דרשני:אכילת בשר בתשעת הימים בסעודת סיום (Zvi Ryzman)

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search

אכילת בשר בתשעת הימים בסעודת סיום

ובמהותה של סעודת המצוה והגדרתה

בשבוע שחל בו תשעה באב, נהגו בני ספרד לא לאכול בשר, כמובא בשו"ע (או"ח סי' תקנא סע' ט), והאשכנזים נהגו להימנע מאכילת בשר כבר מראש חודש אב. וכתב הרמ"א (שם סע' י) "ובסעודת מצוה, כגון מילה ופדיון הבן וסיום מסכת וסעודת אירוסין, אוכלים בשר ושותים יין כל השייכים לסעודה". ובמשנה ברורה (שם ס"ק עג) הוסיף "ומותרים לאכול אף אותם שלא למדו עמהם, אם היו הולכים ובאים גם בזמן אחר, משום רֵעות".

ונשאלה השאלה, כאשר אשה מסיימת לימוד מסכת גמרא או לימוד חומש בעיון עם מפרשים בתשעת הימים, האם מותר לבעלה ולבני ביתה המשתתפים בסעודת הסיום, לאכול בשר.

התשובה לשאלה זו מצריכה בירור יסודי מהו הגדר של "סעודת מצוה".

ומתוך כך יבואר האם גם סעודת סיום מסכת שנלמדה על ידי אשה, אשר אינה מצווה בתלמוד תורה - נחשבת "סעודת מצוה", ומותר לבעלה לאכול בה בשר בתשעת הימים, כשם שמותר לאשה לאכול בסעודת הסיום של בעלה.

סיום מסכת

א. מצינו במסכת שבת (קיח, ב) שאביי היה נוהג לשמוח בשעת סיום מסכת: "אמר אביי, תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה, עבידנא יומא טבא לרבנן". ופירש רש"י: "דשלים מסכתיה, שגרסה. עבידנא יומא טבא לרבנן, לתלמידים, ראש ישיבה היה".

מקור נוסף לשמחה בשעת סיום מצוה ישנו במסכת בבא בתרא (קכא, ב) שם מובא שיום ט"ו באב נחשב "יום טוב", כי ביום זה סיימו את כריתת העצים לצורך המערכה שעל המזבח. ופירש הרשב"ם: "מניסן ועד ט"ו באב היו כורתים עצים לצורך המערכה לכל השנה, מכאן ואילך תשש כח החמה ויש בעצים לחלוחית ומעלין עשן וגם יגדל תולעת. ואותו היום שפסקו היו שמחים, לפי שבאותו יום היו משלימים מצוה גדולה כזאת". וכתב הנימוקי יוסף (שם) "ומפני שבאותו יום היו משלימים ומסיימים המצוה היו עושים שמחה גדולה". ובהמשך הוסיף: "שהוא מנהג לשמוח בענין מצוה עד שכשהשלימה עושים שמחה ומשתה ויום טוב".

בהלכות תלמוד תורה פסק הרמ"א (יו"ד סי' רמו סע' כו) "כשמסיים מסכתא מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת סעודת מצוה". ובגליון השו"ע מצויין כי דבריו מבוססים על ה"נימוקי יוסף פרק יש נוחלין ומימרא דאביי פרק כל כתבי". ומכאן למדנו שכל אחד מהמקורות משלים את השני, ללמדנו שיש לעשות סעודה בסיום מסכת, וסעודה זו נחשבת "סעודת מצוה". כי מדברי אביי עדיין לא ידענו מדוע סיום מסכת הוא סיבה לשמחה עד כדי כך שהסעודה הנערכת בעקבותיו היא סעודת מצוה. לכן הביא הרמ"א מדברי הנימוקי יוסף, שבכל גמר מצוה שעשייתה מתמשכת יש לשמוח משהגיע לסיומה, ומכאן שיש לשמוח כאשר זכה לגמור ולסיים את לימוד המסכת. אלא שעדיין לא ידענו שיש לעשות שמחה זו דווקא בסעודה, שהרי בט"ו באב אין חיוב לעשות סעודה. ומשום כך הביא הרמ"א מקור לדבריו מכך שאביי היה עושה "יומא טבא" לרבנן, ומשמע שהיה זה בסעודה.

ב. המהרש"ל הניח בספרו ים של שלמה (בבא קמא, פרק שביעי, סימן לז) את היסודות להגדרת "סעודת מצוה", ודן בפרטי הסעודות השונות, איזו מהן נחשבת כ"סעודת מצוה". וקבע כי "כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מרעות ושמחה, אלא כדי ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה".

לאור הגדרה זו כתב המהרש"ל: "וסיום הספר נמי נראה בעיני שהוא סעודת מצוה. וכן ראיה מפרק כל כתבי (שבת קיח, ב) דאמר אביי, תיתי לי, דכי חזינא צורבא מדרבנן דשלים מסכת, עבידנא יומא טבא לרבנן". ובטעם הדבר כתב המהרש"ל (בדבריו שנדפסו בסוף פרק מרובה ב"דין הסיום") לאחר שהביא את דברי הגמרא בשבת: "מכאן נהגו כל ישראל לסיים בשמעתא, וליתן שבח והודיה למקום, ולפרסם אותה שמחה, שזכה לכך, שעושין סעודה בעת שמסיימים. וראיה מהגמרא בבבא בתרא (קכא, א) שט"ו באב הוא יום טוב לפי שפסקו אותו היום להשלים מצוה גדולה היו שמחים, ונחשב להם ליום טוב. ואם כן השלמת הספר אין לך מצוה גדולה מזו, ובפרט היכא שדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר. וכן כתב הר"ן שם, שמהא שמעינן, שמנהג ישראל הוא לשמוח ולעשות יום טוב בהשלמת המצוה".

ומבואר בדבריו, שהסעודה הנערכת בעת סיום לימוד מסכת היא "סעודת מצוה", שכן הגדרת "סעודת מצוה" היא, כאשר הסעודה מתקיימת בכדי "ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה". שעת סיום המסכת היא פרסום ה"מצוה" של השלמת הספר שנלמד, ולכן הסעודה נחשבת כ"סעודת מצוה".

מקור נוסף למנהג לעשות סעודה בסיום לימוד מסכת, מובא בדברי הבית יוסף (או"ח סי' תרסט) ממדרש שיר השירים (א, ט) "ויעש [שלמה] משתה לכל עבדיו, אמר רבי יצחק מכאן שעושים סעודה לגמרה של תורה", וע"פ מדרש זה נהגו לעשות "משתה ושמחה ויום טוב לסיומה של תורה ולהתחלתה" בשמחת תורה (לשון הטור שם).

סיום מסכת משניות או לימוד חמשה חומשי תורה בעיון

ג. בשו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (יו"ד סי' רמו סעי' כו) נשאל: "אם בכלל דברי הרמ"א ["כשמסיים מסכתא מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת סעודת מצוה"] גם כן סיום משניות, מסכתא אחת. ונפקא מינא, לענין תענית בכורים דערב פסח [שנהגו להיפטר מהתענית על ידי סיום מסכת], וגם לענין אם מותר [לאבל בתוך י"ב חודש על פטירת הוריו] ללכת לסיום זה כמו בשאר סיומים דמתיר הש"ך".

ולדעתו: "אף דמסכתא משניות בודאי גם כן בכלל "מסכתא", אבל שמחת מצוה בזה ליכא כל כך. ועיין בבא בתרא (קכא, ב) וברשב"ם (ד"ה מניסן) שכתב, לפי שבאותו יום היו משלימים מצוה גדולה כזאת, עכ"ל. והיינו עכ"פ מסכתא עם גמרא ופירוש רש"י, אבל לא במשניות אף בפירוש ברטונרא. וכן משמע מסעודת חתן תורה אשר מקורו מהגהות אשרי סוף סוכה על פי המדרש, דקאמר מכאן שעושים סעודה לגמרה של תורה, והוא עכ"פ חמשה חומשי תורה כנ"ל ברור". ומבואר בדבריו כי דין "סעודת מצוה" נאמר רק בסעודה הבאה לציון שמחת השלמת מצוה גדולה. ולכן רק בסיום מסכת גמרא או חמשה חומשי תורה יש שמחה על השלמת "מצוה גדולה", שהרי לימוד המסכת וחמשה חומשי תורה, נעשו במשך זמן רב ובעמל גדול. לעומת זאת, בסיום מסכת משניות, אשר בדרך כלל אינה נלמדת זמן רב אין בה שמחה רבה, ואין בזה השלמת "מצוה גדולה", ולכן לסעודת הסיום אין דין "סעודת מצוה".

וכן נקט לדינא בשו"ת בצל החכמה (ח"ג סימן צט) "כבר נמצא מזה בספרי שו"ת האחרונים, עי' שו"ת פרי השדה (ח"ב סי' צב אות ב) שהשיב בזה, דלדידן שאין עמלים כל כך בלימוד משניות גרידא, לא נקרא מסכתא להיות סיומה שמחה של מצוה רק כשלומד עם גמרא. ובשו"ת פני מבין (או"ח סי' קג ד"ה הנה מקור) שכתב, אין נוהגין לעשות סיום מסכתא בלימוד משניות, כי עיקר סיום מסכתא הוא מפני שיגע וזכה לסיים מסכתא, ובמשניות שלומדים כפשוטו, באפשרותו לסיים כמה וכמה מסכתות בשעות שתים שהן ארבע. לכן לא נהגו לעשות סעודה רק אם סיימו כל שש סדרי משנה או עכ"פ סדר אחד וגם למדו להבין".

יחד עם זאת הוסיף הבצל החכמה, שאם מסכת המשניות נלמדה בעיון רב, אזי גם בסיום כזה יש שמחה, והסעודה נחשבת "סעודת מצוה", כדבריו: "ועי' בפרי השדה (ח"ג סי' צ"א) דמי שהוא תלמיד חכם ושגור בפיו גם קצת גמרא, ועל ידי כך כשלומד משניות עם פירוש הרע"ב ותוספות יום טוב הוא מבין היטב וימצא הרבה עניינים משמחי לב בודאי יכול לעשות סיום גם על מסכתא משניות. אבל אלו שאינם יודעים צורתא דשמעתא ומכל מקום לומדים משניות, אע"פ שבודאי יש להם שכר על זה, אין שייך לעשות סיום מסכתא על זה. וגם לפי מה שאנן אין עמלים בלימוד משניות גרידא, לא נקרא מסכתא רק עם גמרא".

מתוך ההבנה שדין "סעודת מצוה" נאמר רק בסעודה הבאה לציון שמחת השלמת מצוה גדולה, פסק האגרות משה (או"ח ח"א סימן קנז) כי לימוד חומש בעיון עם מפרשים, נחשב כסעודת מצוה: "בדבר אם יש להחשיב סעודת מצוה לפטור הבכורים מהתענית ערב פסח, ולאכול בשר מראש חודש אב עד התענית, גם כשמסיימים בחבורה שלומדים מקרא בעיון, והרב דורש לפניהם מדרשות חז"ל על הפסוקים, שדעת כתר"ה שגם זה נחשב סעודת מצוה כסיום מסכת, וכהא דחזינן שעושין סעודה לגמרה של תורה בקריאת התורה בשמחת תורה, כדאיתא בטור וברמ"א (או"ח סי' תרסט) והבית יוסף הביא ממדרש שיר השירים אסמכתא מקרא דויעש משתה דשלמה, א"ר יצחק מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה, אם כן משמע דלאו דוקא תורה שבעל פה אלא אפילו תורה שבכתב. נראה לענ"ד שהדין אמת, דאף לימוד בעיון הספרים של תורה שבכתב נמי יש להחשיב הסיום סעודת מצוה, דהא מצינו דלאו דוקא סיום מסכת ללמד, אלא כל מצוה שנמשכה משך זמן נמי יש שמחה בסיומה, כדאיתא ברשב"ם ב"ב דף קכ"א בטעם רבה ור' יוסף דיום טוב של ט"ו באב הוא משום שפוסקים בו מלכרות עצים למערכה לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת. ואם כן ודאי יש ללמוד מזה שגם למוד מקרא בחבורה שנמשך איזה זמן, שלא גרע מכל מצוה שיש לעשות שמחה ומשתה, והיא נחשבת סעודת מצוה כשגומרים איזה ספר כשלמדו בעיון".

• • •

האם סעודת סיום מצוה "קיומית" נחשבת "סעודת מצוה"

ד. רמ"ח מצוות עשה נחלקו לשני סוגים: חלק מהמצוות הן מצווות "חיוביות", דהיינו מצוות שחייבים לקיימם, כדוגמת ברית מילה, אכילת כזית מצה בפסח, וישיבה בסוכה, אשר מוטל על כל אחד לקיימן.

וחלק מהמצוות הן מצוות "קיומיות", והיינו שרק אם יש את התנאים לקיום המצוה הרי הוא חייב בה. כגון מצות ציצית, שרק אם יש לו בגד עם ד' כנפות חייב להטיל בו ציצית, אך אם אין לו בגד שחייב בציצית אינו חייב במצוה. וכן אם יש לו בית שצריך לעשות לו מעקה, חייב בבנייתו. ואם אין לו בית, אינו חייב במצוה כלל.

ומעתה יש לברר, האם דין "סעודת מצוה" הוא רק בסעודה שנעשית בקיום "מצוה חיובית", או שגם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כסעודת מצוה, כפי שיבואר להלן.

והנה מדברי הרמ"א (או"ח סי' תקנא סע' י) מהי "סעודת מצוה", שמותר לאכול בה בשר בתשעת הימים: "כגון מילה ופדיון הבן וסיום מסכת וסעודת אירוסין", נראה לכאורה ש"סעודת מצוה" היא רק סעודה שנעשית בקיום "מצוה חיובית" - שהרי מצוות ברית מילה, פדיון הבן, תלמוד תורה [אשר ב"גמר" המצוה נעשית סעודת סיום מסכת] ומצות פרו ורבו [שבתחילת קיום המצוה, באירוסין, נעשית סעודה] הן מצוות "חיוביות", שמוטל חיוב לקיימן.

ונראה לדון במצוות אחרות שנהוג לעשות סעודה בקיומן, האם דין "סעודת מצוה" הוא רק בקיום "מצוה חיובית", או שגם בסעודה הנעשית לכבוד "מצוה קיומית".

בר מצוה ובת מצוה

ה. בהמשך דבריו המובאים לעיל [אות ב] כתב המהרש"ל: "וסעודת בר מצוה שעושים האשכנזים, לכאורה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה יוכיח עליה. ועושים שמחה, ונותנים למקום שבח והודיה, שזכה הנער להיות בר מצוה, וגדול המצווה ועושה, והאב זכה שגדלו עד עתה להכניסו בברית התורה בכללה".

כלומר, המהרש"ל לשיטתו, שהגדרת "סעודת מצוה" היא, כאשר הסעודה מתקיימת בכדי "לפרסם המצוה", ולכן הסעודה לכבוד שמחת "בר מצוה" שבה הנער נעשה "מצווה ועושה", וכידוע "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" (קידושין לא, א), היא "סעודת מצוה". וכדבריו פסק המג"א (סי' רכה ס"ק ד) והמשנה ברורה (שם ס"ק ה) "מצוה על האדם לעשות סעודה ביום שנעשה בנו בר מצוה כיום שנכנס לחופה, והיינו ביום שנכנס לשנת י"ד. וטעם הסעודה משום דעכשיו נעשה איש ישראל שנצטוה במצות התורה. ואם הנער דורש הוי סעודת מצוה אפילו אינו באותו יום".

והנה לכאורה לפי סברא זו אין חילוק בין "בר מצוה" ל"בת מצוה", וגם סעודה שנעשית ביום שבו הבת נהיית "מצווה ועושה", נחשבת "סעודת מצוה", וכבר נשאל האגרות משה (או"ח ח"ב סימן צז) "מדוע אין מצוה בסעודת בת מצוה כשנעשית בת י"ב שנה כמו בבן, דגם הבת הא מתחייבת עתה במצות. ויש להוסיף לחזק הקושיא שאף שאין הבת דורשת, דאף אם תדרוש ליכא מעלה שפטורה מתלמוד תורה, מ"מ הא ביום שנעשה בר מצוה נחשבת סעודת מצוה, אף כשאינו דורש, כדאיתא במגן אברהם (סימן רכה סק"ד) ובדגול מרבבה (יו"ד סימן שצא סע' ב) בשם מהרש"ל בים של שלמה. ואם כן גם בבת, באותו היום שנמלאו לה י"ב שנה ויום אחד יתחשב סעודת מצוה".

ורבי משה פיינשטיין השיב: "והנכון לע"ד משום דאין ניכר חילוק בבת למעשה, במה שנעשית גדולה יותר מקטנותה. ולא דמי לבן שניכר טובא שמעתה מצרפים אותו לכל דבר שבעי [שצריך] מנין עשרה ומנין שלשה. ועל ידיעה בעלמא כשלא ניכר למעשה אין עושין סעודה ושמחה, אף שבעצם יש בזה אותה השמחה ממש", ומסיים: "כשלא ניכר במעשה ליכא מצוה לעשות סעודה". כלומר, היות ו"סעודת מצוה" היא סעודה שמתקיימת בכדי "לפרסם המצוה", לכן רק ב"בר מצוה", ניכרת ומפורסמת כניסתו של הנער להיות "מצווה ועושה", מאחר וכעת יודעים כולם שהוא מצטרף למנין עשרה. מה שאין כן ב"בת מצוה", שלא ניכר בשום מעשה שהנערה היא "בת מצוה", הסעודה אינה נחשבת "סעודת מצוה".

והנה מדברי המהרש"ל שהסעודה לכבוד שמחת "בר מצוה" היא "סעודת מצוה", כי היא נעשית לכבוד היות נער הבר מצוה "מצווה ועושה", לכאורה משמע כי דין "סעודת מצוה" הוא רק בסעודה שנעשית על מה שהוא "מצווה ועושה", והיינו רק שמקיים "מצוה חיובית", ולא כשמקיים "מצווה קיומית".

פדיון הבן וסעודת "שלום זכר"

ו. ונראה כי השאלה האם סעודת סיום מצוה "קיומית" נחשבת "סעודת מצוה", תלויה במחלוקת רש"י ותוספות.

במסכת בבא קמא (פ, א) מובא כי "רב ושמואל ורב אסי איקלעו לבי שבוע הבן, ואמרי לה לבי ישוע הבן". ובביאור דברי הגמרא נחלקו רש"י ותוספות. רש"י פירש: "ישוע הבן, משתה שעושין לפדיון הבן בכור. ישוע מתרגמינן פורקן, כמו פדיון". ואילו תוספות הביאו את פירוש רש"י והקשו: "דאע"ג דמתרגמינן פדיון פורקן, מכל מקום אין שייך לשון ישועה. ורבנו תם פירש שנולד שם בן, ועל שם שהוולד נושע ונמלט ממעי אמו, כדכתיב והמליטה זכר (ישעיה סו, ז) נקט לשון ישועה, והיו רגילים לעשות סעודה". ומבואר כי לדעת רש"י, רב ושמואל ורב אסי נקלעו לסעודה שערכו בשעת קיום מצות פדיון הבן. ולשיטת התוספות, הם השתתפו בסעודה לכבוד "שהוולד נושע ונמלט ממעי אמו".

והנה בשו"ת תרומת הדשן (סימן רסט) הוכיח כי סעודה זו שהשתתפו בה רב ושמואל ורב אסי, היתה "סעודת מצוה", כי במסכת חולין (צה, ב) מובא כי "רב לא הוי מתהני מסעודת הרשות". רב לא היה אוכל בסעודת "רשות" אלא אך ורק בסעודת "מצוה", ואם כן מוכח שאותה סעודה [לפי רש"י - פדיון הבן, ולפי תוספות - הסעודה לכבוד שהוולד נושע ממעי אמו] היתה "סעודת מצוה". ומכאן כתב תרומת הדשן בשם אחד מהגדולים, "דמה שאנו נוהגים עכשיו לאחר שנולד זכר נכנסים לשם לטעום בליל שבת הסמוך ללידה דהיא סעודת מצוה, והיינו אותה סעודה דפירש רבנו תם. וקבעה בלילי שבת בשעה שהכל מצויים בבתיהם". ומבואר בדבריו כי סעודת פדיון הבן [לפי רש"י], וכן הסעודה שעושים בליל שבת לאחר הלידה, לכבוד ישועת הוולד ממעי אמו, הנקראת כיום "שלום זכר" [לפי תוספות] - הן סעודות מצוה.

ובביאור הדברים כתב המהרש"ל [לעיל אות ב] לשיטתו, שהגדרת "סעודת מצוה" היא סעודה המתקיימת בכדי "ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס", כי סעודת "פדיון הבן" נחשבת "סעודת מצוה", בגלל שנועדה "לפרסם המצוה". וכן סעודת "שלום זכר" נחשבת "סעודת מצוה", כי נעשית "לפרסם הנס" שהוולד נושע ממעי אמו בשלום ובלי פגע.

לעומת זאת, לדעת החוות יאיר (סימן ע) סעודת "שלום זכר" אינה נחשבת "סעודת מצוה", כדבריו: "בליל שבת שלפני הברית וחתונה, כל שכן בזמן הזה שערבה כל שמחה, וכן סעודת אירוסין וסעודת חינוך הבית יש להסתפק, אע"פ דמדמי לה הכתוב גבי ילך וישוב (דברים כ, ו) ללקוחי אשה וחילול כרמו דודאי מצוה הם, ע"ש בתרגום יונתן, מכל מקום שיהיה הסעודה סעודת מצוה מנא לן. אם לא שדורשים בו [בסעודה] ועל ידי כך נעשה סעודת מצוה. ואם כן הוא הדין נימא אם יש שם תלמיד חכם" [ואת ראיית התרומת הדשן מדברי הגמרא שרב היה נהנה רק מסעודת מצוה, דחה החוות יאיר: "מאן לימא ליה דרב נהנה מאותו סעודה, דאפשר שהלך לשם לחיבוב מצוה להורות איך יעשו ולשמוע ברכת פדיון ולא אכל מאומה"].

נמצינו למדים כי השאלה האם סעודת סיום מצוה "קיומית" נחשבת "סעודת מצוה", תלויה במחלוקת רש"י ותוספות בפירוש סעודת "בי ישוע הבן". ואמנם לדעת רש"י שהיתה זו סעודת פדיון הבן, שהיא "מצוה חיובית", כי יש חיוב לאב לפדות את בנו - אין ראיה לנדון דידן. אולם לדעת התוספות שזו היתה סעודת "שלום זכור" שעושים לפרסם את ישועת הוולד ממעי אמו, וכתב התרומת הדשן שהיתה זו "סעודת מצוה" - בוודאי שאין כאן מצוה "חיובית" אלא "קיומית", ומוכח, שגם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כ"סעודת מצוה".

חנוכת הבית

ז. ונראה להביא ראיה כי גם סעודת סיום מצוה "קיומית" נחשבת "סעודת מצוה", מדברי הפוסקים בשאלה האם סעודת "חנוכת הבית", נחשבת "סעודת מצוה".

המהרש"ל כתב בהמשך דבריו: "סעודת חינוך הבית, בודאי הוא דרך רֵעות. בפרט בעוונותינו הרבים אותם סעודות וחנוכים שעושין ההמון עכשיו, הוא קלון, ורק לרוות הגרון בשחוק וקלות ראש. וכן מצאתי שפסק מהר"ם. ומ"מ נראה, מי שהוא ירא אלקים, ורוצה לחנך ביתו בתורה ובמצות. וליתן שבח למקום אשר חננו, ולא הניח מתחילה לשתות בביתו, ולשחוק בו, ולנהוג קלות ראש. אלא מתחילה עושה סעודה לחנכו ולומר בו דברי תורה ולדרוש בו מעין המאורע, שפיר הוא סעודת מצוה. ועליו נאמר המקרא (שה"ש ה, א) שתו ושכרו דודים, בימי המלואים (שיר השירים רבה)". לדעת המהרש"ל, סעודת חנוכת הבית אינה נחשבת סעודת מצוה, אלא אם כן נאמרו בה דברי תורה, ודרשו בסעודה "מעין המאורע".

ואילו החוות יאיר [לעיל אות ד] הסתפק האם סעודת "חנוכת הבית" נחשבת "סעודת מצוה", וכתב שאם נאמר ש"חנוכת הבית" נחשבת סעודת מצוה מאחר ודורשים בה בדברי תורה, ועל ידי כך נעשית סעודת מצוה "לפי זה נפל סעודת הרשות בבירא, דמסתמא יש בסעודה איזה יודעי ספר". וכוונתו להקשות, שאם כל סעודה שמסבים בה תלמידי חכמים ומשוחחים בדברי תורה נחשבת סעודת מצוה, הרי שאין בנמצא "סעודת רשות", דהיינו סעודה שאינה נחשבת כסעודת מצוה. ולכן קבע כי "סעודת הסיום נקרא סעודת מצוה מצד שמחת הסיום, לא מצד שת"ח מסובים יחד, אבל הדרוש שבסעודה ודאי מספיק, כי כל המסובין הן תלמידי חכמים או המוניים מקשיבים לקול הדורש". וסיכם: "זה הכלל, שבלשון בני אדם לא נכלל במלת 'סעודה' רק כשמזמנין שם קרואים, ולא נקרא סעודת מצוה אלא כשאסיפות בני אדם הוא בשביל המצוה, או היתר הדרוש, שכבר יצא מפי הקדמונים, מפני שהדרוש בא מחמת הסעודה, וכל המסובים בני הסעודה מקשיבים לקול הדורש, שכך ראוי להיות, דלא כמנהג מקולקל של ההמוניים. מה שאין כן מה ששם קצת ת"ח שיש ביניהם דברי תורה אינו מספיק".

אמנם המג"א (או"ח סי' תקסח ס"ק ה) כתב בשם הבאר שבע "דחנוכת הבית בארץ ישראל הוי סעודת מצוה, אבל לא בחוץ לארץ". ואכן לפי המהרש"ל שסעודה הנערכת כדי "לפרסם המצוה" נחשבת "סעודת מצוה", מבואר מדוע סעודת "חנוכת הבית" נחשבת סעודת מצוה רק בארץ ישראל, כי יש בה פרסום קיום מצות ישוב ארץ ישראל.

נמצא איפוא, כי לפי המהרש"ל והחוות יאיר סעודת "חנוכת הבית" אינה נחשבת "סעודת מצוה", אלא אם כן נאמרו בה דברי תורה, ודרשו בסעודה "מעין המאורע". ולדעת המג"א כל סעודת "חנוכת הבית" בארץ ישראל נחשבת "סעודת מצוה".

והנה מצות ישוב ארץ ישראל אינה מצוה "חיובית" אלא מצוה "קיומית", כדברי האגרות משה (אבן העזר ח"א סימן קב) "ובדבר שאלתך אם יש מצוה עכשיו לדור בארץ ישראל כהרמב"ן, או כהרבנו חיים בתוספות כתובות דף ק"י דאינה מצוה בזמן הזה. הנה רוב הפוסקים סברי דהוא מצוה, אבל פשוט שאין זה בזמן הזה מצוה חיובית שעל הגוף, דאם כן היה ממילא נמצא שאסור לדור בחוץ לארץ משום שעובר על עשה, כמו מי שילבש בגד של ד' כנפות בלא ציצית שיש איסור ללבוש כדי שלא יעבור על עשה דציצית. ולא הוזכר איסור אלא על הדר בארץ ישראל, שאסור לצאת על מנת לשכון בחוץ לארץ ברמב"ם פ"ה ממלכים ה"ט. אבל מצד העשה אינה חיובית, אלא כשדר שם מקיים מצוה. וכיון שאינה מצוה חיובית יש ודאי להתחשב בהחשש של הרבנו חיים בתוספות אם יוכל ליזהר במצות התלויות בארץ".

וכן מובא בשם הגרי"ד סולובייצ'יק בהקדמה לספר פניני הרב: "מעצם העובדא שרובא דרובא של גדולי ישראל משך כל שנות הגלות לא עזבו את מדינות מגוריהם לעבור לדור בארץ ישראל, יש לנו ללמוד מזה גופא, או שהמצוה לגור בארץ בזמן הזה רק מצוה קיומית היא. או שמחמת איזה שהן סיבות אחרות, פטורים היו מחובת העלייה. וכנקודה זו האחרונה שמעתי גם מהרב אבישי דוד שיחי' מבית שמש, שרבנו היה סבור שמצות ישוב ארץ ישראל אך מצוה קיומית היא, ואיננה מצוה חיובית". ומוכח איפוא, שגם סעודה לכבוד מצות חנוכת הבית בארץ ישראל שהיא "מצוה קיומית" בלבד, נחשבת "סעודת מצוה".

• • •

ממוצא דברי הפוסקים שסעודת סיום מסכת היא סעודת מצוה, נראה לדון האם גם סעודת סיום מסכת שנלמדת על ידי אשה, אשר אינה מצווה בתלמוד תורה - נחשבת "סעודת מצוה".

חיוב נשים במצות תלמוד תורה

ח. בסוגיית הגמרא במסכת קידושין (כט, ב) מבואר כי נשים אינן מחוייבות ללמוד תורה, כפי שנדרש שם: "וְלִמַּדְתֶּם, ולמדתם, כל שאחרים מצווים ללמדו, מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו, אין מצווה ללמד את עצמו". והיות והאב אינו מצווה ללמד את בתו תורה, שנאמר "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם" (דברים יא, יט), ודרשו חז"ל - "ולא את בנותיכם", נשים שאין אחרים מצווים ללמדן תורה, אינן מחוייבות בתלמוד תורה.

ומפשטות הסוגיא היה נראה כי נשים אינן מחוייבות בתלמוד תורה, אך אם רוצות ללמוד, אין בכך כל מניעה, ויתכן שגם יקבלו על לימודן שכר כדין "אינו מצווה ועושה". וכמו כן, היה נראה שאמנם אין חיוב ללמד תורה לנשים, אך גם אין איסור בכך. אולם במסכת סוטה (פ"ג מ"ד) אמר רבי אליעזר "כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תִּפְלוּת" [רש"י: "שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע"].

וכן נפסק בשו"ע בהלכות תלמוד תורה (יו"ד סי' רמו סע' ו) "אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש, מפני שאינה מצווה ועושה. ואע"פ שיש לה שכר צוו חז"ל שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן. אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות". והרמ"א הוסיף: "ומכל מקום חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה". ועל פי זה יישב הבית יוסף (או"ח סי' מז) את תמיהת הראשונים היאך נשים מברכות ברכות התורה, והרי אינן מחוייבות בלימוד תורה [וכידוע, השו"ע הכריע בכמה מקומות שנשים אינן מברכות על קיום מ"ע שהזמן גרמן, מכיון שאינן מצוות בזה] - כי נשים מברכות ברכת התורה על ההלכות שחייבות בהן.

ובביאור הדברים חידש רבי יוסף דב הלוי סולובייצ'יק בהקדמה לשו"ת בית הלוי, שיש הבדל מהותי בין חיוב האנשים במצות תלמוד תורה לחיוב הנשים במצוה זו: "והנה ידוע דלימוד התורה הוי משני פנים. האחד, כדי לידע היאך ומה לעשות, ואם לא ילמוד היאך יקיים, ולא עם הארץ חסיד. וגם הנשים שאינם מחויבות בלימוד התורה, מ"מ מחויבות ללמוד במצות הנוהגות בהן. וכמו דאיתא בבית יוסף סימן מ"ז דמשום הכי מברכות ברכת התורה. אמנם באנשים יש עוד מעלה אחת על הנשים, דנשים בלימודם אינם מקיימות שום מצות עשה, רק הוי מבוא לקיום המצות. ונמצא דהלימוד אצלם הוי מבוא להתכלית שהוא קיום המצות, ולא הוי תכלית בעצמו. אבל באנשים הוי הלימוד גם מצות עשה מעצמו, וכמו הנחת תפילין וכדומה. ונמצא הוי ב' בחינות [א] מבוא להמצות [ב] וגם תכלית בפני עצמו".

ומבואר בדבריו, שיש שני דינים בחיוב תלמוד תורה:

[א] חיוב כתכלית מצד עצם הלימוד. [ב] חיוב ללמוד כדי לדעת כיצד לקיים את המצוות.

ומכאן ההבדל בין חיוב האנשים במצות תלמוד תורה לחיוב הנשים במצוה זו. האנשים חייבים בשני הדינים, כי מוטלת עליהם הן חובת לימוד התורה על מנת לדעת כדי לקיים את המצוות ["מבוא לקיום המצוות", כדברי בית הלוי], והן חובת לימוד כתכלית מצד עצם הלימוד - ללמוד גם מה שכבר יודעים, וגם מה שלא מצווים לעשות. ואילו נשים פטורות מחיוב תלמוד תורה כתכלית מצד עצם הלימוד, כמפורש בגמרא בקידושין, אך חייבות בלימוד התורה על מנת לדעת כדי לקיים את המצוות, ועל חיוב זה מברכות את ברכות התורה.

סעודת "סיום" שנלמדה על ידי אשה - סעודת "מצוה קיומית"

ט. והנה מדברי הבית הלוי יוצא כי לימוד תורה של נשים הוא בגדר "מצוה קיומית", שהרי הן פטורות מחיוב תלמוד תורה כתכלית מצד עצם הלימוד, וחייבות רק בלימוד על מנת לדעת כדי לקיים את המצוות.

ומעתה אם דין "סעודת מצוה" הוא רק בסעודה שנעשית בקיום "מצוה חיובית", כקיום מצות ברית מילה. הרי שרק סעודת "סיום" לימוד של אנשים נחשבת "סעודת השלמת מצוה", כי אצלם מצות תלמוד תורה היא "מצוה חיובית", שהיא תכלית מצד עצם הלימוד. אך אם גם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כסעודת מצוה, הרי גם סעודת "סיום" של נשים, אשר לימוד התורה שלהן הוא בגדר "מצוה קיומית", נחשבת כסעודת מצוה.

ונראה לדון על פי הדברים שנתבררו לעיל האם גם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כ"סעודת מצוה".

ולעיל [אות א] נתבאר המקור לשמחה בשעת סיום מצוה מדברי הגמרא במסכת בבא בתרא (קכא, ב) שיום ט"ו באב נחשב "יום טוב", בגלל סיום כריתת העצים לצורך המערכה ביום זה. ופירש הרשב"ם: "ואותו היום שפסקו היו שמחים, לפי שבאותו יום היו משלימים מצוה גדולה כזאת". ולכאורה, כריתת העצים אינה מצוה "חיובית" אלא "קיומית", ואם כן נמצא שגם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כ"סעודת מצוה".

וכמו כן נתבאר כי לפי התוספות והתרומת הדשן שסעודת "שלום זכור" שעושים לפרסם את ישועת הוולד ממעי אמו היא "סעודת מצוה", מוכח שגם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" נחשבת כ"סעודת מצוה".

וכן יש להוכיח מדברי המג"א שבארץ ישראל יש לסעודת "חנוכת הבית" דין "סעודת מצוה", מחמת שיש בה פרסום קיום מצות ישוב ארץ ישראל, ומצוה זו אינה מצוה "חיובית" אלא מצוה "קיומית", כדברי האגרות משה והגרי"ד. ומוכח, שגם סעודה לכבוד "מצוה קיומית" בלבד, נחשבת "סעודת מצוה".

ומכל זה נראה איפוא, שגם סעודת "סיום" של נשים, אשר לימוד התורה שלהן הוא בגדר "מצוה קיומית", נחשבת "סעודת מצוה".

• • •

אכילת בשר בסעודת סיום שנלמדה על ידי אשה בתשעת הימים

י. בפתיחת הדברים הובאו דברי הרמ"א שבסעודת סיום מסכת המתקיימת בתשעת הימים "אוכלים בשר ושותים יין כל השייכים לסעודה", וכתב המשנה ברורה "מותרים לאכול אף אותן שלא למדו עמהם, אם היו הולכים ובאין גם בזמן אחר משום רֵעות". ובחיי אדם (כלל קלג סע' יז) הוסיף: "ונשים השייכות לסעודה, במקום שדרך לזמנן לסעודה גם כן מותר. ונ"ל דאשת בעל הסעודה מותרת אף בסיום מסכת". ומבואר בדבריו כי אשתו של "מסיים" המסכת בתשעת הימים רשאית לאכול בשר ולשתות יין בתשעת הימים [ובשו"ת יביע אומר (ח"ד סימן מב) כתב שנשים בכורות נפטרו מהתענית בערב פסח, על ידי השתתפות בעליהן בסיום מסכת].

ומעתה יש להסתפק, האם ההלכה שנשים מצטרפות לסיום בעליהן, נובעת מהסיבה שהבעלים חייבים בלימוד התורה, ועבורם הסיום הוא "השלמת מצוה גדולה", ועל כן הנשים מצטרפות לסיום. אבל כאשר אשה מסיימת לימוד מסכת, היות ואינה חייבת בתלמוד תורה, אין הבעל רשאי להצטרף לסיום. או שאף על פי שעבור הנשים, תלמוד תורה היא רק "מצוה קיומית", יכול מאד להיות שבעליהן יוכלו להצטרף לסיום.

ונראה לענ"ד לפשוט את הספק מדברי הפוסקים בנדון פטור בכורים מתענית בערב פסח כשמשתתפים בסיום מסכת שנלמדה על ידי קטן. ובשו"ת צפנת פענח (ח"ב סימן ו) כתב: "בגדר תלמוד תורה, אף דעדיין [הקטן] פטור מתלמוד תורה שבעל פה, מכל מקום כיון דגבי תלמוד תורה מלבד לימוד הווה עוד מצות ידיעה, אם ע"י לימוד שלמד בזמן שהיה קטן יהיה לו ידיעה בגדלות, די בזה. והרבה יש להאריך בזה ועכ"פ כיון דלגדר ידיעה מהני מה שלמד, אז שייך בזה שפיר גדר מצוה". ומבואר בדבריו, שבמצות תלמוד תורה יש שני חלקים: [א] לימוד התורה. [ב] ידיעת התורה. ולכן, למרות שקטן אכן פטור ממצות לימוד תורה, אולם מכיון שבלימוד מקיים את מצות ידיעת התורה, שהרי כל מה שלומד בקטנותו משמש כבסיס לידיעותיו לכשיגדל - וממילא סעודת הסיום של הקטן היא "סעודת מצוה", והבכורים המשתתפים בה פטורים מהתענית בערב פסח.

וכן פסק בשו"ת בצל החכמה (ח"ד סימן ק) "קטן שלמד מסכתא וסיימה, לענ"ד לא רק אם הקטן בעצמו בכור שנפטר הוא וגם אביו על ידי זה מלהתענות, אלא גם בכורים אחרים המשתתפים בשמחת סיום זו נפטרים מלהתענות, לפי מנהגנו שכל המשתתפים בשמחת סיום של גדול פטורים מלהתענות".

ומכאן יש ללמוד, שכשם שסעודת סיום מסכת שנלמדה על ידי קטן שגדר מצות תלמוד תורה שלו הוא "מצוה קיומית", [שהרי אינו חייב במצות לימוד התורה אלא רק מקיים בלימודו מצות ידיעת התורה] - נחשבת סעודת מצוה, והמצטרפים אליה פטורים מתענית בכורים בערב פסח. כך גם סעודת "סיום" של נשים, אשר לימוד התורה שלהן הוא בגדר "מצוה קיומית", נחשבת "סעודת מצוה", והמצטרפים אליה בתשעת הימים מותרים באכילת בשר ושתיית יין.

וכן פסק להלכה הרב שלמה וואהרמן (קובץ הדרום, חלק מו עמ' 55) שנשאל "בדבר אשה שזכתה לסיים מסכת מראש חודש אב עד תשעה באב, ובני ביתה משתתפים בשמחתה, אם רשאים לאכול בשר ולשתות יין כבשאר סעודת מצוה, או דילמא כיון דנשים נתמעטו מתלמוד תורה אולי לא חשיב סעודתה סעודת מצוה".

ולאחר שהביא את דברי הבית הלוי [לעיל אות ח] כתב: "ולפי זה כאשר אשה למדה בחריצות ובהתמדה וזכתה לסיים מסכת הרי לכל הפחות קיימה מצות תלמוד תורה כאינה מצווה ועושה, ומקבלת שכר על תלמוד תורה שלה. ולפי מה שכתבנו אולי חשובה מצווה ועושה מפאת הגדר דידיעת התורה, וברור דשמחת התורה בזה גדולה למדי לאשה ולבני ביתה, עד שנתמלא כל הבית אורה ושמחה. ואף אם נחליט כהבית הלוי דאין לאשה זכות דתורה כלל, מכל מקום אכתי מקבלת איזה שכר אחר, וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות תלמוד תורה, וברור דלא גרע לימודה מקיום דשאר מצות [עכ"פ כאינה מצווה ועושה], וכיון שהיא בעצמה עשתה את כל המצוה שנמשכה זמן רב, הרי מי יכול לשער גודל שמחת לבה, וברור דאיכא חיובא דסעודה להרשב"ם והנמוקי יוסף [לעיל אות א] וחשיב כסעודת מצוה. ואם כנים הם הדברים, שוב כאשר אשה מסיימת מסכת מראש חודש עד תשעה באב, ובני ביתה או חבורה של נשים משתתפים בשמחתה, לכאורה כולם רשאים לאכול בשר ולשתות יין כבשאר סעודת מצוה".

אולם הוא מסיים: "אכתי יש מקום לפקפק, אם ראוי ויאות לאשה הצנועה במעשיה לעשות סיום גם לגברים אחרים שאינם מבני ביתה, דאולי יש לגדור בפניה מפאת הגדר דכל כבודה בת מלך פנימה, כנ"ל להלכה. אולם למעשה יבואו נא גדולי התורה מורי ההוראה שבזמננו ויורו לנו את הדרך הישר. ואשרי לדור שזכה לנשים צדקניות כאלו שעוסקות בתורה ובעבודה בשקידה רבה, ומסיימות מסכתות ומשתלמות בתורה ובהלכה, תופעה אשר היתה מאד נדירה גם בהרבה מדורות הקדמונים, והלואי שתלמדנה כל בנות ישראל תורה כאותן נשים צדקניות, וכבדורו של חזקיה שבדקו מגבת ועד אנטיפרס ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה, כדאי' בסנהדרין צ"ד, כי התורה היא סם החיים להעוסקים בה כדאיתא בקידושין ל', ובשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים".

יא. סיכום

המהרש"ל קבע את ההגדרה מהי סעודת מצוה: "כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מרעות ושמחה, אלא כדי ליתן שבח למקום או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה".

סיום מסכת - לפי דברי המהרש"ל פסק הרמ"א שהסעודה הנערכת בעת סיום לימוד מסכת היא "סעודת מצוה", כי שעת סיום המסכת היא פרסום ה"מצוה" של השלמת הספר שנלמד.

ולאור זאת חידש רבי עזריאל הילדסהיימר, שדין "סעודת מצוה" נאמר רק בסעודה הבאה לציון שמחת השלמת "מצוה גדולה", ולכן רק בסיום מסכת גמרא או חמשה חומשי תורה יש שמחה על השלמת "מצוה גדולה", ולא בסיום מסכת משניות. וכן נקט לדינא בשו"ת בצל החכמה, אשר הוסיף שאם מסכת המשניות נלמדה בעיון רב, אזי יש בסיום שמחה, והסעודה נחשבת "סעודת מצוה".

ולכן פסק האגרות משה כי סעודה המתקיימת בעת סיום לימוד חומש בעיון עם מפרשים, נחשבת "סעודת מצוה", כי היא מציינת "שמחת השלמת מצוה גדולה".

פדיון הבן וסעודת "שלום זכר" - המהרש"ל לשיטתו, נקט כי סעודת "פדיון הבן" נחשבת "סעודת מצוה", כי נועדה "לפרסם המצוה". וסעודת "שלום זכר" נחשבת "סעודת מצוה", כי נעשית "לפרסום הנס" שהוולד נושע ממעי אמו בשלום ובלי פגע. מאידך, לדעת החוות יאיר, סעודת "שלום זכר" אינה נחשבת "סעודת מצוה".

בר מצוה ובת מצוה - המהרש"ל לשיטתו, שסעודה הנעשית "לפרסם המצוה", היא "סעודת מצוה", נקט שסעודת בר מצוה היא "סעודת מצוה". וחידש האגרות משה, שהיות ו"סעודת מצוה" היא סעודה הנערכת כדי "לפרסם המצוה", לכן רק ב"בר מצוה", ניכרת ומפורסמת כניסתו של הנער להיות "מצווה ועושה", היות וכולם יודעים שהנער מצטרף למנין עשרה. מה שאין כן ב"בת מצוה", שלא ניכר כלל שהיא "בת מצוה", אין הסעודה נחשבת "סעודת מצוה".

חנוכת הבית - אינה נחשבת "סעודת מצוה", אלא אם כן נאמרו בה דברי תורה, ודרשו בסעודה "מעין המאורע". ולדעת המג"א כל סעודת "חנוכת הבית" בארץ ישראל נחשבת "סעודת מצוה".

והנה הוכחנו לעיל כי גם סעודה לכבוד מצוה "קיומית" בלבד, נחשבת "סעודת מצוה".

ולפי זה נראה כי גם סעודת "סיום" של נשים, אשר לימוד התורה שלהן הוא בגדר "מצוה קיומית", נחשבת "סעודת מצוה".

ומאחר וכן, יש ללמוד מפטור המצטרפים לסיומו של קטן מתענית בערב פסח, שכשם שסעודת סיום מסכת שנלמדה על ידי קטן שגדר מצות תלמוד תורה שלו הוא "מצוה קיומית", נחשבת סעודת מצוה, והמצטרפים אליה פטורים מתענית בכורים בערב פסח. כך גם סעודת "סיום" של נשים, אשר לימוד התורה שלהן הוא בגדר "מצוה קיומית" נחשבת "סעודת מצוה", והמצטרפים אליה בתשעת הימים מותרים באכילת בשר ושתיית יין.

ולפי המבואר לעיל שגם סיום מסכת משניות שנלמדה או לימוד חומש עם מפרשים שנלמדו במשך תקופה ארוכה ובעיון רב, נחשב כסעודת מצוה, ולכן גם אם אשה מסיימת לימוד חומש בעיון עם מפרשים בתשעת הימים, מותר לבעלה ולבני ביתה המשתתפים בסעודת הסיום, לאכול בשר.