר: לא היה לו להתחייב) בהוצאה, אלא באכילה או בהנאת הגוף", ובפשוטו כוונת דבריהם היא, דבהוצאה שהיא טעות, ואין ההקדש מתחלל, אם כן אין בו חיוב מעילה, אבל באכילה או בהנאת הגוף שאין כאן טעות, בזה שפיר מתחייב, (וזה בהנחה שהתוספות מפרשים את דברי עולא כרש"י, ולא כשיטת התורי"ד והר"ח). אבל ב"שער המלך" (מעילה ו ה), הבין את כוונת דבריהם באופן אחר, וביאר, שהוקשה להם מהמשנה המובאת לקמן (נה א): "אין מועל אחר מועל במוקדשין, אלא בבהמה וכלי שרת בלבד", (כלומר: דבשאר הקדשות כיון שמעל הראשון יצא לחולין, מה שאין כן בבהמה וכלי שרת שהם קדושים קדושת הגוף ואינם יוצאים לחולין), ואם נאמר שאין מעילה אלא כשמתחלל ההקדש, אם כן במוקדשין ובכלי שרת למה מעל כלל, מאחר שאין ההקדש יוצא לחולין; ולזה ביארו התוספות, שעד כאן לא אמרנו שאין מעילה אלא על ידי חילול, רק במעילה שעל ידי הוצאה מרשות לרשות, שבזה אנו עוסקים, אבל במעילה שעל ידי הנאה בזה יש חיוב מעילה אפילו כשלא נתחלל. וראה כאן בתוספות הרא"ש בד"ה אלא לענין אכילה, שכתב וז"ל: "ומיהו אינו מועל (גבי בהמה וכלי שרת) אלא אם כן נהנה שוה פרוטה, דכיון דלא נפיק לחולין לאו מידי קעביד, אבל מידי דקדיש בקדושת דמים מועל בכוונת גזילה לחודה בלא הנאת שוה פרוטה, כיון דמפיק לה לחולין", וזה הוא כדברי "שער המלך". ב. והנה ראה בריטב"א בד"ה כי אתא, (וברמב"ן ד"ה ולא), שהקשה על שיטת הר"ח (הובא בהערה לעיל), הסובר, שלדעת רבי מאיר אין חילול הקדש בשוגג כלל, מהא דתנן: "הנהנה שוה פרוטה מן ההקדש מעל", ולא מסתבר לומר שזה שלא כדעת רבי מאיר, ראה שם; וביאור קושייתו היא, דלבר פדא בהמשך הסוגיא הרי אינו מתחלל וגם אין מעילה, כי אם אינו מתחלל אין כאן מעילה, והאיך שנינו ש"מעל". ואולם לפי מה שהבין ה"שער המלך" בדעת התוספות ולפי המבואר בתוספות הרא"ש, שיסוד זה אינו אלא במעילה שעל ידי הוצאה, ולא במעילה שעל ידי הנאה, אם כן לא קשה מידי על הר"ח, שהרי באותה משנה שנינו: "הנהנה שוה פרוטה מן ההקדש מעל", ובמעילה שעל ידי הנאה יש מעילה אפילו כשלא יצא לחולין. ג. ב"שער המלך" שם, תמה מכח סוגיא זו על הרמב"ם שם, שנראה מדבריו, שבמוקדשין וכלי שרת יש מועל אחר מועל אפילו אם רק הוציאו מרשות לרשות, ולא נהנה ממנו, וקשה מסוגיא זו דמבואר בה שאם אין חילול אין מעילה (על כל פנים בהוצאה מרשות לרשות)! ? ובספר "שמועות קידושין" (לעיל נג ב אות קלז), הביא בשם ה"מנחת ברוך" סימן פו, וב"חידושי רבי אריה לייב" חלק ב סימן מב, שחילוק יש בין קדושת הגוף לקדושת דמים, דבקדושת הגוף כמוקדשין וכלי שרת דיש מעילה אחר מעילה ונתרבה מקרא, הרי בכלל הריבוי שיתחייב מעילה על הוצאתה, ואפילו כשלא יצא לחולין, מה שאין כן בקדושת דמים, וראה שם ב"שמועות קידושין" מה שביאר בזה, ומה שהביא בשם אחרונים נוספים בישוב קושיית "שער המלך" על הרמב"ם. ד. ראה עוד תוספת דברים בכל מה שנתבאר כאן, בהערה 3 לקמן.
אלא כי אתא רבין פריש משמיה דבר פדא (פירש משמו של בר פדא) באופן אחר:
אומר היה רבי מאיר: הקדש במזיד מתחלל, בשוגג אין מתחלל, ולא אמרו בשוגג מתחלל, אלא לענין אכילה בלבד, כלומר: אם מעל בהקדש דרך הוצאה שמכרו או שקידש בו, כי אז אינו מתחלל משום שטעות הוא ; ובמה אמרו שבשוגג מתחלל ההקדש וחייבים עליו קרבן מעילה, רק כשאכל את ההקדש, או שנהנה ממנו שאר הנאות הגוף.  3 

 3.  א. כן פירש רש"י, ופירש כן לפי פירושו, שטעם הדין בשוגג שאינו מתחלל הוא משום שהוא מקח טעות; ולפי פירוש זה לשון "אלא לענין אכילה בלבד", דחוק קצת. ויש לעיין, האם כשאכלו, חיוב המעילה שלו הוא משום שנתחלל, או שמא כיון שכילה אותו מן העולם שוב אין צריך בשביל חיוב המעילה שיתחלל, כי יותר יש לחייבו על שכילהו מן העולם מאשר על חילולו, וראה בספר "המקנה" ד"ה והנה המהרש"א. ב. והוסיפו התוספות לבאר, כי מה ששנינו והובא לעיל בעמוד א: "מועלין בחדתין ואין מועלין בעתיקין, רבי מאיר אומר מועלין אף בעתיקין", הרי שמועלין לרבי מאיר אף בהוצאה, (וראה מה שכתב "המקנה" לבאר את לשונם שהזכירו "חדתין" ולא "עתיקין"), היינו שמעל בדרך של הנאה, וכגון ששקל כנגדן משקולות שנהנה מגוף השקלים. ג. שיטת הר"ח (הובאה לעיל בהערה) היא, שאין הקדש מתחלל בשוגג כלל (וכן נתבאר לעיל, שמסתבר לפרש כן לפי שיטת התורי"ד בדברי רב חסדא), ולפי דבריו מבואר בריטב"א שהביאו, שאין מעילה בשוגג בדרך הוצאה ובדרך הנאה אלא באופן שהוא מכלהו מן העולם ; וכן מבואר בתורי"ד לעיל בדעת רב חסדא, שכתב: "רב חסדא סבר, אין הקדש מתחלל לרבי מאיר בשוגג, ולא מעל, אלא אם כן ביערו מן העולם". ולפי שיטתם, ניחא יותר הלשון "אכילה", דיש לומר ש"אכילה" כוללת כל עניני ביעור מן העולם. ומיהו, הנה כתבו האחרונים להוכיח מדברי התוספות בפסחים כו א, שיש בהקדש מלבד איסור מעילה, גם איסור "אכילה" שלא מטעם הנאה, אלא כשאר איסורי אכילה, ולפי יסוד זה תיקשי לכולי עלמא הלשון "אכילה", מאחר שאכילה אסורה בפני עצמה. ד. בהערה 2 לעיל נתבאר ליישב את קושיית הריטב"א על הר"ח מהמשנה: "הנהנה שוה פרוטה מן ההקדש מעל", שאכן אין יוצא לחולין כשנהנה ולא ביער מן העולם, ומיהו מעילה איכא, ועל פי "שער המלך" ותוספות הרא"ש, שיש חילוק בין מעילה של הוצאה למעילה של הנאה, ובמעילה של הנאה אין צריך שיצא לחולין, ראה שם; אך על דברי התוספות רי"ד, שכתב בהדיא, שאף לא מעל אלא אם כן ביערו מן העולם, אכתי תיקשי קושיית הריטב"א. ובפשוטו, מה שכתב התורי"ד שלא מעל, אף שעיקר הסוגיא אינה מדברת על מעילה כלל, היינו משום שאם אין חילול אין מעילה; וממילא משמע מדברי התורי"ד שלא כדברי ה"שער המלך" שיש חילוק בין מעילה של הוצאה למעילה של הנאה, אלא הכל דין אחד. ה. ובעיקר קושיית הריטב"א מאותה משנה, יש מקום עיון אם אפשר לתרץ שיטת הר"ח על פי מה שחילקו האחרונים שהובא בהערה לעיל, בין קדושת דמים לקדושת הגוף, דבקדושת הגוף אף שלא יצא לחולין, מעל; ואם כן יש לומר שאותה משנה עוסקת בקדושת הגוף ולא בקדושת דמים, וצריך תלמוד.
אמר רב נחמן אמר רב אדא בר אהבה:
הלכה כרבי מאיר במעשר שני, שאין האשה מתקדשת בו, ומשום שמעשר שני ממון גבוה הוא, הואיל וסתם לן תנא כותיה (הואיל וסתם משנה היא כמותו) שמעשר שני ממון גבוה הוא, כדמפרש ואזיל.
והלכה כרבי יהודה בהקדש שהוא מתחלל בשוגג ואפילו על ידי קידושין ומקח, ואין הקדש מתחלל במזיד כלל, הואיל וסתם לן תנא כותיה, כדמפרש ואזיל.
ומפרשינן: סתם לן תנא כוותיה דרבי מאיר במעשר שני שהוא ממון גבוה, מאי היא? דתנן במסכת מעשר שני (ה ג):
כרם רבעי (כרם בשנה הרביעית לנטיעתו) שהוא נאכל בירושלים, ואם ירחק ממנו המקום הרי הוא מחללו על מעות ומעלהו לירושלים, וכמו מעשר שני:
בית שמאי אומרים: אין לו חומש, אין דינו כמעשר שני להצריך את הבעלים להוסיף חומש, כשמחללים הם את הפירות על מעות להעלותם לירושלים, ואין לו ביעור, אין דינו כמעשר שני שהוא מתבער מן הבית בשנה שלישית וששית של שמיטה,  4  כי אסור להשהותו יותר, וצריך לעשות בו כדינו.

 4.  נתבאר על פי רש"י; ואולם במשנה במעשר שני (ה ו) שנינו: "ערב יום טוב הראשון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור".
ובית הלל אומרים: יש לו חומש ויש לו ביעור, וכמו מעשר שני.
ועוד נחלקו:
בית שמאי אומרים: כשם שבכרם חולין אמרה תורה (ויקרא יט י): "וכרמך לא תעולל (מין אשכול ענבים, שציותה תורה להניחו לעניים), ופרט כרמך (גרגרי ענבים הנושרים בשעת בצירה) לא תלקט", כך יש לו לכרם רבעי דין פרט, ויש לו דין עוללות, להצריכו להניחם לעניים שיאכלום בירושלים, כי אף כרם רבעי בכלל "כרמך" הוא, שממון הדיוט הוא.
ובית הלל אומרים: כל הכרם כולו הולך לגת (מקום דריכת ענבים) של בעל הבית, ומשום שממון גבוה הוא.
ומפרשינן: מאי טעמא דבית הלל במחלוקתם הראשונה לענין חומש וביעור?
משום דגמרי בית הלל בגזירה שוה: "קודש" ("ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה'") "קודש" ממעשר שני ("וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קודש לה"):
מה מעשר שני יש לו חומש, ויש לו ביעור, אף כרם רבעי, יש לו חומש ויש לו ביעור.
ואילו בית שמאי לא גמרי "קודש קודש" ממעשר.
וממשנה זו יש להוכיח בדעת בית הלל שהם סוברים כרבי מאיר ש"מעשר שני ממון גבוה" הוא: והרי בית הלל שהם אומרים שדין כרם רבעי כמעשר שני לכל דבר, כמאן סבירא להו במעשר שני, לענין ממון הדיוט וממון גבוה!?
אי כרבי יהודה סבירא להו, אם כן אמאי אמרו בית הלל שכרם רבעי כולו לגת ואין לו פרט ועוללות!? האמר רבי יהודה במשנתנו: מעשר שני ממון הדיוט הוא, והוא הדין כרם רבעי שהוא כמעשר לדעת בית הלל, ומיקרי "כרמך".
אלא לאו בהכרח דבית הלל כרבי מאיר סבירא להו שהוא ממון גבוה ואינו בכלל "כרמך", נמצא שדעת בית הלל כרבי מאיר, והיות והלכה כמותם, הרי זה כסתם משנה כרבי מאיר, והיינו דאמר רב אדא בר אהבה: "הלכה כרבי מאיר במעשר, הואיל וסתם לן תנא כוותיה".  5 

 5.  ראה תוספת ביאור במה דחשיב לה "סתם משנה", בספר "המקנה".
תו מפרשינן הא דאמרינן לעיל, דסתם לן תנא כוותיה דרבי יהודה בהקדש שהוא מתחלל בשוגג ולא במזיד - מאי היא?
דתנן במסכת מעילה (כא א):
שילח הגזבר פרוטה של הקדש ביד שליח פיקח לקנות בה אצל חנוני, ונזכר המשלח ונזכר גם השליח עד שלא הגיע אצל חנווני, הרי הם פטורים מן המעילה שאין מעילה במזיד,  6  וחנווני הוא שמעל לכשיוציא את הפרוטה בהוצאה, כי הוא הרי שוגג.

 6.  על פי רש"י כאן; וראה רש"י חגיגה י ב ד"ה שליח עניא, הובאו דבריו בהערה 7.
הרי למדנו שההקדש מתחלל על ידי הוצאה בשוגג, מדמעל החנוני - שהיה שוגג לכשיוציא; ולמדנו שבמזיד אינו מתחלל, שאם לא כן, כבר נתחללה הפרוטה כשבאה ליד חנוני, שהרי מעלו בה במזיד.  7 

 7.  א. נתבאר על פי רש"י ותוספות; ובתוספות מבואר, שההוכחה היא ממה שלא נתחלל על ידי בעל הבית אף שנזכר, הרי מוכח שבמזיד אינו יוצא לחולין (ולשונם שכתבו: "חנוני מעל ולא בעל הבית", אינו מדוקדק כל כך, דמעילה היינו שוגג, ועיקר כוונתם היא שלא יצאו המעות לחולין על ידי בעל הבית) ; והעיר החת"ם סופר, דלפי מה שכתב רש"י בחגיגה י ב, דכשנזכר בעל הבית ביטל את שליחותו של השליח, אם כן מצד בעל הבית אין שייך כלל שיצא לחולין, והראיה היא ממה שלא יצא לחולין על ידי השליח, (ויש לעיין עוד בדברי התוספות, דהנה לא מצינו שנתרבה שליח לדבר עבירה אלא בפרשת מעילה שהיא בשוגג (ראה לעיל מב ב), אבל לענין חילול ההקדש במזיד, ולחייב בלאו או במיתה על מעילת מזיד לא שמענו, ומתוספות מוכח לא כן, וראה ב"אילת השחר" נג ב ד"ה יש לעיין, שנסתפק בזה). ב. יש מי שהעיר, דהנה לעיל נג ב, אחר שביארה הגמרא שטעמו של רבי מאיר במשנתנו הוא משום טעות, נסתפקה הגמרא "במכר מאי", ומשמע מזה שיש מקום לחלק ולומר שאף כי אינה מתקדשת, מכל מקום במכר יהא הדין שהוא מתחלל; ואם כן איך מוכיחה הגמרא מסתם משנה זו שהלכה כרבי יהודה במשנתנו, והרי יש לומר שבמכר אכן מתחלל בשוגג ואף שלא ידע שהקדש הוא ויש לומר שטעות הוא, ואילו בקידושין לא, (ולסברת רבי יעקב לעיל שבהקדש הטעם הוא דוקא משום שהיא אינה רוצה, אם כן ודאי שיש חילוק בין מכר לקידושין וכפי שנתבאר בהערה שם). ואינה קושיא כל כך, כי יש לומר שרב אדא בר אהבה סובר כרב חסדא לעיל נג ב שאין מקום לחלק בזה; ולדעת התוספות רי"ד והר"ח, שיש הסוברים בטעמו של רבי מאיר שהלכה היא בשוגג שאינו מתחלל, אם כן יש לומר שרב אדא בר אהבה שהוא בעל מימרא זו, סובר בטעמו של רבי מאיר כשיטה זו, ושפיר מוכיחה הגמרא, שהקדש בשוגג מתחלל.
ותמהינן על מה שאמרנו, דהלכה כרבי מאיר במעשר שני, משום ששנינו סתם משנה כמותו דמעשר שני ממון גבוה הוא: וכרבי יהודה במעשר שני - שהוא סובר ממון הדיוט הוא - מי לא תנן (האמנם לא מצאנו סתם משנה שהיא כרבי יהודה)!?
והתנן במסכת מעשר שני (ד ג):
הפודה מעשר שני שלו, מוסיף עליו חמישיתו שנאמר: "ואם גאל יגאל איש ממעשרו, חמישיתו יוסף עליו", בין שהיה המעשר שני משלו, בין שניתן לו המעשר שני במתנה, כי גם כשניתן לו במתנה נקרא "מעשרו".
והרי מני, כדעת מי היא משנה זו?
אילימא רבי מאיר היא, כך הרי אי אפשר לומר, כי:
מי מצי יהיב ליה (וכי יכול מאן דהוא לתת לו מעשר שני) במתנה, ולחייבו בחומש משום דמיקרי "ממעשרו"!? והאמר רבי מאיר: מעשר שני ממון גבוה הוא ואינו יכול ליתנו במתנה.
אלא לאו בהכרח שמשנה זו כרבי יהודה היא, שמעשר שני ממון הדיוט הוא.
ואם כן תיקשי, למה קיימא לן כרבי מאיר משום שבית הלל סוברים כמותו, והרי מאידך גיסא סתם משנה היא כרבי יהודה!?
ומשנינן: לא כאשר פירשת, אלא לעולם אותה משנה כרבי מאיר היא שמעשר שני ממון גבוה הוא, ודקשיא לך: האיך ניתן לו במתנה, לא תיקשי: והכא במשנה זו במאי עסקינן: בכגון דיהיב ניהליה בטיבליה (נתן לו בעל הפירות את המעשר שני כשעדיין לא הופרש, וטבל הוא), וקסבר תנא זה: מתנות - זרוע לחיים וקיבה, וכן מעשר שני - שלא הורמו עדיין, כמי שלא הורמו דמיין,  8  כלומר: אין אומרים שכאילו כבר הורמו ושם "מעשר שני" עליהם ; ואם כן אין מניעה מלתיתם במתנה עד שלא הורמו.

 8.  ראה בתוספות ר"י הזקן, שכתב, שהנידון כאן אינו הנידון בעלמא אם מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין או לאו כמי שהורמו דמיין (ראה בסוף הפרק, ובשאר מקומות), והנידון כאן הוא לענין ממון גבוה בלבד, וראה שם שהוכיח כן גם בשיטת הרמב"ם; וראה ב"ברכת אברהם" שהלשון כאן שונה מבכל מקום, שכאן אמרו: "כמי שלא הורמו דמיין", ובכל מקום אמרו "לאו כמי שהורמו דמיין", ראה שם שהביא מעוד ראשונים כתור"י הזקן. ואולם ברש"י מבואר לא כן, שהרי כתב: "דאיכא למאן דאמר בעלמא, כמי שהורמו דמיין, ואיהו סבירא ליה כל זמן שלא הורם לאו ממון גבוה הוא, דאין שם מעשר עליו לכלום".
תא שמע עוד סתם משנה במסכת מעשר שני (ה ה), שהיא כרבי יהודה הסובר מעשר שני ממון הדיוט הוא:
דתנן: הפודה נטע רבעי שלו, מוסיף עליו חמישיתו, בין משלו, בין שניתן לו במתנה.
והרי מני היא משנה זו?
אילימא רבי מאיר היא הסובר: מעשר שני ממון גבוה הוא, כך הרי אי אפשר לומר, כי:
מי מצי יהיב ליה (וכי יכול הוא לתת) נטע רבעי במתנה!? והא התנא של משנה זו בהכרח גמר "קודש קודש" ממעשר שני, שאם לא כן מנין לו חומש בנטע רבעי;  9  ואם כן אף אינו יכול ליתנו במתנה כמעשר שני, לדעת רבי מאיר הסובר: "מעשר שני ממון גבוה הוא"!?

 9.  וכמבואר בגמרא לעיל, דמהכא ילפינן שיש חומש בכרם רבעי ובנטע רבעי.
אלא לאו בהכרח רבי יהודה היא ש"מעשר שני - וכן נטע רבעי - ממון הדיוט הוא".
ואם כן תיקשי, למה קיימא לן כרבי מאיר משום שבית הלל סוברים כמותו, והרי מאידך גיסא סתם משנה היא כרבי יהודה!? ומשנינן: לעולם משנה זו רבי מאיר היא שמעשר שני - וכן כרם רבעי - ממון גבוה הוא ; ודקשיא לך: האיך ניתן לו הכרם במתנה, לא תיקשי: ומשום דהכא - במשנה זו - במאי עסקינן:
בכגון דיהיב ליה את הכרם כשהוא עדיין סמדר (תחילת פרי הענבים לאחר נפילת הפרח, וכל גרגיר ניכר לעצמו), ובמצב זה יכול הוא ליתנו במתנה, שעדיין אינו פרי, ואין עדיין שם "נטע רבעי" עליו, וקא משמע לן  10  משנה זו דלא כרבי יוסי, דאמר: סמדר ערלה אסור בהנאה מפני שהוא פרי, אלא סובר תנא של משנה זו, שאין שם פרי עליו לא לענין ערלה ולא לענין רבעי.

 10.  כן פירש רש"י; ובא ליישב בזה, דלא תיקשי: אולי נתנו לו במתנה קודם שנעשה אפילו סמדר, ולא תשמע דלא כרבי יוסי! ? ועל זה כתב רש"י, שלפי תירוץ הגמרא זה הוא עיקר חידוש המשנה דלא כרבי יוסי; וכן מבואר ברשב"א בשם פירוש אחד של רש"י (כנראה שהוא ממהדורא קמא): "דמשום הכי לא אמר בדיהיב ליה מקמי דליהוי סמדר, דבעי לאשמועינן אגב אורחיה, דליתא לדרבי יוסי". ובפירוש שני הביא בשם רש"י, וכן הוא בריטב"א בתירוץ שני, שאי אפשר כלל להקנות את הפירות קודם שהם סמדר, היות והם חשובים כדבר שלא בא לעולם, (פירוש, שהרי בהכרח אין אנו עוסקים כשנתן לו את האילן אלא את הפירות, כי אם נתן לו את האילן קודם שהיו הפירות סמדר, נמצא שהפירות גדלו "משלו" ואין זה נקרא "ניתן לו במתנה") ; וראה עוד שם בדברי הרשב"א בשם רש"י, ובמה שכתב על זה הרשב"א, והסכים עם רש"י בפירושו הראשון, וראה גם בריטב"א ובדברי המגיה בריטב"א הנדמ"ח שהאריך בזה. ובתוספות הרא"ש כתב, דקודם שהוא סמדר לא מיקרי "נטע רבעי", ובמשנה הלוא כתוב "נטע רבעי".
תא שמע עוד סתם משנה במסכת מעשר שני (ד ו), שהיא כרבי יהודה הסובר: מעשר שני ממון הדיוט הוא: משך הימנו מעשר שני בסלע, משך אדם פירות מעשר שני של חבירו בשעה שהיו שוים סלע, על מנת שהמעות שיתן בתמורתם יתקדשו בקדושת מעשר שני, ולא הספיק המושך לפדותו, כלומר: לא הספיק לשלם את הדמים, עד שעמד המעשר השני בשתים:
הרי זה המושך נותן סלע אחד בלבד למוכר כפי שנתחייב בשעת משיכה, והמעשר שני מתחלל עליו, ומשתכר בסלע שאינו נותן, ומעשר  11  שני שלו על ידי המשיכה, כי מעשר שני ממון הדיוט הוא ונקנה במשיכה.  12 

 11.  הגירסא ברש"י היא: "מפני שהמעשר שני שלו"; והמהרש"ל הגיה ברש"י על פי הגירסא במשניות, וכתב שיתכן בכוונת רש"י שהוא מפרש את כוונת המשנה: "מפני שהמעשר שני שלו"; ובר"ש הגירסא כלפנינו, וראה לקמן בהערה, שרש"י והר"ש חלוקים בביאור המשנה.   12.  ואין אומרים ברשות בעליו המעשר הוא שהתייקר, שלא קנאו במשיכה אלא כשנתן את הכסף, ויהיה צריך לחללו בשנים, רש"י; וכדמפרש ואזיל.
והרי מני היא משנה זו?
אילימא רבי מאיר היא, הסובר: מעשר שני ממון גבוה הוא, אם כן דינו כהקדש לענין קנין, ואמאי משתכר בסלע מפני שקנה במשיכה, והרי בהקדש "ונתן את הכסף וקם לו" ("ויסף חמישית כסף ערכך עליו וקם לו") אמר רחמנא, ואין שטר וחזקה קונים קרקעותיו, ולא משיכה את מטלטליו, אלא כסף בלבד!?
אלא לאו בהכרח רבי יהודה ש"מעשר שני ממון הדיוט הוא", ומשום הכי קונה במשיכה.  13 

 13.  א. המשנה נתבארה על פי רש"י; ואולם צריך ביאור: הרי אם מעשר שני ממון הדיוט הוא, ממונו של הבעלים הוא, ואם כן, אף שקנה ממנו במשיכה, מכל מקום למה יתחלל המעשר השני במשיכה, והרי אין כאן אלא העברת בעלות מבעלים הראשונים לבעלים שניים, והבעלים החדשים צריכים לחללו, ומאחר שנתייקר ועמד על שנים יחללו בשנים! ? ועוד, איך אפשר שיהיה החילול שהוא מדאורייתא נעשה על ידי משיכה, והרי משיכה אינה קונה במטלטלין אלא מדרבנן, לפי מה דקיימא לן כרבי יוחנן בבבא מציעא מז ב ש"דבר תורה מעות קונות"! ? ב. והר"ש במשנה שם, מפרש שלא כמו שכתב רש"י כאן שהמעשר השני נתחלל על ידי הסלע, וכך פירש שם: "וסלע של מעשר שני שלו, דבאותו סלע שנותן למוכר, אינו מתחלל כי אם חצי מעשר, כיון דהשתא מיהא שוה שני סלעים, וחצי האחד מתחלל והוא שלו, והיינו דתני: וסלע של מעשר שני שלו, דלא תימא כל המעשר נתחלל בסלע שנותן למוכר, דשוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל, להכי אשמועינן דמחללו על סלע והוא שלו, ושניהן טעונין הבאת מקום המוכר והלוקח. וראה "חזון איש" שביעית סימן י סקי"ג ד"ה אחרי כותבי, שהביא שם פירוש הר"ש, (ודברי רש"י בסוגייתנו לא הביא), והביא שם מתוספתא פרק ד ממעשר שני (ראה שם), שרבן שמעון בן גמליאל חולק, והוא סובר שהחילול נעשה בסלע אחד, וז"ל: "ורשב"ג פליג, וסבירא ליה דשער של מעשר שני משתער לפי השער של קנין שבין המוכר והלוקח, והלכך משך בסלע ועמדו בשתים, נותן סלע וזהו פדיונו, אבל אין סברא לומר, דרשב"ג סבר דהפדיון חייל בשעת משיכה, שהרי אין על מה לחול הפדיון, ודין זה אינו אלא למאן דאמר: מעשר שני ממון הדיוט, אבל לדידן דמעשר שני ממון גבוה הוא, אין משיכת הפירות עושה קנין עד שיפדה"; וראה עוד שם בד"ה והר"מ מה שכתב בביאור מחלוקת הרמב"ם והראב"ד (מעשר שני ח ז) בזה, וראה גם ב"חידושי רבינו חיים הלוי" על דברי הרמב"ם. ג. כתב כאן הרש"ש: "ונראה לי דחייב גם כן בחומש שני סלעים, דהוה כפודה מעשר שני שלו, וכמו שניתן לו במתנה" ; וכנראה שדבריו נאמרו לפי פירוש הר"ש, כי לפי פירוש רש"י לא יתכן שיהיה החילול בסלע, ויתן חומש שני סלעים.
ואם כן תיקשי, למה קיימא לן כרבי מאיר משום שבית הלל סוברים כמותו, והרי מאידך גיסא סתם משנה היא כרבי יהודה!?
ומשנינן: לעולם, כלומר: אכן רבי יהודה היא משנה זו, ומכל מקום קיימא לן כרבי מאיר, משום דהכא חד סתמא, כלומר: כרבי יהודה לא סתם לן רבי אלא פעם אחת במשנה זו ד"משך הימנו", והכא תרי סתמי, כלומר: ואילו כרבי יהודה סתם לן רבי שני פעמים, כי את אותה משנה - בה נחלקו בית הלל ובית שמאי, ובית הלל כרבי יהודה - שנה רבי הן במסכת מעשר שני והן במסכת עדיות, ומשום כך הלכה כמשנה זו.
ותמהינן עלה: ואי סתמא דוקא, כלומר: אם אכן הלכה כסתם משנה, מה לי חד סתמא מה לי תרי סתמי (מה מעלה יש בשנים נגד האחד)!?
אלא אמר רב נחמן בר יצחק: הלכה כרבי מאיר, הואיל ותנן בבחירתא (מסכת עדיות נקראת "בחירתא", משום שכל דבריהם העידו מפי הגדולים, והלכה כמותן) כוותיה דרבי מאיר, שהרי דברי בית הלל נשנו גם במסכת עדיות, וכפי שנתבאר.


דרשני המקוצר[edit]

מסכת קידושין בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב | דף נ ע"א | דף נ ע"ב | דף נא ע"א | דף נא ע"ב | דף נא ע"ב | דף נב ע"א | דף נב ע"ב | דף נג ע"א | דף נג ע"ב | דף נד ע"א | דף נד ע"ב | דף נה ע"א | דף נה ע"ב | דף נו ע"א | דף נו ע"ב | דף נז ע"א | דף נז ע"ב | דף נח ע"א | דף נח ע"ב | דף נט ע"א | דף נט ע"ב | דף ס ע"א | דף ס ע"ב | דף סא ע"א | דף סא ע"ב | דף סב ע"א | דף סב ע"ב | דף סג ע"א | דף סג ע"ב | דף סד ע"א | דף סד ע"ב | דף סה ע"א | דף סה ע"ב | דף סו ע"א | דף סו ע"ב | דף סז ע"א | דף סז ע"ב | דף סז ע"ב | דף סח ע"א | דף סח ע"ב | דף סט ע"א | דף סט ע"ב | דף ע ע"א | דף ע ע"ב | דף עא ע"א | דף עא ע"ב | דף עב ע"א | דף עב ע"ב | דף עג ע"א | דף עג ע"ב | דף עד ע"א | דף עד ע"ב | דף עה ע"א | דף עה ע"ב | דף עו ע"א | דף עו ע"ב | דף עו ע"ב | דף עז ע"א | דף עז ע"ב | דף עח ע"א | דף עח ע"ב | דף עט ע"א | דף עט ע"ב | דף פ ע"א | דף פ ע"ב | דף פא ע"א | דף פא ע"ב | דף פב ע"א | דף פב ע"א | דף פב ע"ב