הסוגיה^[1] הראשונה במסכת עוסקת בלשון המשנה הראשונה. המשנה מתחילה במילים "האישה נקנית", והגמרא דנה בלשון זו. הדיון הראשון נוגע לכך שהמשנה מגדירה את קשר האישות כקשר הדומה לקנין, האישה נקנית.

הגמרא שואלת:

'האשה נקנית'. מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומאי שנא התם דתני האיש מקדש?

הגמרא דנה איזה לשון מתאימה יותר לתיאור קשר האישות, לשון קנין או לשון קידושין. צריך להבין מה סברה הגמרא בשאלתה. האם הגמרא סברה שלשון קנין מתאים אלא שרצתה להבין מדוע יש שוני בין הלשון כאן ובין הלשון בפרק שני. או שהגמרא סברה שלשון קנין לא מתאים כלל לקשר אישות. האישה אינה קנויה כלל לאיש, ולכן שואלת הגמרא על לשון הקנין, שצריך להסביר מדוע הוא מתאים לתאור קשר האישות. אלא שבנוסף לכך אמרה הגמרא שגם לו נבאר שלשון קנין מתאימה, יהיה עלינו להסביר מדוע המשנה לא שיטתית בכך, ועוברת בפרק שני ללשון קידושין.

הגמרא מתרצת, שלשון קנין נכתבה במשנה משום שאשה נקנית בכסף, והכסף שקונה את האישה נקרא קנין.

שתי הבנות יכולות להיות בתרוץ הגמרא. ניתן לומר שתרוץ הגמרא הוא שבודאי מתאים לקרוא לקידושין קנין, משום שבמהותם הקידושין פועלים שהאישה היא קנויה לאיש. התוכן של קשר האישות הינו שהאישה קנויה לאיש. המשנה רצתה לרמוז בדבריה על המקור לכסף קידושין, וכשם שבשדה הכסף קונה כך בקידושין הכסף פועל חלות כזאת שהאישה תהיה קנויה לאיש.

אולם ניתן לומר שתרוץ הגמרא הוא שבאמת קידושין אינם דומים כלל לקנין, ולא נכון לקרוא להם קניין. רק בגלל שקנין כסף, שפועל חלויות וקנינים בממונות, יכול לגמור דעת גם בחלות האישות, ניתן לכנות את הקידושין קניין. לפי הסבר זה יצא שקידושין לא דומים לקנין, אלא שיש חידוש נקודתי של התורה שניתן להשתמש בהשאלה באותה פעולה שגומרת דעת בעניני ממונות גם כדי לגמור דעת בענין האישות.

לפי המהלך השני מאד ברור מדוע בפרק שני חכמים השתמשו בלשון קידושין כדי להגדיר את האישות, שהרי באמת אין דמיון בין תוצאה של אישות לתוצאת קנין, וכל תוכן האישות זה "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש".

אך לפי המהלך הראשון צריך לומר, שבלשון חכמים נקרא קשר האישות "קידושין" למרות שבתוכנו הוא דומה לקניין, משום שחכמים רצו להבליט את צד האיסור והקדושה שיש בקידושין. ניתן לומר שהקידושין לפי דרך זו היא תולדה נלוית לקניין, ולא עיקרית. עוד ניתן לומר שבאמת יש שני דברים שנוצרים בקידושין, גם קנין אישות וגם חלות איסורית שנוגעת לאישות.

שיטת המאירי ורש"י – שתי חלויות בקידושין

נעיין בלשון המאירי:

אמר המאירי: כלומר, האשה נקנית למקדש לענין שלא יהא אחר יכול לזכות בה, ושאינה נתרת לשום אדם עוד בחייו אלא בגט.

במאירי מבואר שיש שני ענינים בקידושין. ראשית, הקידושין פועלים איסור של האישה לכל העולם. בנוסף לכך, האישה מתקדשת באופן חיובי לאיש. זה הצד הקנייני של הקידושין. החלות האישותית של האיש על האישה היא זו שגורמת לכך שקידושי אחר לא יחולו באישה. נראה שהמאירי סובר, שמצד האיסור לאחרים לא היה נמנע מאיש אחר לקדש אותה לזמן שייפסק האיסור. האיסור אינו מעכב מלהחיל חלויות נוספות של איסור על ידי מישהו אחר שמקדשה. המניעה שמישהו אחר יקדש אותה היא מצד החלות האישותית החיובית של האישה לאיש. האישות שלה משועבדת או קנויה לאיש, והיא לא יכולה להקנות אותה לאחר.

רש"י בתחילת המשנה מפרש: "האישה נקנית – לבעלה". יתכן שרש"י בא לרמוז בזה כדברי המאירי, שהמשנה שלנו לא מדברת רק על איסור, אלא שיש בקידושין דבר נוסף מעבר לאיסור. האישה נקנית לבעלה באופן חיובי בקנין אישות.

בפשטות נראה שבודאי שבקידושין יש גם את הצד האיסורי וגם את הצד השעבודי. לכן מופיעים גם לשון הקנין שמבטא את הצד הקניני וגם לשון ההקדש שמבטא את הצד האיסורי.

ניתן לומר שכאשר באים לקשור את קשר האישות ניתן לעשות זאת בין בדרך של החלת איסור ובין בדרך של החלת שעבוד. קנין כסף הוא האופן המתאים יותר ללשון קנין, ואילו הביאה מתאימה יותר ללשון הקידושין, שמבליטה את הצד האיסורי.

כך נראה לבאר בדברי הגמרא בדף ט.:

'ובביאה'. מנא לן? אמר ר' אבהו אמר רבי יוחנן: דאמר קרא 'בעולת בעל', מלמד שנעשה לה בעל על ידי בעילה. אמר ליה ר' זירא לר' אבהו, ואמרי לה ריש לקיש לרבי יוחנן: [וכי] כעורה זו ששנה רבי, "'ובעלה' מלמד שנקנית בביאה"? אי מהתם, הוה אמינא עד דמקדש והדר בעיל, קא משמע לן.

כלומר, הגמרא אומרת שאם היינו לומדים את קידושי ביאה מהפסוק 'ובעלה' היינו חושבים שצריך קידושין וביאה יחד. וצריך להבין מה ההוא אמינא שיהיה צורך לקדש גם בביאה וגם בכסף? בפשטות, הסברה היא שכדי ליצור קשר אישות צריך שתי פעולות. פעולה שתחיל את השעבוד והקנין, ופעולה המחילה את האיסור וההקדש. קנין הכסף מחיל את השעבוד הממוני, ואילו הביאה את הענין האיסורי.

את מסקנת הסוגיה שם אפשר להבין בשני אפנים. אפשר להבין שלמסקנת הגמרא אין צורך בשתי חלויות, ומעשה הקידושין עושה רק את אחת מהן. אך ניתן לומר שגם במסקנה הגמרא נשארת עם אותה הנחת יסוד, שצריך שתי חלויות בקידושין, אלא שהתחדש שניתן לקדש את האישה בין על ידי החלת האיסור, בביאה, ובין על ידי החלת שעבוד האישות, בכסף.

שיטת הר"ן – אין צד ממוני בקידושין

אולם, מדברי הר"ן נראה שבאר לא כדברי המאירי ולא כפי שרצינו לדייק בדברי רש"י.

האשה נקנית. לבעלה, להצריכה ממנו גט.

מדברי הר"ן נראה שלמד [גם ברש"י] שהכוונה 'נקנית לבעלה' היא לענין זה שהיא אסורה לכל העולם, ואינה ניתרת מאיסורה ללא גט. מלשונו נראה שאין צד של קנין חיובי לאיש. קשר האישות דומה לקנין רק בכך שכמו שבקנין בעל החפץ יכול להחליט מה יעשה בחפץ שקנה, כך גם כאן התורה קבעה שהאיש הוא בעל האיסור והוא יקבע מתי יפסק האיסור, על ידי נתינת גט.

ואכן, מצאנו ששיטת הר"ן בתחילת מסכת גיטין היא שאי אפשר לומר שהאישה קנויה לבעלה. המשנה אומרת שהמביא גט מארץ ישראל אינו צריך לקיימו אם אין טענת זיוף. והראשונים דנו שם האם ניתן ללמוד מגט אישה בא"י לשטר שעומד לגבות בו שלא בפניו, שגם בו לא נטען טענת זיוף. התוספות בארו שם שאין ללמוד מגט, כיוון שחכמים הקלו בגט משום עיגונא שלא לטעון מזויף. אולם הר"ן שם חילק בין אישות לדיני ממונות:

ממתניתין ליכא למגמר, לפי שאין אשה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להנשא, ואנן לא מנעי.

דיון בשיטת התוספות

אולי מכך שהתוספות לא תירצו כמו הר"ן ניתן להסיק שסברו שיש צד של קנין באישות. וכך גם נראה מדברי תוספות אצלנו. הצגנו לעיל שתי הבנות במהלך הגמרא שלנו. הגמרא אמרה שלשון המשנה 'האשה נקנית' הוא בגלל קניין כסף. ראינו שאפשר להבין את ההסבר הזה כעקרוני, שקניין כסף הוא סימן לכך שיש צד קנייני באישות, ואפשר לומר שזו סבה צדדית. ננסה לדייק מהתוספות איך הם ביארו:

משום דקבעי למיתני כסף - והכא לא שייך למיפרך 'ותנא תרתי אטו חדא' כדפריך לקמן, דלשון קנין שייך נמי בשטר וביאה. ולא היה תמוה על לשון קנין אלא משום דלקמן תנא לשון קידושין והכא תנא לשון קנין. אי נמי בשטר נמי אשכחן לשון קנין, דכתיב 'ואקח את ספר המקנה' (ירמיה לב):

בתרוץ הראשון נראה שהתוספות סברו כמו האפשרות שיש גם תוצאת קנין בקשר האישות. ביאה באופן פשוט היא לא מעשה קנין, ובכל אופן אומרים התוספות שמתאימה לשון קנין גם על קידושין הנעשים בביאה. ונראה שכוונתם היא שלמרות שאין בקידושין כאלה פעולת קנין, יש תוצאה של קניין, שהאישה נהית קנויה לאיש.

בתירוץ השני של התוספות יש מקום להסתפק. ניתן לומר שהסיבה לכך שכתבו לשון קנין במשנה היא שגם שטר קידושין, למרות שנלמד מגט, צורת פעולתו הוא כשטר קנין. ולפי זה בתירוץ שני יתכן שאין תוצאה של קנין באישות ולשון קנין נזכרה רק בגלל שתי הפעולות הקנייניות שאנו משתמשים בהן כדי להחיל אישות. אולם עצם החלות אינה חלות שיש בה קנין דהאישה אינה קנויה לאיש. אולם, יש מקום להסביר ששטר קידושין אינו דומה לשטר קנין, אלא לגט אישה, שהוא איסורי ולא ממוני. ואעפ"כ התוספות ביארו ששייך לשון קנין במשנה, משום שיש באישות מהות קנינית, ולכן השטרות האלו נקראות שטרות קנין.

הרמב"ן באר את התרוץ הראשון של התוספות באופן שונה ממה שבארנו.

לאו קושיא היא, דאכולהו שייך לשון קנין, דהא תלמוד מקני קני בהו.

נראה שכוונתו לומר שכיון שבלשונות קידושין אם יאמר לשון "הרי את קנויה לי בביאה זו" יחולו הקידושין, ניתן לקרוא לכל הקשר קשר של קנין. לפי דרך זו אין האישה קנויה לאיש, וכל תוצאת הקידושין היא תוצאה איסורית, אולם בכוונתו כשאומר "הרי את קנויה" יש לשון אישות. ההסבר לכך הוא משום שרואים שהתורה חידשה שניתן ליצור קשר אישות גם על ידי כסף, וכסף איקרי קנין, לכן מתאימה לשון קנין לפעולת לקיחת האישה, למרות שאין תוצאת חלות קניינית.

הרמב"ן מביא גם את התרוץ השני של התוספות, שגם לגבי שטר שייך לומר האישה נקנית, ונראה שלדעתו צריך לומר כמו שבארנו בהסבר הראשון, ששטר נחשב כשטר קנין רק משום שצורת החלת החלות דומה לשטר ממוני. שטר קידושין, למרות שנלמד מגט, אינו שטר יחודי לאישות, אלא צורתו הוא כשטר ממוני.

כך מצאנו בשיטת הרשב"א (ט. ד”ה מתקיף) לענין שטר קידושין.

ויש לי לומר, דודאי קדושי שטר מגרושין ילפינן, מיהו עיקר קדושין מדין קניה הוא, ובכולהו קיחה שייכא בהו, ובכולהו תנינן נקנית. וכיון שכן, אף קנית שטר קדושין הוה ליה למילף מקניית שטר זביני דעלמא - מה התם מקנה כותב, אף הכא הוה ליה למימר שיכתוב המקנה, כנ"ל".

ב. הרי את מקודשת לי

1. שיטת התוספות

הגמרא במסקנה מגיעה לכך שלשון קנין היא לשון תורה, ולשון קידושין היא לשון חכמים.

מעיקרא [-במשנתנו ] תני לישנא דאורייתא, ולבסוף [-בפרק שני] תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכולי עלמא כהקדש.

מדוע חכמים שינו מלשון התורה? לכאורה הדבר תלוי בהבנת קשר האישות. לפי מי שסובר שהאישה כלל לא קנויה לאיש, מובן שחכמים רצו להדגיש שלמרות שלשון קנין יכולה להחיל קשר אישות, אין מבטא את תוכן הקשר. תוכן הקשר הוא האיסור שנולד לכל העולם כתולדה מקשר האישות. אולם, למי שסובר שיש צד של קנין בקשר האישות, צריך לעיין מדוע שינו חכמים ללשון איסור. ויתכן שגם לפי שיטה זו יש שני חלקים לחלות, כפי שאמר המאירי. יש צד קניני, שהאיש זוכה באשה, ויש צד איסורי, שאותו באו חכמים להדגיש בלשון 'קידושין'.

על יסוד ההבנה שיש גם חלות איסורית וגם חלות ממונית בארו האחרונים את חידושו של התוספות בסוגיא בדף ז. הגמרא שם מביאה דין מיוחד לענין קידושין, שאם אדם קידש חצי אישה הקידושין מתפשטים לכל האישה, על בסיס השוואה לדיני הקדש שנאמר בהם "פשטה קדושה במקצתה פשטה בכולא".

וכתבו שם התוספות:

תימה, דבריש תמורה (דף יא:) יליף רגלה של זו עולה ובדבר שהנשמה תלויה בו מקרא, דכתיב 'כל אשר יתן ממנו לה. וגבי אשה לא כתיב קראי, וא"כ מאי פריך? הא לא דמו להדדי!

ונראה, שלכך דקדק רש"י ופירש 'דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה', וכדאמר בריש פירקין, דאסר לה אכולי עלמא כהקדש, שאדם עושה אותה כהקדש, לפיכך יש להיות דינה כהקדש. אבל אם היה אומר מאורסת או חד מהנהו לישני דלעיל (דף ו.) - על זה לא היה מקשה ונפשטו קידושי בכולה לפירוש זה.

מתוספות זה יוצא שכאשר האדם מקדש אישה בלשון 'הקדש' דינו ממש שייך לדיני הקדשות, ואילו המקדש בלשון אירוסין לא יהיה בקידושין אלו דין 'פשטא קידושי'. ולכאורה צריך לבאר כיצד לפי לשון הקידושין משתנה חלות הקידושין? האחרונים^[2] ביארו, שבקידושין ניתן להחיל את הקידושין בשתי צורות. חלות קנינית, וחלות איסורית הדומה להקדש, שמכח ההתייחדות לבעלה נאסרת לכולי עלמא, כפי שכתבו התוספות בדף ב:. ולכן, אם האדם משתמש בלשון 'הקדש' הוא יוצר את החלות האיסורית קודם לחלות הקנינית, ולכן מקבלים קידושין אלו גדרים של הקדש. אולם, אם הוא נוקט בלשון 'מאורסת', הוא יוצר קודם את החלות הקנינית ומתוכה נוצרת החלות האיסורית, בגדרים של קניה רגילה.

אך ניתן לבאר בדרך אחרת. באמת מהות הקידושין היא אחת, והיא רק ענין קנין האישות. כך ראינו בלשון התוספות רא"ש (כתובות ב: ד”ה מציא) וכך משמעות התוספות שם:

דהאשה היא שדה של הבעל ואין הבעל שדה שלה.

אלא שחכמים רצו להוסיף צד נוסף לחיי הנישואין, כדי שלא יתיחסו אליהם כקניה רגילה, ולכן הוסיפו לשון הקדש, לייחס לקידושין נופך קדוש. ולכן כאשר אדם נוקט בלשון 'מקודשת' הוא מגלה דעתו שברצונו להתייחס לקנייה זו כפי גדרי הקדש, וכשם שבהקדש כאשר אדם מקדיש חצי מבהמתו קבעה התורה שכל הבהמה הקדש, אף אדם המקדש אישה בלשון זו גילה דעתו שקידשה קידושין שלמים.

נראה שיש מקום נוסף ממנו נוכל ללמוד את שיטת התוספות. במסכת כתובות (מו:) הגמרא דנה במקור לכך שהאב יכול לקדש את בתו. הגמרא רצתה ללמוד זאת מכך שהנערה ברשות אביה לענין נדרים, אך הגמרא דוחה לימוד זה.

תיפוק ליה מבנעוריה בית אביה? אלא, ההוא בהפרת נדרים הוא דכתיב. וכי תימא נילף מינה - ממונא מאיסורא לא ילפינן!

הגמרא מגדירה את קשר האישות בין האיש לאישה כממונא. באופן פשוט כוונת הגמרא לומר שאין ללמוד מנדרים לקידושין כלל. אך התוספות לא ביארו כך. משמע שלדבריהם גם קידושין הם איסורא, אלא שיש בו צד ממוני שמפריע ללמוד מנדרים:

ממונא מאיסורא לא ילפינן – ואם תאמר, נילף מהפרת נדרים דאביה יכול לקדשה, דהיינו איסורא מאיסורא, וממילא שמעינן דכספא דאביה הוי כדאמר לעיל, 'השתא אביה מקבל קידושיה איהי שקלה כספא?' ויש לומר, דאיסורא דאית ביה ממונא מאיסורא דלית ביה ממונא לא ילפינן.

רבי עקיבא איגר מבאר, שהכוונה בדבריהם היא שמכיון שהקשר האיסורי נוצר על ידי קבלת כסף, הוא נחשב כאיסורא דאית ביה ממונא. לדבריו, גדר הקידושין הוא איסורא, אך יש עניין צדדי ביצירת החלות האיסורית שהוא ממוני, שהרי ניתן לקדש על ידי כסף. לפי זה, ביאר שלמסקנת הסוגיא ניתן ללמוד קידושין מנדרים, משום שקידושין בעיקרם הם איסוריים, ואת דין זכות האב בכסף נלמד ממקור אחר.

אך התוספות שם לא בארו כדברי רע"א. בד"ה 'יציאה' הם מבארים שלמסקנה לומדים שכסף הקידושין בנערה שייך לאביה מדיוק בפסוקי שחרור אמה עבריה, ומסברה אנו לומדים שמי שזוכה בכסף הקידושין זכאי גם לקדשה. בכל אופן, לדעת התוספות איננו לומדים כלל מנדרים לקידושין. מדוע? הקהלות יעקב מבאר, שכוונת התוספות היא שהצד הקנייני שבאישות אינו צדדי כפי שהבין רעק"א. אי אפשר להגדיר מעשה קידושין רק כקנין איסורי, משום שבכל קידושין יש קנין הדומה לקנין ממוני.

ראינו שהתוספות בקידושין (ז.) אומרים שכאשר אדם מקדש בלשון הקדש יהיה לקידושיו דיני הקדש, כמו התפשטות הקדושה. אולם צריך לעיין מה המשמעות ומנין לנו להשוות את הקידושין להקדש. הרי בהקדש הקדושה נוסעת מצד מה שהוא ברשות גבוה. לכאורה בקידושין הקדושה שונה. ומדוע באמת קנין אישות דומה להקדש?

על לשון 'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש' (ב:) כתבו התוספות:

דאסר לה אכולי עלמא כהקדש - ו'הרי את מקודשת לי', כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי, כמו (נדרים ד' מח.) 'הרי הן מקודשין לשמים' - להיות לשמים. ופשטא דמילתא, 'מקודשת לי' - מיוחדת לי ומזומנת לי.

התוספות התקשו בלשון הרי את מקודשת לי, שהרי אם פירוש לשון קידושין הוא שהאישה נאסרת, אם כן כשאומר הרי את מקודשת לי משמע שגם לו היא אסורה.

בהסבר הראשון מבארים התוספות שפירוש הלשון הוא שהאישה אסורה לכולם, ומה שאומר לי הכוונה היא שסבת האיסור הוא משום שהיא "לי". בגלל שהיא "לי" היא נאסרת לכולם. נראה שלפי דרך זו המהות של הקידושין היא לא האיסור. הדבר העיקרי בקידושין זה שהאישה היא משתייכת "לי", ומכך נובע איסור התורה לכל העולם^[3].

בפירוש השני מבארים התוספות, שההשוואה להקדש אינו מצד האיסור, אלא מצד הזימון והייחוד של האישה לאיש. כשם שבהקדש המהות של ההקדש היא שהדבר נהיה מיוחד לגבוה, כך בקידושין, ע"י הקנין האישה מזמנת ומייחדת את כל האישות שלה לאיש. לפי דרך זו, גם לשון חכמים לא שמה את הדגש על האיסור, אלא על הייחוד והזימון החיובי של האישות לאיש.

לפי הדרך השניה התוספות מתקשים:

ומיהו אם היה אומר טלית זו מקודש לי אין נראה שיועיל, דגבי אשה במה דמתיחדת להיות לו היא נאסרת לכל, אבל בככר וטלית לא שייך למימר הכי.

לכאורה אם לשון 'מקודשת' פירושו שהדבר נהיה מיוחד לאדם, האם לשון זאת תועיל גם כשמגביה חפץ כדי שיהיה שלו ואומר שהחפץ יהיה מקודש לו? ומבארים התוספות, שלמרות שאין פירוש 'מקודש' לשון איסור, מכיוון שמדובר על יחוד כמו הקדש, התולדה היא שיש איסור. ומכיון שבחפץ רגיל אין תולדה של איסור, לכן לא יועיל בו לשון מקודש.

לפי דברי התוספות ניתן לומר שהמהות של הקידושין זה קנין האישות. האיסור הינו תולדה של הקנין. התורה קבעה שכשיש קשר אישות האישה נאסרת באיסור עריות על אחרים. האיש אינו פועל את האיסור. אולם חכמים קראו לקשר האישות קידושין משום שבאו לבאר את התוכן של קנין האישות. היינו עלולים לחשוב שאם קשר אישות דומה לקנין, יש להתייחס אליו ככל דיני ממונות, וכשם שבממונות ניתן להפקיר את ממון האדם כך יוכלו בי"ד להפקיר את האישות של האישה. לכן באו חכמים לומר שאין הכוונה לקנין ממון. זו זכות אישית, שתלויה ברצון האדם. ובזה קידושין דומים להקדש. גם הקדש חל מתוך רצון ולא מתוך חיוב. חייבי חטאות אין יורדים לנכסיהם, משום שכתוב בהם 'לרצונו'. הזכות הממונית של ההקדש אינה קיימת מעצמה, אלא היא נוצרת על ידי רצון האדם. כך גם האישות לא דומה לממון, אלא להקדש, שחל רק על ידי רצונו ונפסק רק כשאומר רוצה אני. זו המשמעות של לשון חכמים שהגדירו את אופי הזכות האישותית כקדושה.

דברים אלו מצאנו בדברי הנצי"ב:^[4]

ובאמת, אפילו סנהדרי גדולה של ישראל אין להם כח לגרש אשת ישראל, כי אם לכפות את הבעל שהוא יגרש אותה... אבל בלי דבריו, שנינו במשנה בערכין (פרק ה'): 'חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותם, ואף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.' ומזה אנו למדים שקנין אשת ישראל לבעלה אינו כקנין שאר חפצים שב"ד יכולים להפקיר ולהפקיע שלא ברצון בעלים אלא כהקדש... וכדאיתא ריש מס' קידושין, 'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש', וכמ"ש התוספות בפי' לשון הרי את מקודשת לי... ובפי' איתא במסכת נדרים (כ"ט)... 'מי קמדמית קדושת דמים לקדושת הגוף?'. מבואר דאשה לבעלה הרי הוא הקדש קדושת הגוף, ומשום הכי אי אפשר להוציא מהקדשו בלי דבריו וכדת משה וישראל:

2. שיטת חכמי ספרד

לדעת הר"ן, לשון חכמים היא המגדירה את מהות הקידושין. ראינו את דברי הר"ן בתחילת מסכת גיטין, שאומר שלא שייך לשון קניין באשה. הר"ן מרחיב את הדיבור יותר במס' נדרים (ל.), שם ביאר שאין האישה מקנה את עצמה לאיש, וכל תפקידה הוא להפקיר את עצמה, ולאפשר לבעל להחיל עליה שם אישות ואיסור.

דרך זו, שכלל לא שייך קנין באישות, מצאנו בעוד ראשונים ואחרונים. בדף ו. אומרת הגמרא שאדם שמקדש אישה בהנאה שיש לה מכך שיוסיף לה על זמן פרעון ההלואה שחייבת לו – מקודשת, ואין איסור ריבית בכך שהוא זוכה באישה עבור הרווחת זמן ההלוואה. הרשב"א מבאר שם שסיבת הדבר היא שמה שזוכה באישה לא נחשב שנוסף לו משהו ממוני, שהרי האישה אינה קנויה לאיש.

לפי שיטה זו יש להתבונן מדוע הוזכר ענין ההקדש, הרי עיקר ענין הקידושין לדעתם זה האיסור, וכפי שבארו במשנה, ש'האשה נקנית' לענין איסור, היינו שאינה יכולה להיות מותרת לאחרים ללא גט מהאיש. אם כך לא שייך בקידושין גדר קדושה, אלא גדר איסור בלבד.

ניתן לומר שגם לפי הר"ן יש שני עניינים בקידושין. יש את האיסור שנוצר ע"י הקידושין, ויש את עצם האישות, שהיא לא קנין אלא היא עצם החברות והרעות שיש בין האיש והאישה, וכפי שנבאר לקמן בדברי רש"י. אולם ניתן לומר שחכמים השוו את האישות להקדש משום שכך ניתן להבין מדוע אין קידושין תופסים בה.

וכך באר ביד רמ"ה:

יש לומר דהכי קאמר: הרי את מקודשת לי לאסר לכולי עלמא. מה הקדש מותר לראוי לו ואסור לאחרים, כגון קודשי קודשים שמותרים לזכרי כהונה טהורה ואסורים לאחרים, אף אישה זו הותרה לבעלה ונאסרה לאחרים בקידושין אלו.

חכמים השוו את האיסור לאיסור הנאה מהקדש. כמו שבהקדש האיסור הוא רק להדיוט משום שהדבר 'מתאים' ונחשב כמותר לגבוה, כך גם בקידושין לא מדובר על איסור לכל, אלא איסור למי שלא מתאים לאישה. המקדש מותר לה, משום שהתיר עצמו על ידי הקידושין, והשאר נאסרו. מהות הקידושין היא פעולת מתיר שנעשית בצורה כזאת שהאישה מותרת רק לבעלה, ומתוך כך אסורה לכל השאר באיסור חמור. קידושין היא חלות איסורית שמונעת מהאשה להיות מקודשת למישהו אחר.

הסבר זה מסתבר לדעת הרמב"ם, שיש איסור ביאה ללא קידושין. אולם לדעת הרא"ש שאין איסור לבוא על פנויה, והקידושין אינם פעולת היתר או מצווה, קשה להבין מדוע יש בהם חלות איסור לכולי עלמא.

ובאמת בשיטת הרא"ש (תוס' רא"ש כתובות ב: ד”ה נסתחפה) ראינו, שהוא סבר שבקידושין יש קניין, והאישה קנויה לו כשורו וחמורו:

דהאישה קניין כספו של האיש כעבדו שורו וחמורו.

הרמב"ן, שיטתו שאין איסור לבוא על פנויה ללא קידושין [עיין סי' כ"ו באבן העזר, ועיין שורש ה' בספר המצוות]. קשה לומר שלשיטתו החלות היא איסורית בלבד. ולכן, נראה שגם לפי חכמי ספרד יש בקידושין חלות שהיא מעבר למציאות האיסור.

3. הקידושין - יצירת שם אישות

הגמרא בדף יג: מחפשת מקור לכך שאישה מותרת להנשא לאחר מיתת בעלה.

מיתת הבעל מנלן? סברא הוא: הוא אסרה והוא שרתה. והא עריות דאסר להו ולא שרי להו?... אלא מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה, הא לכהן הדיוט שריא. ודילמא לכה"ג בלאו ולכולי עלמא בעשה? האי עשה מאי עבידתיה; אי דאהניא מיתת הבעל – תישתרי לגמרי, אי דלא אהניא מיתת הבעל - תוקמה במילתא קמייתא! אלמה לא אפיקתה ממיתה ואוקימתה על עשה? מידי דהוה אפסולי המוקדשים, דמעיקרא אית בהו מעילה ואסירי בגיזה ועבודה, פרקינהו - מעילה לית בהו, בגיזה ועבודה אסירי.

לכאורה, אם האיסור נובע רק מקנין האישות שיש לבעל באישה, לא שייך לומר שהאיסור ימשיך אחר מיתת הבעל. מוכח משאלת הגמרא שגם כשנסתלק קנינו של הבעל האישה נשארת עם שם של 'אשת המת'. לכן נראה, שמלבד הקנין יש גם קשר מצד עצם זה שהיא נחשבת כאישתו וחברתו לחיים. הגמרא מדמה את קשר האישות לקודשים. בקודשים מצאנו רמות שונות של הקדש, וכך רצתה הגמרא לומר גם כאן, שכאשר האיש מת ישנה הקלשה של הקשר בין האיש והאישה.

את ההגדרה הזו אנו מוצאים רק לאחר שהיתה נחשבת כבר כאישתו וקנינו. אך לא מצאנו שקנין הקידושין יוצר את עצם הקשר. שם האישות הוא דבר שנולד כתולדה מכך שהייתה אשתו בפועל. אולם ברש"י נראה שקנין האישות הוא המחיל שם אישות בין האיש והאישה.

הגמרא (ד:) מחפשת מקור לקידושי כסף, ומוצאת שני מקורות. ושאלה הגמרא, לאיזה צורך צריך שני פסוקים לקנין כסף, גם 'כי יקח' וגם 'אין כסף'? וענתה, שלולא 'כי יקח' היינו חושבים שהאישה יכולה לעשות את קשר האישות, לכן נזקקנו ל'כי יקח', ללמד שהוא הלוקח ולא היא, וכאשר היא נותנת את הקידושין היא לא מקודשת. הראשונים נחלקו בביאור המקרה שבו היא לא מקודשת:

היכא דיהבה לדידיה וקידשתו - פי' בקונטרס, שאומרת 'הרי אתה מקודש לי'. וקשה, שהרי באיש אינו נופל לשון קידושין, שאין נאסר בכך לשאר נשים! ויש לפרש, שאומרת 'הרי אני מקודשת לך'. וצריך לומר דיהבה לדידיה לאו דוקא, שהרי אביה מקבל הקדושין, אלא רוצה לומר ואמרה.

התוספות הביא את דברי רש"י שבאר שללא הפסוק 'כי יקח' היינו חושבים שהקידושין יכולים לחול בבמקרה שהאשה אמרה לאיש 'הרי אתה מקודש לי'. והקשו התוספות על רש"י, שלכאורה ההו"א כלל לא מובנת, שהי ברור שהאיש לא קנוי לאישה וכן האיש לא נאסר לנשים אחרות. חלות הקידושין היא רק על האישה, שהיא הנקנית והיא הנאסרת. ואם כן פשוט גם בלי הפסוק שלא שייך שהאשה תאמר 'הרי אתה מקודש לי'. ולכן ביארו התוספות שכל ההו"א היתה שהאשה תוכל לומר 'הרי אני מקודשת לך'.

ונראה, שלפי רש"י צריך לומר שהקידושין הם לא יצירת חלות קנינית וגם לא יצירת חלות איסורית. הקידושין הם עצם הרעות ויצירת הקשר של נשארת אישות בין האיש והאישה. קשר האישות אינו חייב להעשות דווקא על ידי האיש, משום שהאיש אינו קונה את האשה. אם ברש"י אנו רואים שיש מושג של עצם האישות, ניתן לומר שגם בחכמי ספרד יש בקידושין שני דברים. יש בקידושין את האיסור שחל על האשה, אך יש גם את החלת שם האישות.

עיקר מהות הקידושין היא לשון הקדש. אולם בלשון הקדש כלולים שני דברים. כלול בלשון הקדש האיסור לכולי עלמא, וכלול בלשון זאת גם דמיון לשם הקדש. כשם שדבר שהוקדש נקרא הקדש, כך האישה נקראת 'אשתו של פלוני'. שם האישות הוא החלות שגורמת לכך שתיתכן התפשטות, וקידשה במקצתה קידשה בכולה. שם האישות הוא המונע מהאישה שיתפסו בה קידושין לאחר שהיא מקודשת לאחד, שהרי לא ייתכן שאישה תקרא אישה של שניים. 'איתתא לבי תרי לא חזיא'.

זו כוונת הר"ן במשנה, ש'האישה נקנית' - להצריכה ממנו גט. כל זמן שהוא לא נתן לה גט היא נחשבת האישה שלו, למרות שודאי שאין היא קנינו.

ולכאורה נראה להוכיח שגם לפי הר"ן יש שני ענינים בקידושין. חלות האיסור וחלות שם אישות, ממקום נוסף. הר"ן (א: בדפי הרי”ף) דן מה הדין במקום שיש ספיקא דדינא בקידושין.

והאי לישנא דאמרינן 'ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן' מספקא לי טובא. דכיון דספיקא הוא, הוה ליה ספיקא דאורייתא, והיכי קאמר דחיישינן מדרבנן? הא מדאורייתא נמי איכא למיחש! ... ולפיכך אני מסתפק בכל ספק קידושין אי צריכה גט מדאורייתא או לא, דאפשר דמדאורייתא שריא, משום דאיכא למימר העמד אשה על חזקתה...

הר"ן מסתפק במקום שיש ספק בקידושין, האם נאמר שהוי ספק מהתורה, וכל ספק מהתורה הוא לחומרא, או שאנו אומרים שיש לאישה חזקת פנויה ומעמידים את האישה על חזקתה.

ובפרק שלישי (כה: בדפי הרי”ף), לענין תנאים, כתב הר"ן בשם הרמב"ן:

והיכא שלא ידענו אם קיים הבעל תנאי הקדושין אם לאו, כתב הרמב"ן ז"ל … וכל תנאי שהוא בינו לבינה, כגון על מנת שתתן לי מאתים זוז או על מנת שאתן לך מאתים זוז, כלל גדול אמרו 'המוציא מחבירו עליו הראיה', לפיכך בקדושין היא נאמנת ומותרת לשוק, ובגירושין הוא נאמן ואסורה.

מדברי הר"ן נראה שהכרעה בספקות קידושין דומה לדיני ממונות. משמע מכך שענין הקידושין הוא סוג של שעבוד ממוני, ולכן מספק האישה יכולה לטעון שהיא מוחזקת בגופה ולא תחשב אישתו. והרי הבאנו לעיל מהר"ן בריש גיטין שאין אישה נחשבת ממונו של האיש, והדברים סותרים?

לכן נראה לבאר שבאמת הקידושין אינם חלות קניינית, אולם יש חלות שם אישות. לכן הר"ן משוה את דרך ההכרעה לספקות דממונות. הסיבה לחלק בין ממונות לאיסורים היא שבאיסורים אנו דנים מה קרה: האם לחשוש שקרתה מציאות שגרמה איסור, או שהמציאות היא מציאות מותרת. ואילו בממון הדיון הוא האם התחדשה חלות ממונית חדשה או שהזכויות הממוניות נשארו בחזקתם. לכן בממון נאמר דין המוציא מחבירו. הר"ן סובר, [אם כי בסוגית אמרה היא ונתן הוא הר"ן הסתפק בכך,] שגם בקידושין יש חלות, ויש לדון האם חלה החלות החדשה של 'שם אישות' על האישה. לכן בנקודה זו ההכרעה דומה להכרעה בדיני ממונות, ואמרינן המוציא מחלות ראשונית עליו הראיה.

הסברה זו גם עולה מדברי האור שמח (אישות ט, כ).

נראה, על פי מה שבארנו בחידושים, דענין הקדושין לא דמי למקח דעלמא. דבכל מקום הקונה קונה והמקנה מקנה, מה שאין כן בקדושין, דאיהי לא עבדה מעשה מצדה, ו'כי יקח' כתיב ולא כי תקח, ורק הבעל מקדש ועושה אותה כהקדש לעלמא שתהא אסורה לכל העולם. ומשום זה מיקרי כפדאוהו אחר, שמצדה אין אנו מדברים כלום בתורת הקנאה, כמו שכתב רבינו נסים בפ"ג מנדרים.

האו"ש מוכיח מכך שבקידושין רק האיש פועל והאישה כלל לא שותפה למעשה הקידושין, שאין לדמות מעשה קידושין לקנין. בקנין יש תמיד פעולה, בין מצד הקונה ובין מצד המקנה, דבר שלא מצאנו בקידושין. [יש להעיר, שהנחת יסוד זו, שבקנין כסף גם המקנה פועל בקנין, אינה מוכרחת.] אך בקידושין, האיש הוא המחיל את האיסור לכו"ע, ע"י שהיא נקראת אישתו. ומביא האו"ש כראייה את הר"ן בנדרים שבקידושין האישה לא עושה מעשה אלא רק מפקירה עצמה ונותנת לאיש להחיל עליה שם אישות.

שבכל מקום, מה שנתן או מכר, זכות שהיה לו נותן לאחר, שיהיה זה לפלוני. מה שאין כן בקדושין, אטו כשהיא לעצמה יש בה פרט מפרטי האישות? רק שהיא מותרת לכל אדם, וכי הבעל מקדשה הוא עושה עליה איסור אישות לכל אדם זולתו, ולא מצי למכור זה לאחר, רק שהוא מתירה בגט. אם כן הוי כהקדש, ולכן מדמה הגמרא דליתפשטי קדושין בכולה, מה שלא מצאנו במקח דעלמא.

עוד ראיה לכך שאין קידושין נקראים כקנוי לו דבכל קנין מצאנו שניתן להעביר את הקנין לאחר, ואילו בקידושין אין אפשרות כזו. לא שייך שהאיש יקנה מהאשה משהו, משום שלפני הקידושין לא היה לאישה קשר אישותי שאותו יכולה להעביר^[5]. [ע"פ מה שבארנו לעיל בתוספות, גם לתוספות לא מדובר על קנין שדומה לקנין חפץ אלא על קנין אישי יחודי, ולכן אי אפשר להעבירו.]

לפי הסבר זה ההשוואה להקדש מדויקת, משום שבהקדש החלות נובעת מכך שיש שם גבוה על הדבר, וכך גם באישה שם האישות עליה, וממנו נובע האיסור.

העולה מדברינו, שמלבד מה שהביאו האחרונים שיש בקידושין צד של שעבוד לחיי אישות, ובזה דומים הקידושין לגדרי חושן משפט, ויש בקידושין גם צד איסורי הדומה לאיסורי יורה דעה. מלבדם, יש צד יחודי בקידושין, שנוגע לעצם האישות והקשר שנוצר בין האיש והאישה. ענין זה מייחד את סדר נשים ואבן העזר.

4. שיטת רש"י ושיטת הרשב"א

מצאנו בדברי רש"י במפורש שיש לאיש קנין באישה. הגמרא לומדת מאישה על שחרור עבד כנעני, שכמו שאישה מתגרשת בגט בלבד, כך גם לגבי עבד, אם האדון יפקיר כל זכות ממונית שיש לו בעבד – הוא לא נחשב משוחרר ללא שטר שחרור. לשון הגמרא הוא - "מה אישה איסורא ולא ממונא, אף עבד נמי איסורא ולא ממונא." וביאר שם רש"י:

מה אשה - אם הפקירהּ בעלה לא התירהּ לינשא לאחר בכך עד שיתן גט. … כאשה זו שגט שלה אינו בא להפקיע ממון שיש לו עליה אלא איסור.

מדברי רש"י עולה לכאורה שיש לאיש באישה גם זכות ממון וגם יש חלות איסורית. את הזכות הממונית יכול האיש להפקיר, אלא שאין בכך הפסק לשם האישות. לעומת זאת, גט מפקיע את האיסור, וממילא מופקע גם הצד הממוני. אך לכאורה יש סתירה בדברי רש"י, משום שאצלנו נראה מרש"י שאין קנין ממוני באישה.

גם בדברי הרשב"א נראה שיש סתירה. מצד אחד הרשב"א כתב שאין קנין באישה, ומצד שני רואים שאת שטר הקידושין הוא מגדיר כשטר קנין. וכך גם בארו האחרונים בשיטת חכמי ספרד, שלמדו דין שוה כסף ככסף מסברה, משום שהבינו שהכסף קונה את האישה כקנין, ובזה אין הבדל בין כסף לשוה כסף. גם בסוגיא של הצורך בדעת האישה והאיש בקידושין באר הרשב"א שמסברה צריך רצון, משום דבעינן דעת מקנה וקונה, שזו שוב התייחסות ממונית לקידושין.

ונראה שבכל שיטה יש לעיין מהי החלות הבסיסית של הקידושין, שאותה מחיל האיש, שהיא החלות שקבעה התורה לעשות, ומהם הדברים שנגררים מאותה חלות.

מסברה היינו אומרים שכיוון שהמעשה שמחיל את הקידושין הוא מעשה קניין, הוא יוצר קנין באישה. אולם ברש"י וברשב"א אנו רואים שהדברים לא תלויים אחד בשני. ברשב"א רואים שהאישה אינה נחשבת כקנויה לו, ובכל אופן צורת החלת שם האישות היא על ידי מעשה קנין כסף וקנין שטר. לפי הרשב"א, למרות שהחלות אינה קנינית, כיון שקנינים הם פעולות שמחילות חלויות ממוניות, ובעיני האנשים פעולות אלו נחשבות כגומרות דעתם של הבריות, לכן ניתן להשתמש בהם כפעולות שגומרות את הדעת גם בענין שם אישות אף שאינו מעשה קנייני.

אולם מצאנו בדברי הרשב"א (גיטין עה.) מקום שנראה ממנו שהאיש נחשב כקונה את זכות האישה. הזכות היא זכות אישותית ולא זכות ממונית.

ומסתברא דלא אמר 'נתינה בעל כרחו לא שמה נתינה' אלא בנתינה שמפסיד בכך המקבל מה שהוא שלו, כי הא דאמר לה לאשה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, דאשה זו קנויה היא אצל הבעל וקנינו קרייה רחמנא, כדכתיב (דברים שם) כי יקח איש אשה וקנין כספו היא, ... אבל גט אשה שאין בעלה קנוי לה, שאינו מקיח את עצמו, וגט שחרור נמי, שאין הרב קנוי לעבד, אלא שיש לאשה שעבוד על בעלה בעודה תחתיו, כשהוא בא לסלק שעבודו מעליו אם אתה בא לומר שאינו יכול לסלקו אלא מדעת האשה, נמצא שאתה מחייב את שלו בעל כרחו, ואל תחייבהו.

מדברי הרשב"א נראה שהאישה נחשבת קנינו של האיש. כך הוא מבאר מדוע נחשב שהאיש מפסיד קנינו, וזו גם הסבה לכך שהאיש יכול לגרש אישתו בע"כ, דכיון שהיא נחשבת שלו אין יכולים לכוף עליו שתשאר אשתו כשלא חפץ שתהיה שלו. לכאורה מדברי הרשב"א האלו נראה ששיטת הרשב"א היא דהאישה נחשבת כמשועבדת, אולם השעבוד אינו שעבוד ממוני אלא שעבוד אישותי, ולכן אין בכך ריבית, דריבית הוא רק כשיש זכות ממונית.

לעומת זאת, בדעת רש"י נראה שהחלות שמחיל האיש היא רק 'שם אישות'. לאחר החלת החלות הזו על ידי האיש התורה קובעת שבכך נהפכה האשה להיות קנינו.

היה ניתן לומר גם ברש"י שיש דרכים שונות כיצד להחיל את קשר האישות. ניתן להחיל את קשר האישות ע"י שם אישות שמחיל על האישה, וזאת עושים בקנין שטר. וניתן להחיל את הקידושין גם על ידי החלת התולדות של הקידושין, כלומר התוצאות הקנייניות שלה, וזה נעשה ע"י כסף (רק ללא "כי יקח" היינו אומרים שזה קניין שמחיל רק את שם האישות והביאה היא אולי החלת האישות דרך החלת שם האיסור).

כך ניתן לבאר את ההו"א שהזכרנו, שחשבה הגמרא שלחלות קידושין נצריך גם כסף וגם ביאה, אולם שטר יועיל גם בפני עצמו.

אמר רב נחמן בר יצחק: משכחת לה כגון שקדשה בשטר, הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס.

ונראה לבאר, שכיוון שהשטר מחיל את החלות על ידי קריאת שם אישות על האישה, הוא לא זקוק לחלויות נוספות. בגירושין שייך להסיר את האישות והקשר בין האיש והאישה על ידי ספר כריתות, ומשם למדנו שניתן ליצור חלות קידושין על ידי יצירת הקשר בין האיש והאישה.

אולם ברש"י נראה לבאר למסקנה כפי שבארנו בהתחלה.

הגמרא בכתובות (נז:) לומדת שאישה המקודשת אוכלת בתרומה .

אמר עולא: דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, שנאמר 'וכהן כי יקנה נפש קנין כספו', והאי נמי קנין כספו הוא.

בפשטות היינו אומרים שהפירוש ב'קנין כספו' הוא שהאישה נחשבת כקנינו, משום שהוא נתן לה כסף. כך נראה באור הדברים לפי התוספות, וכך מסתבר, שהרי הפסוק הזה מדבר על זכות עבד של כהן לאכול בתרומה. אם כן, כמו שבעבד סיבת האכילה היא שהוא קנינו, כך גם באישה. ובודאי שכל אישה שהתקדשה, גם אם התקדשה בביאה ולא בכסף, נחשבת כקנינו ואוכלת בתרומה.

אולם, בשיטה מקובצת הביא לשון רש"י במהדורא קמא שמבאר באור אחר.

והאי נמי קנין כספו הוא - שקנאה בכסף קדושין...

רש"י מפרש, שאין כוונת התורה לקרוא לאשה מקודשת 'קניין כספו', אלא זהו סיפור דברים. התורה עוסקת באישה שקידשו אותה על ידי כסף. לפי פירוש זה, האם גם אישה שהתקדשה בביאה תוכל לאכול בתרומה? על כך באר ברש"י שודאי שאוכלת, אולם לא משום שהיא קנינו אלא משום שאיתקוש הוויות להדדי.

וכי היכי דקידושי ביאה מאכילין בארוסה, דאיתקיש הוויות להדדי, כך מאכילין ביבמה.

ולכאורה, מדוע לא פירש רש"י כתוספות? הרי ראינו שלדעתו האישה קנויה לאיש על ידי הקידושין. נראה להסביר שהאשה באמת קנויה לאיש, אולם לא על ידי פעולת האיש. הכסף רק פועל שהיא תחשב אישתו, והתורה היא זו שקבעה שהיא נחשבת כקנינו. היא קנינו, אבל לא "קנין כספו". כלומר, דעת רש"י היא שהאדם מחיל 'שם אישות' על האישה בכל סוגי הקידושין, והתורה הגדירה שאישה מקודשת שייכת לבעלה.

5. מה כלול בקנין אישות - קנין או שעבוד?

לפי השיטות שהאישה קנויה לאיש, עלינו להגדיר היטב את הקניין הזה. ניתן לומר שהקנין שיש לאיש באישה הוא קנין שדומה לקנין בחפץ. יש לאיש קנין פירות באישה. קנין הפירות פירושו זכות שימוש בחיי האישות של האישה. אולם, ניתן לומר שאין לאיש ממש קנין בה, אלא שהאישה מתחייבת ומשתעבדת לאיש כפי זכויותיו.

בדברי הנצי"ב (משיב דבר ד, לה) רואים שלמד שהאישה ממש קנויה לבעלה לעניין אישות.

מהתואה הן אין לאיש על אשתו שום קנין כי אם לאישות בלבד, אבל זולת אישות אין לבעל שום קנין. ולכן אם נדרה ואמרה הנאת תשמישי עליך אין צריך להפר, וכופה ומשמשתו, משום שלזה היא קנויה לבעלה... ומה שכתוב בתורה כי היא 'קנין כספו', וכן מה שנמצא דאשתו של אדם הוי כעבדו ושפחתו, הכונה… לאישות ולא זולת, … דבר ברור ומושכל ראשון דמשמעות כי יקח איש אשה הוא למה דמסיים הכתוב, 'ובעלה', או 'ובא אליה' ולא יותר, מזה למדנו דלזה הפרט היא קנויה לו כמו שפחה לעבודה ולא יותר...

אם כן, מדברי הנצי"ב עולה שלענין תשמיש האשה קנויה לבעלה. ומסתבר שקנין זה חל רק משעת נישואין. אולם יש מקום לומר לא כך, שאין כאן קניין אלא שעבוד לאישות.

מצאנו מחלוקת בין הראשונים, האם צריך להפר נדר של אישה שאסרה הנאת תשמישה על הבעל ועל כל העולם. ברמב"ם (נדרים יב ט) מבואר שהנדר לא חל, משום שאין זכות התשמיש נחשב כלל כשלה.

האשה שאמרה לבעלה 'הנאת תשמישי אסורה עליך' - אינו צריך להפר. הא למה זה דומה, לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות. וכן הוא שאומר לה 'הנאת תשמישי אסורה עליך' לא אמר כלום, מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה כמו שבארנו בהלכות אישות.

והמחנה אפרים (נדרים סימן מא) ביאר שיש להבחין בין שיטת הרמב"ם לשיטת התוספות והטור בהסברת הענין. לפי התוספות, באופן בסיסי הנדר צריך לחול, דקונמות מפקיעים מידי שעבוד. אלא שאלמוה לשעבודא דבעל. ויש לזה נפקא מינה, שאם יגרשנה יחול הנדר, וכיון שיש לנדר משמעות הבעל יכול להפר אותו. ונפקא מינה נוספת, שאם נדרה איסור על כל העולם בקונם כללי שאינו שכיח לא אלמוה לשעבודיה, והנדר חל. אולם לשיטת הרמב"ם, מעיקר הדין האישה אינה יכולה לנדור, כי התשמיש לא מוגדר שלה.

ויוצא שלפי הרמב"ם גדר הזכות האישותית דומה לזכות קנינית, שהאישות היא שלו, וכפי שבאר גם הנצי"ב. וכך גם נראה בדברי רש"י בגיטין (לט:). אולם בדברי התוספות נראה שהזכות שיש לו באישה אינה קניין, אלא שיש לו זכות על חיובי האישה. האישה אינה שייכת לאיש, אלא יש לאיש זכות שעבוד לאישות.

נראה שניתן לתלות במחלוקת זו את שאלת היחס בין הקידושין לנישואין. לפי הרמב"ם, נראה שבשעת הקידושין הבעל עדיין לא קנה את האישות. הוא יקנה רק משלב הנישואין. אך לפי התוספות, שכל מה שיש זה שעבוד האשה לחיי אישות, יש מקום לומר שהשעבוד טמון בקידושין. לפי התוספות בקנין אישות יש דבר אחד, שחל בכוח בקידושין ויוצא לפועל בנישואין. הזכות היא זכות השעבוד לאישות.

6. אישות בבני נח לעומת אישות בישראל

יש להתבונן ביחס בין אישות בישראל לאישות אצל בני נח. מבואר בגמרא (סנהדרין נז:), שאצל בני נח אין קידושין וגרושין. 'בעולת בעל' יש להם (בראשית כ ג), אבל אישות מכוח קידושין אין להם.

תני רבי חנינא: בעולת בעל יש להן, נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם.

האם בבעולת בעל האישות של בני נח דומה לאישות בישראל, או שהמהות של האישות של בני נח שונה? האם ישראל שבא על בעולת בעל של בן נח עבר באיסור אשת איש?

הגמרא (סנהדרין נב:) מגדירה מי מתחייב בביאה על אשת איש:

תנו רבנן: 'איש' - פרט לקטן. 'אשר ינאף את אשת איש' - פרט לאשת קטן. 'אשת רעהו' - פרט לאשת אחרים.

וברש"י שם:

לאשת אחרים – נכרים. אשמועינן שאין קידושין לנכרי, ומהכא תיפוק לן בכל דוכתא.

מדברי רש"י עולה, שרק כשבן נח בא על אשת בן נח אחר הוי איסור אשת איש, אולם ישראל שבא על אשת בן נח לא עבר איסור.

אולם מהתוספות עולה שיש איסור מהתורה לבוא על גויה 'בעולת בעל', אע"פ שלא מתחייבים על איסור זה מיתה כאשת איש ישראל.

פרט לאשת אחרים - והיינו גוי, וקמ"ל דאין אישות לגויים. אע"ג דאין מיתה ואזהרה, איסורא מיהא איכא, מדאיצטריך למישרי יפת תואר, דדרשינן בפ"ק דקידושין (כא:) 'אשת יפת תואר' - אפילו אשת איש.

הוכחת התוספות היא מכך שבאשת יפת תואר צריך היתר, משמע שבסתמא - לא במצב מלחמה - אסור לבוא על אשת בן נוח. אולם הרשב"א (קידושין כא:) חולק על כך.

'אשת' - אפילו אשת איש. ואם תאמר, והא אישות לית להו, כדאמרינן 'אשת רעהו' פרט לאשת אחרים, ואמרינן בסנהדרין (פב.) הבא על הגויה חייב עליה משום נשג"ז, אבל אישות לית להו, ואפילו מדרבנן... ויש מפרשים דלאו משום איסור אשת איש אצטריך קרא למעוטי דלא, אלא לפי שאינה מתגיירת יפה, לפי שאחר בעלה לבה הולך, שאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, קמ"ל דאפילו הכי 'בשר תמותות שחוטות' הן, ומותרות.

לפי הרשב"א גם אשת בן נח שהיא בעולת בעל כלפי ישראל אינה נחשבת אשת איש, ולא עוברים עליה באיסור אשת איש אפילו מדרבנן.

ונראה לבאר, שלפי שיטת התוספות אישות הוא מושג אנושי. אישות הוא שעבוד אישות שיש לאישה כלפי האיש, שעבוד שמחייב אותה לייחד את כל האישות שלה לבעל. ההבדל בין ישראל לבן נח הוא רק כיצד הדבר נוצר. בישראל התחדש שהשעבוד נוצר כבר בשעת הקידושין, והוא מוליד איסור שמחייב מיתה לאחרים שבאים עליה. לפי הרא"ש אין אפילו מצווה בקידושין, זו רק האופציה להחיל את האיסור של האשה על כל העולם. לעומת זאת, אצל בני נח השעבוד לאישות נוצר כשהיא בעולת בעל. אולם לאחר שנוצרה המציאות האישותית, אין הבדל בינה ובין המציאות האישותית שיש בישראל.

אך לדעת רש"י והרשב"א האישות בישראל היא בכך שהאישה נקראת אישתו של האיש, וזה מה שקורה ע"י הקידושין. שם אישות שחידשה התורה קיים רק בישראל. בבני נח יש רק חיים משותפים בפועל, אולם את היחוס, והחשבת האשה כקנין כספו ואישתו אין אצלם, ולכן כלפי ישראל היא לא נחשבת כלל אשת איש. כלפי בני נוח, שכל מטרת מצוותיהם היא לעשות סדר, שכל אחד ידבק באישתו, בן נח שבא על אשת חברו נהרג משום שזהו סדר החיים. אבל כלפי ישראל, האישות שלהם לא נחשבת כאישות.

7. שיטת הרמב"ם

האחרונים דנו בדברי הרמב"ם בנוגע לקנין כסף. בתחילת הלכות אישות (א, ב-ג) קבע הרמב"ם שקנין כסף הוא מדרבנן.

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים. וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת.

(ג) וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת, אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין, ואם רצה לגרש צריכה גט.

ומבאר הרב המגיד שהרמב"ם לשיטתו, שכל מה שנלמד ממידה שהתורה נדרשת בה נחשב כדברי סופרים. והוסיף לבאר, שודאי גם בקנין כסף נהפכת להיות אישתו לכל דבר והבא עליה בסקילה, אף שקידושין אלו הם מדרבנן. ושם בלחם משנה האריך לבאר את ההבדל בין קנין כסף לקנין שטר, שהרי גם שטר נלמד מהיקש הוויה ליציאה, ואעפ"כ הרמב"ם קורא לו קנין מהתורה.

והביאו מדברי הרמב"ם בתשובה, שהמקור שלו לכך ששטר דאורייתא הוא מהגמרא בדף ט:

מתקיף לה ר' אבא בר ממל: אם כן, נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה? אי דאקדיש והדר בעיל - בעולה היא, אי דאקדיש ולא בעיל - לאו כלום הוא! .... אמר רב נחמן בר יצחק: משכחת לה כגון שקדשה בשטר, הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס.

הגמרא מסבירה שההיכי תמצי היחיד לנערה מאורסה הוא בקידושי שטר, והרמב"ם מחשיב זאת כאילו קידושין אלו נכתבו במפורש. אולם הקשו על הרמב"ם, שהרי הגמרא אמרה זאת רק לפי ההו"א, שכסף לבד לא קונה, ולמסקנה שכסף לבד קונה - מנין לרמב"ם להעדיף את קנין השטר על קניין הכסף?

ובאר בחידושי ר' אריה מאלין (ח"א סימן כה), שניתן ללמוד את היקש הויה ליציאה בשתי צורות. ניתן לומר ששטר קידושין הוקש לשטר גירושין, וניתן ללמוד את ההיקש כהיקש בין גירושין לקידושין. לדעת הרמב"ם ההיקש הוא היקש רחב, וכיון שכך ניתן לומר שאין זה לימוד דווקא על קנין שטר, אלא שכתוב בתורה שמה שמועיל בגירושין מועיל בקידושין. ונראה לפי דרך זו, שעיקר הקנין מהתורה הוא קנין שטר, שמקביל למה שנעשה בגירושין. ובגירושין נראה שעיקר הגדר של הקנין הוא הפסקת שם האישות ועצם החיבור. כמו כן בקידושין עיקר הגדר הוא יצירת קשר בין האיש והאישה.

(ובאר על פי זה את הגמרא בדף ט., שהסיקה שדין 'לשמה' בשטר גירושין נלמד מקידושין. הספק של הגמרא הוא משום שחשבו שההיקש הוא בין שטר לשטר, ואם כך י"ל דאיתקיש הוויות להדדי ולא יצטרכו לשמה. אולם מסקנת הגמרא היא שההיקש משווה קידושין וגירושין).

ונראה שבקידושין צריכים להיות שני דברים. הראשון הוא קריאת שם, שהיא נחשבת כעומדת להיות לו לאישות, ומעמד זה גורם לאיסור לכל העולם, ומלבד קריאת השם צריך שיהיה במעשה הקידושין ביטוי לכך שעומדת להיות דבקות בין האיש לאישה, הפיכת האשה לאשת איש. כך אנו יכולים להבין מדוע דווקא קידושי כסף אינם קידושין מהתורה. בקידושי כסף יש את הכוח ליצור את החלות האיסורית, וכמו שכותב הרמב"ם שודאי שהכסף עושה אותה אשת איש לענין האיסור, אולם אין בכסף את החלת שם האישות, ומצד זה קידושי הכסף הם מדברי סופרים.

ומכאן נבוא לבאר לפי הרמב"ם נקודה נוספת. לפי הרמב"ם היה ראוי שקניין כסף יוזכר אחרון בסדר המשנה, שהרי הוא לא מהתורה, אך במשנה הוא מופיע ראשון. מדוע? נבאר זאת על פי עיון בהקדמת הרמב"ם לכל הלכות אישות (א, א):

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה - מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר (דברים כ"ב) 'כי יקח איש אשה ובא אליה'.

צריך לברר, מדוע הרמב"ם רואה צורך להתחיל את הלכות אישות בסיפור הדין של קודם מתן תורה. נראה לבאר, שהרמב"ם בא לבאר את גדר הקידושין. הקידושין כשלעצמם הם רק התייחדות והכנה לפני הביאה וחיי האישות. גדר מצוות הקידושין הוא שחיי האישות לא יתחילו בכך שאיש יפגוש אישה בשוק ויבוא עליה. אלה הם חיי אישות של בני נח. בישראל ציוותה התורה שהקשר יהיה מקובע ומסודר, ולכן מקדימים לאישות מעשה של הכנה והתכוננות. הקידושין הם הגורמים את האיסור לבוא על האישה כדרך שעושים בני נח.

בקידושי ביאה יש קביעות, על ידי עשיית ביאה לשם אישות בפני עדים. ודאי שבשטר יש עדיפות, שהרי הוא פחות נראה כפוגע אישה בשוק. ובאו חז"ל והוסיפו, שקידושי כסף, בהם האיש צריך להוציא כסף והאישה מקבלת הנאה שמוסיפה לה גמירות דעת במעשה הקידושין - זהו המעשה הטוב ביותר לאפוקי מגדר פוגע אישה בשוק. מצד ההבדלה מבני נח, הכסף הוא הקנין הטוב ביותר.

חז"ל למדו מהפסוק "כי יקח" שאדם חייב לעשות מעשה ליקוחין לפני שבא על האישה. מהו מעשה הליקוחין? התורה נתנה שתי דוגמאות - שטר וביאה. המעשים הללו הם מעשים שנוגעים למציאות האישות. ביאה - ודאי שהוא מעשה אישות, וכן שטר - למדנו מגירושין שבידו לקבע או לפרק קשר בין האיש לאישה. באו חז"ל והוסיפו מעשה ליקוחין, שמצד עצמו הוא פחות נוגע לענין האישות, אולם הוא יותר מעשה ליקוחין, ולמדו זאת מג"ש משדה עפרון.

במשנה הכסף מוזכר ראשון משום שזה מעשה הליקוחין הגדול והחשוב ביותר. הכסף הוא הדרך המשובחת להבדיל מפוגע אישה בשוק. אולם, מכיון שאין בנתינת כסף רמז על ההכנה לאישות, הוא מדברי סופרים ולא מהתורה.

סיכום

בפשטות יש באישות שני ענינים. לשון קנין, מצד הזכות הקנינית שיש לאיש לענין חיי אישות. בענין זה האיש הוא קונה והאישה היא מקנה. ויש באישות גם חלות איסורית, שייתכן שגם היא נעשית באמירת הקידושין, ובה שייך לשון קדושה. מכוח הקנין של האיש באשתו לא יחולו עליה קידושין של איש אחר.

שיטת התוספות

אישות היא קנין של שעבוד לאישות. יש בקידושין ענין אחד, והוא השעבוד לחיי אישות. השעבוד הזה נמצא בכוח בשעת הקידושין. מדובר רק על שעבוד ולא על קנין ממשי. האישות נקראת גם הקדש, כדי להבחין שאופי הזכות הזו אינה דומה לקנין חפץ, שיכול למוכרו ובי"ד יכולים להפקירו. כאן ישנה זכות ייחודית שתלויה ברצון האיש והאישה.

שיטת הר"ן

אישות אינה קנין. ביארנו במהלך א' שיש באישות רק מציאות איסורית, אלא שהאיסור דומה לאיסור הקדש, שכפי שהקדש נאסר לעולם מכח ההיתר והשייכות למקדש, כך האשה נאסרת לעולם מכוח ההיתר והשייכות לבעלה. לשון קנין מתממשת רק בקניין כסף, שבו חידשה תורה שהחלות תעשה באופן של פעולה ממונית. לפי הר"ן נראה שגם בכסף האישה לא עושה זאת בצורה של מקנה וקונה.

בפירוש ב' בארנו שיש שני דברים באישות. בקידושין הוא מחיל עליה 'שם אישות', שנחשבת כאישתו. מחמת שם זה היא אינה יכולה לקבל קידושין מאחר, דאין אישות לשניים. האיסור הוא תולדה שהתורה מחילה ממילא. בפשטות הר"ן משמע כמו פירוש זה.

שיטת הרשב"א

אין האשה נחשבת ממונו של האיש, אולם מעשה הקיחה של הקידושין הוא מעשה שדומה לקנין. ומצאנו שיש גם משהו חיובי שנחשב שיש לאיש באישות שלה, אולם אין זה דבר ממוני, אלא שעבוד והתחייבות.

שיטת רש"י

ראינו ברש"י שיש בקידושין תולדה, שהאישה קנויה לאיש, אך לא זו הפעולה של האיש. האיש פועל רק שם אישות, והתורה פועלת שתי תולדות בעקבות שם זה. תולדה איסורית ותולדה ממונית.

שיטת הרמב"ם

בנישואין האשה נהיית ממש קנינו של האיש. התשמיש של האישה נקרא פירות, והבעל קונה אותם. הם לא שייכים לה יותר. במעשה הקידושין יש שני דברים. מעשה ליקוחין, שמייחד את הזוג משאר העולם ומבדיל את הקידושין מחיי אישות של בני נוח. בנוסף יש את יצירת השעבוד לאישות, החלת שם אישות וקרבה בין האיש והאשה. בקידושי כסף יש רק את הצד של מעשה הקיחה וההבדלה, ולכן מהתורה כסף לא פועל את השעבוד לאישות.