דרשני:סימן ט-כוס של ברכה - חיוב על הגברא או מחמת הכוס (Zvi Ryzman)

סימן ט

כוס של ברכה - חיוב על הגברא או מחמת הכוס

[קידוש על כוס בחללית]

לפני שהפליג האסטרונאוט הישראלי אילן רמון ז"ל על סיפונה של מעבורת החלל קולומביה, הודיע על כוונתו לעשות קידוש בליל שבת בהיותו בחללית. וכפי הידוע, עשה כרצונו. אולם מאחר ובחלל, ללא כוח המשיכה, אי אפשר לשתות מתוך כוס באופן רגיל, נשאלה השאלה האם אפשר לעשות קידוש ללא כוס.

שאלה נוספת שנשאלתי לפני זמן מה, אדם חולה שנאסרה עליו שתיית יין מסיבות בריאות, וכיבדוהו לזמן על כוס של ברכה - האם יכול לזמן ולבקש מאדם אחר שיברך את ברכת בורא פרי הגפן וישתה. או שמא, מאחר ואינו מסוגל לשתות את הכוס, איננו רשאי גם לזמן.

כדי להשיב על שאלות אלו ואחרות, עלינו לברר מהו גדר החיוב של כוס של ברכה [על ברכת המזון], וכן כוס של קידוש, כדלהלן.

נחלקו הפוסקים האם שותים מכוס של ברכה בסעודת שבע ברכות שהתחילה בשבת והתארכה עד הלילה. יש המברכים את שבע הברכות מלבד ברכת היין [בורא פרי הגפן] שדוחים אותה עד אמירת ההבדלה, אולם יש הנוהגים לברך את כל שבע הברכות, לרבות בורא פרי הגפן, ולשתות מן היין קודם ההבדלה [ונחלקו הדעות מי יכול לשתות מהכוס]. בבית הכנסת שבו אני מתפלל קהילת "ישראל הצעיר" בלוס אנג'לס הנהיג הרב קראוס, שהחתן הוא המזמן ומברך בורא פרי הגפן ושותה מן הכוס יחד עם הכלה [ורק שניהם שותים].

כפי שיבואר להלן, גם המחלוקת האם שותים כוס של שבע ברכות לפני הבדלה תלויה במהות גדר החיוב של כוס של ברכה.

- א -

בתחילה נדון בשאלה השניה, האם אדם שאינו יכול או אינו רוצה לשתות יין, יכול לזמן ולבקש מאדם אחר שיברך את ברכת בורא פרי הגפן וישתה. או שמא, מאחר ואינו יכול לשתות את הכוס, איננו רשאי גם לזמן.

והנה לכאורה יש לברר מהו הענין לברך ברכת המזון על הכוס, ומדוע לא יוכל מי שאינו יכול לשתות מהיין לוותר על הברכה על הכוס.

ואכן בשו"ע (או"ח סימן קפב סעיף א) הובאו שלוש שיטות עיקריות בחיוב כוס של ברכה:

[א] "יש אומרים שברכת המזון טעונה כוס אפילו ביחיד וצריך לחזור עליו. ולא יאכל אם אין לו כוס לברך עליו אם הוא מצפה ואפשר שיהיה לו, אפילו אם צריך לעבור זמן אכילה אחת, ולפי זה אם שנים אוכלים יחד צריך לקחת כל אחד כוס לברכת המזון. [ב] ויש אומרים שאינה טעונה כוס אלא בשלשה. [ג] ויש אומרים שאינה טעונה כוס כלל, אפילו בשלשה".

ובטעם הדבר שברכת המזון טעונה כוס, כתב המשנה ברורה (או"ח סימן קפב ס"ק א) בשם הלבוש: "רוב הברכות שתקנו חז"ל תקנום לסדר על הכוס, מפני שכן הוא דרך כבוד ושבח נאה לקב"ה לסדר שבחו וברכתו יתברך על הכוס, וכדכתיב (תהלים קטז, יג) כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא".

אך ברמ"א כתב: "הגה, ומכל מקום מצוה מן המובחר לברך על הכוס". וביאר המשנה ברורה (ס"ק ד) שכוונת הרמ"א לומר, שגם לפי הדעה השלישית שברכת המזון איננה טעונה כוס כלל, אמנם אין זה חיוב אולם לכולי עלמא מצוה מן המובחר לברך על הכוס אם יש לו יין בביתו". ומסיים המשנה ברורה: "והנה המחבר לא הכריע בין הדעות, ודעת רש"ל וב"ח להחמיר בברכת המזון דצריכה כוס מדינא, כדעה הראשונה, לברך אף ביחיד. ומנהג העולם להקל, כדעה השלישית, שאין ברכת המזון טעונה כוס כלל אפילו בשלשה, אם לא בגדר הידור כשיש לו יין או חמר מדינה בביתו. וכל זה בשלשה, אבל ביחיד מקילים כמה אחרונים לגמרי שאף בגדר הידור אין בו".

ובשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סימן נב אות ג) הוסיף, שלמרות שבוודאי יש מעלה לברך על הכוס בשלושה, מכל מקום אין חיוב אפילו בעשרה מאחר שכבר כמה מאות שנים לא נהגו לברך על הכוס. וביאר רבי משה בטעם הדבר: "ואף שאולי המנהג שלא לברך על הכוס נבע מחמת שלא היה יין מצוי, דיין של ענבים ברוב המקומות שהיה רוב ישוב ישראל לא היה כלל, רק יין של צימוקים, וגם זה ביוקר גדול, ולכן סמכו על שיטת הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג שבזמן הזה אינה טעונה כוס, והיום הרי היין מצוי ובזול. מכל מקום אף אם נאמר שזו הסיבה, כיון שעל כל פנים כך נהגו מאות בשנים, על כן נחשבת הנהגה זו כאילו נפסק אצלינו שברכת המזון אינה טעונה כוס, ולכן אף עתה אחרי שנחרב עיקר ישיבת היהודים ובאו הרבה מהן למקומות שמצוי יין, מכל מקום לא נשתנה מנהגן שנהגו להלכה לפסוק כהרי"ף והרמב"ם וסמ"ג, ולכן אין שום חיוב כוס לברכת המזון אצלינו".

ומסיים האגרות משה שחיוב כוס לברכת המזון הוא למעלה בעלמא "ויש אינשי שנוהגים כן, אבל בתלמידי חכמים לא שמעתי". והסיבה להמנעות תלמידי החכמים מלברך על הכוס, מבאר רבי משה: "ואולי מפני שלעשות כדין הרי צריך לשתות כמלא לוגמיו, שיש מחלוקת בזה אם צריך לברך אחריו מעין ג' [באגרות משה נדפס מעין ז', אך נראה שהוא טעות דפוס, וצ"ל מעין ג'], ולשתות רביעית גדול שבוודאי חייב לברך עליו מעין ג' הרי יהיה אסור להורות [מאחר ות"ח ששתה אינו יכול להורות הוראה], וגם לעצם הלימוד ממילא אינו טוב".

מכל מקום, ידוע לנו על כמה מגדולי הדור שהידרו לברך על הכוס אפילו ביחיד, וכפי שמובא במנהגי חתם סופר, שכך נהג חתם סופר. וכן נהג האדמו"ר מגור בעל האמרי אמת. גם הגאון מבוטשטאש (אשל אברהם סימן קפב) העיד על עצמו "הייתי נוהג לברך ברכת המזון גם ביחיד תמיד על כוס".

נמצא מעתה שבוודאי יש להשתדל לזמן על הכוס גם ביחיד, ובפשטות מוטלת חובה זו גם על מי שאינו יכול לשתות יין, ולכן מתעורר הספק שפתחנו בו - האם אדם זה יכול לזמן ולבקש מאדם אחר שיברך את ברכת בורא פרי הגפן וישתה. או שמא, מאחר ואינו יכול לשתות את הכוס, איננו רשאי גם לזמן.

- ב -

ולמעשה נחלקו בספק זה החכם צבי ורבי עקיבא אייגר (הובאו באו"ח סימן קצ בשערי תשובה סק"ה ובביאור הלכה סע' ד ד"ה יטעום) - האם מי שאינו שותה מהכוס של ברכה רשאי לברך את הברכה עליה [ויתן לשתות לאחר].

בשו"ת חכם צבי (סימן קסח) כתב: "בהיותי בבילוגראדו שנת תט"ל היינו מסובין בסעודת מצוה בחברת ה"ה מ"ת שם ועוד חכם אחד שליח מחברון תוב"ב זכ"ל, והחכם השליח היה נזיר שמשון, ולהיותו אורח נתנו לו לברך והוא לא קיבל הכוס בידיו כי אם אחר קיבל הכוס, והוא בירך וזימן בשם ולאחר גמר ברכת המזון בירך האחר שהכוס בידו ברכת היין ושתו המסובין".

בדברי תשובתו האריך החכם צבי לשלול הנהגה זו, ואחד מנימוקיו היה שאם הנזיר יתן את הכוס לאדם אחר לאחר גמר ברכת המזון והאחר יברך עליו וישתה ממנו "אסתלק ליה מעשה הראשון ואין זה מברך ברכת המזון על הכוס כלל". והחכם צבי מוסיף: "תדע דעל כרחך לא מיקרי מברך על הכוס אלא כשאותו שאומר עליו ברכת המזון הוא מברך עליו בורא פרי הגפן, מדאמרינן התם (עירובין מ, ב) ליבריך עליה ולנחיה, המברך צריך שיטעום, והאי המברך צריך שיטעום על כרחך מטעם שבירך עליו בורא פרי הגפן".

אולם רעק"א כתב בחידושיו על דברי השו"ע (סימן קצ סעיף ד) שאם המברך אינו רוצה לטעום, יטעום אחד מן המסובים, וז"ל: "המברך ברכת המזון לא יברך בורא פרי הגפן והטועם הוא מברך, דדלמא ברכת המזון אין טעונה כוס, ובפרט דקיימא לן כן לעיקר (סימן קפב סעיף א), אם כן לא הוי ברכת המצות ואינו יכול לברך בשביל אחר אם אינו מברך גם לעצמו". ומפורש בדברי רעק"א, שכוס של ברכה שלאחר ברכת המזון נחשבת לכוס של ברכה, גם אם המזמן איננו מברך בורא פרי הגפן אלא נותן לחברו לטעום וחברו הוא זה שמברך.

על כל פנים מבוארת מחלוקת בין החכם צבי ורעק"א, האם גם כשמברך ברכת המזון על כוס מבלי שבירך עליו בורא פרי הגפן, יש לזה חשיבות של ברכת המזון על הכוס, או שרק אם המזמן מברך בעצמו את ברכת בורא פרי הגפן על הכוס הרי זו כוס של ברכה. לפי החכם צבי, רק המברך ברכת המזון יכול לברך את הברכה על הכוס, ולכן אם אינו יכול לטעום [וממילא לא יכול לברך] איננו יכול לתת לחברו לטעום ולברך. אך לדעת רעק"א יכול המזמן לתת לחברו לטעום ולברך, כי גם אז, עדיין יש על המברך דין כוס של ברכה [הגם שלא שתה ובירך].

ונראה לתלות את מחלוקת החכם צבי ורעק"א בהסבר גדר חיוב הברכה שמברך בורא פרי הגפן על כוס של הברכה, האם זהו חיוב ברכה על הגברא, שעל האדם המברך ברכת המזון מוטל חיוב נוסף לברך ברכה על הכוס. כלומר, גדר התקנה להוסיף כוס של ברכה הוא חיוב מדרך שבח וכבוד לה' שהוטל על הגברא לקבוע לברך את ברכת המזון על ברכה נוספת, ומהות החיוב על הגברא, אלא שניתקנה על כוס. וכל השתייה באה רק כדי שלא יהא גנאי לברכת הגפן שלא תראה כברכה שאינה צריכה.

או שחיוב ברכת בורא פרי הגפן שמברך על הכוס הוא חיוב על החפצא של הכוס. כלומר, מאחר ותיקנו להוסיף כוס של ברכה כדי לברך עליה את ברכת המזון, הרי שכוס זו היא המחייבת את האדם לברך לפניה ברכת בורא פרי הגפן. ונראה שנחלקו בחקירה זו רבותינו הפוסקיםח.

ומעתה נראה ששורש מחלוקת החכם צבי ורעק"א הוא בחקירה האם חיוב ברכת בורא פרי הגפן בכוס של ברכה הוא חובה מחמת הכוס, או חיוב על הגברא לשבח לה' בברכת היין גם בלא שתיית הכוס. דעת החכם צבי שחיוב הברכה הוא חיוב על הגברא בעצם, לפי דעה זו מאחר וחיוב הברכה חל על המברך - הרי שהוא עצמו מחוייב לברך, ואין חברו יכול לברך עבורו, ולכן המברך את ברכת המזון ואינו שותה את היין בעצמו אלא רוצה ליתנו לגדול אחר שישתה, אינו יכול לברך על הכוס, וכדברי החכם צבי שבכהאי גוונא "אסתלק ליה מעשה הראשון ואין זה מברך ברכת המזון על הכוס כלל".

אולם רעק"א סובר שברכת בורא פרי הגפן על כוס ברכת המזון חיובה מחמת הכוס, ולפי זה ברכת בורא פרי הגפן נובעת רק מכח השתיה, ואם כן אין כל חובה שהמזמן בעצמו ישתה מן הכוס, אלא העיקר שישתו מן הכוס שברכו עליו ברכת המזון, ולכן הטועם מהיין הוא זה שמתחייב בברכת בורא פרי הגפן הנובעת רק מכח השתיה ולא מכח זימון המברך את ברכת המזון. ויחד עם זאת שפיר מתקיים דין כוס של ברכה למי שמברך את ברכת המזון למרות שלא שתה ובירך על הכוס, כי בסופו של דבר התקיימה הברכה על כוס ששתו אותה.

והנה הביאור הלכה (סימן קצ סע' ד ד"ה יטעום) הביא את דברי רעק"א ודעת החכם צבי שחולק עליו, וכתב ש"באמת לשון המחבר משמע גם כן דמי שאחז הכוס בשעת ברכת המזון הוא המברך גם כן על הכוס", והיינו כדעת החכם צבי. ולאחר מכן יישב את טענת רעק"א, וז"ל: "ומה שהקשה [רעק"א] לפי מה דקי"ל לעיקר הדין דברכת המזון אינה טעונה כוס האיך יכול להוציא אם אינו טועם בעצמו, י"ל דכיון דלכו"ע הוא עכ"פ למצוה מן המובחר וכמו שכתב הרמ"א לעיל (בסימן קפב - הובא לעיל אות א) הוא בכלל ברכת המצות דקי"ל דאע"פ שיצא מוציא". ומשמע מדבריו שנוקט לדינא כדעת החכם צבי, ואם כן יוצא שלדעת המשנה ברורה חיוב ברכת בורא פרי הגפן על כוס ברכת המזון הוא על הגברא, כמבואר לעיל.

- ג -

ונראה שצדדים אלו הם תוכן שתי הדעות שהביא שו"ע הרב בהלכות ברכת המזון (סימן קצ סע' ד) וז"ל: "אע"פ ששתיית כוס של ברכה מעכבת, אין מעכב שישתה המברך בעצמו, אלא די בשתיית אחר. ואפילו מטעים ממנו לתינוק יצא ידי חובה, אע"פ שהתינוק אינו מחויב בדבר אין בכך כלום, לפי שגם על המברך לא חל החיוב כלל. שלא חייבוהו אלא לומר שירה על היין שישתה ממנו איזה אדם מישראל שיהיה שתיה שהיא חשובה הנאה לו (ואפילו תינוק בן יומו). ומכל מקום לכתחילה צריך להטעים לתינוק גדול קצת שהגיע לכלל חינוך ברכת הנהנין, כדי שיוכל לברך ברכת היין ולא תהא ברכתו לבטלה, מפני שהתינוק שומעה ממנו ומברך ושותה, משא"כ אם יטעים לקטן שלא הגיע לחינוך יפסיד ברכת היין שלא יוכל לאמרה אע"פ שאינה מעכבת".

ומבואר לפי דעה זו, שעיקר חיוב של כוס ברכה הוא הכוס עצמו, שכך נתקן שתהא שירת ברכת המזון נאמרת על היין שישתה ממנו אדם מישראל שתיה שיש בה חשיבות הנאה, ולכן יכול להטעים אפילו לתינוק בן יומו. ומפורש איפוא לפי דעה זו, שחיוב הברכה אינו על הגברא המברך, אלא חיוב הברכה הוא פועל יוצא מחיוב הכוס, שכן כדי לשתות חייבים גם לברך, ולכן מחיוב השירה על הכוס נובע חיוב ברכה עליו [ומשום כך מה שצריך להטעים לתינוק גדול קצת שהגיע לכלל חינוך ברכת הנהנין, זהו רק דין לכתחילה, כדי שיוכל לברך ברכת היין ולא תהא ברכתו לבטלה].

דעה אחרת מביא שו"ע הרב: "ויש אומרים שכל דבר הטעון כוס חוץ מקידוש לא הצריכו לטעום ממנו אלא משום שלא יהא גנאי לברכת היין, שיאמרו שלא לצורך היא ברכה זו ונראית כברכה לבטלה, אבל באמת הוא לצורך, שכך תיקנו חכמים בכל שירה הנאמרת על היין שיסדרו אותה אצל ברכת היין שהוא עיקר שירה המיוחדת ליין. לפיכך רשאי לברך ברכת היין ולהטעים לקטן אע"פ שלא הגיע לחינוך ברכות ואפילו אינו יודע לדבר, שכיון שהטעימה אינה אלא משום גנאי, דיה בתינוק קטן כזה"

ומוסיף השו"ע הרב: "ולפי סברא זו שתקנת חכמים היא בכל דבר הטעון כוס שיסדרו אותו על ברכת היין, אם כן מי שאינו שותה יין אי אפשר לו לברך ברכת המזון על הכוס אלא אם כן יטעים ממנו לקטן שהגיע לחינוך אבל לא לגדול שיברך בעצמו, לפי שהמברך ברכת המזון הוא בעצמו צריך לברך ברכת היין לפי סברא זו והוא אינו רשאי לברך ברכת היין לחברו אף להאומרים שברכת המזון טעונה כוס, שלדבריהם ברכת היין היא חובה כברכת המצוות שאדם יכול להוציא חברו ידי חובה כמו שכתוב בסימן קס"ז, מכל מקום כיון שחברו יכול לברך בעצמו אין לאחר לברך לו".

ולדעה זו מפורש שהברכה על הכוס היא חיוב על הגברא המברך, ואינה נובעת מחיוב שתיית הכוס, אלא גדר החיוב בכוס של ברכה הוא תקנה לברך ברכת בורא פרי הגפן משום שעיקר השבח המיוחד ליין הוא בברכת היין. ובאמת אין גדר החיוב לשתות את הכוס, אלא רק לברך ברכת בורא פרי הגפן, אלא שכדי שלא יהיה גנאי לברכת היין שנראית כברכה לבטלה, בגלל שהרגילות היא שברכת בורא פרי הגפן הולכת ביחד עם שתייה, צריך לשתות מהכוס. וכמו שמפורש בדברי רש"י בעירובין (מ, ב ד"ה ליתבי לינוקא) בביאור ההלכה ש"המברך צריך שיטעום", וז"ל: "ליתביה לינוקא, לשתותו לאחר שיברך עליו, דהאי שיטעום דקאמר לאו דווקא קאמר אמברך, דהוא הדין כי שתי אחרינא, דטעמא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא לצורך, ומכי טעם ליה אחרינא שפיר דמי".

לכן לפי דעה זו, מאחר והטעימה אינה אלא משום גנאי, אפשר להטעים לתינוק קטן אפילו לא הגיע לגיל חינוך.

עוד מפורש בשו"ע הרב לפי דעה זו, שהמברך את ברכת המזון ואינו שותה את היין בעצמו אלא רוצה ליתנו לגדול אחר שישתה, אינו רשאי לברך על הכוס, כי מאחר וחיוב הברכה חל עליו - הרי שהוא עצמו מחוייב לברך, ואין חברו יכול לברך עבורו - והיינו כדעת החכם צבי הנ"ל.

- ד -

ונראה להוסיף עוד ביסוד החקירה במהות חיוב הברכה בכוס של ברכה, שלפי הצד שהברכה היא חובת גברא, אזי גם דיני השתיה של הכוס שייכים לגברא ועניינם הוא מחובת הגברא המקדש והמברך. אולם לפי הצד שחיוב הברכה נובע מחמת הכוס, כשם שעיקר חובת הברכה אינו מחמת הגברא אלא פועל יוצא מחיוב הכוס, כך גם דיני השתיה הם דינים ששייכים לכוס.

והנה בביאור הדין ש"צריך לשתות מכוס של קידוש כמלוא לוגמיו" (שו"ע סימן רעא סע' יג), כתב המשנה ברורה (ס"ק סג) שהטעם הוא מפני "דבעינן שיעור חשוב שתתיישב דעתו על ידי זה". אך מלבד טעם זה, הוסיף בשער הציון (ס"ק סה) "וליש אומרים שבסעיף י"ד ששתיית כל המסובין מצטרפין למלא לוגמיו, על כרחך טעמא אחרינא, דחז"ל חלקו כבוד לכוס של ברכה שיצטרך מלא לוגמיו דווקא", עכ"ל.

ונראה כי שורש שני טעמים אלו תלוי בחקירה האם חיוב כוס של ברכה נובע מחמת הכוס או שזהו חיוב על הגברא, כנ"ל. הטעם הראשון - יישוב הדעת על ידי השתיה, הוא דין בגברא שצריך שהשתיה תהיה בשיעור חשוב שתתיישב דעתו. ומסתבר שדין זה נובע מכך שהברכה על הכוס היא חיוב על הגברא, ולכן נאמר דין בגברא המקדש שצריך לשתות שתיה שתיישב את דעתו על ידי השתיה שהיא פעולה בגברא המקדש.

ואילו הטעם השני - שחז"ל חלקו כבוד לכוס של ברכה שיצטרך מלא לוגמיו, הינו הצד השני בחקירה דלעיל, שחיוב הברכה על הכוס נובע מחמת הכוס, וממילא ההלכות שנאמרו בכוס, ובכלל זה דין שתיית הכוס, הוא משום כבוד הכוס. וטעם זה כאמור, הוא לדעת הסוברים ששתיית כל המסובין מצטרפין למלא לוגמיו, ולכן אין צורך שדווקא אדם אחד ישתה כי אין זה דין על הגברא, אלא דין בכוס שצריך שישתו את הכוס. ונמצא שחלק מכבוד הכוס הוא לשתותו בשיעור של כמלוא לוגמיו.

ואם כנים הדברים, נראה לדון בהלכה נוספת שהביא המשנה ברורה בדיני קידוש (סימן רעא ס"ק עג) - שלמרות שלכתחילה צריך המקדש לשתות מכוס של קידוש כמלוא לוגמיו, אך "בדיעבד הסכימו הרבה אחרונים דאפילו שתיית כל המסובין מצטרפין למלא לוגמיו" והוסיף המשנה ברורה על כך: "אך שלא ישהה על ידי שתיית כולם יותר מכדי אכילת פרס". ובטעם הדבר כתב בשער הציון (ס"ק עו) "פשוט, דלא עדיף משאם היה מקדש בעצמו" [וכוונתו למה שביאר במשנה ברורה (שם ס"ק סח) שהמקדש צריך לשתות את שיעור כמלוא לוגמיו "בלי הפסק הרבה בינתיים, דהיינו שלא ישהה מתחילת שתיה ראשונה עד סוף שתיה אחרונה יותר מכדי שתיית רביעית, ועכ"פ לא יפסיק זמן רב כדי אכילת פרס, ואם הפסיק בכדי אכילת פרס אף בדיעבד לא יצא, וצריך ליזהר בזה כשמקדש בשחרית על יי"ש שאז מצוי להכשל בזה"].

על חידושו של המשנה ברורה ששתיית כל המסובין שיעור כמלוא לוגמיו חייבת להיות בתוך כדי אכילת פרס, מובאים בספר נפש הרב (ליקוטי הנהגות עמוד קנט-קס) הדברים הבאים: "כשיצא הספר משנה ברורה לאור מסרו הגר"ח [סולובייצ'יק מבריסק] לבנו הגר"מ לעיין בו, ובעיונו בו נתקל בדין זה, ומאד לא היה ניחא ליה, דמה ענין שיעור צירוף כדי אכילת פרס בשניים השותים לצרף שתייתם אהדדי, ואף הגר"ח הסכים עמו בטענתו זו".

ונראה בביאור מחלוקתם, שלדעת הגר"ח והגר"מ חיוב השתיה הוא מחמת הכוס, הרי שדין השתיה בתוך כדי אכילת פרס הוא דין בכוס, שצריך לשתותה לרוויה בשיעור זמן של כדי אכילת פרס. אולם כל זה דווקא ביחיד, אך כשכמה מצטרפים לשתיית השיעור, פירושו של דבר שאין צורך בשתיה לרויה, שהרי השתיה מחולקת לכמה אנשים - ושפיר נתקיימה שתיית הכוס גם אם לא שתו כולם בתוך כדי אכילת פרס שהרי לגבי הכוס, הקובע הוא שהכמות תישתה ולא שיעור הזמן.

אך המשנה ברורה לשיטתו [כמבואר לעיל אות ג] שחיוב הכוס מוטל על הגברא ולכן ההגדרה של שתיה לרוויה היא שהגברא ישתה את הכוס בכמות מסוימת בזמן מסוים, דהיינו מלוא לוגמיו בתוך כדי אכילת פרס. ואם כן גם כשמצטרפים כמה אנשים לשתיית שיעור מלוא לוגמיו, קיום דין השתיה לרוויה הוא רק אם ישתו את השיעור [מלוא לוגמיו] בזמן מסויים [תוך כדי אכילת פרס].

- ה -

לאור האמור תבואר מחלוקת הפוסקים, מה הדין אם קידש על כוס ונתברר שהיה בה מים, או כשקידש על הכוס ולאחר מכן נשפך היין לפני ששתה ממנו - האם צריך לחזור ולקדש פעם נוספת.

בשו"ע (סימן רעא סע' טו) נפסק: "אם נשפך הכוס קודם שיטעום ממנו, יביא כוס אחר ומברך עליו בורא פרי הגפן ואינו צריך לחזור ולקדש". וכתב הט"ז (ס"ק יט) "מעשה שבא לידי במדינות מעהרין שעשיתי קידוש על כוס שהייתי סבור שהוא של יין והיה מים, ובכלי שהיה עוד לפני היה יין, וכבר אמרתי הקידוש כולו, והעליתי בדעתי לכאורה לשתות היין האחר שבכלי השני מטעם דקידוש על היין הוא מדרבנן שדרשו אסמכתא זכרהו על היין אבל מדאורייתא סגי באמירה לחוד, לא הצריכו בשביל היין לעשות קידוש מחדש". והביא הט"ז ראיה לדבריו מלשון השו"ע ש"אם נשפך הכוס קודם שיטעום ממנו, יביא כוס אחר ומברך עליו בורא פרי הגפן ואינו צריך לחזור ולקדש", והוא הדין כשהתברר שבכוס היה מים "דמה לי שנשפך ולא שתה כלל או הוא מים, סוף סוף לא יצא ידי קידוש על היין".

אולם הט"ז הביא שבתרומת הדשן (פסקים, סימן קטו) כתב בפשיטות שיש לחזור ולקדש על היין "דמה בכך אם קידוש על היין הוא דרבנן, הלוא כמה מצוות דרבנן ומברכים עליהם, ואטו אם תקע בטעות בר"ה בתקיעות מעומד שאין צריך לחזור הואיל וכבר יצא י"ח מהתורה בתקיעות דמיושב והני אינן אלא מדרבנן", עכ"ל.

ולאחר שהט"ז הביא את ההלכה בדין קידוש במקום סעודה [שהוא מדרבנן] שאם קידש על דעת לאכול כאן ובא לו איזה סיבה שצריך לעקור ממקום זה, צריך לחזור ולקדש (סי' רעג סע' ב), מסיק הט"ז: "ונראה לי דהעיקר תלוי בקידוש שצריך לטעום יין בשעת הקידוש, ועל זה אמרו זכרהו על היין שצריך שיהא שם טעימת יין ויאמר הקידוש עליו. וזה שאירע לו קלקול בטעימת היין [אם נשפך הכוס] קידש עליו כדין אלא שאי אפשר לו לטעום, על כן יוכל לתקן המעוות על ידי שיטעום יין אחר. משא"כ בדין מקום סעודה באם אירע שלא יוכל לאכול שם, אין תקנה לעיוות זה, על כן צריך לקדש שנית במקום שיאכל. ועל כן בנידון דידן [שקידש על המים] שלא קידש כראוי והוי כאילו לא קידש כלל על כן צריך לקדש שנית על היין".

ונראה שדינים אלו יהיו תלויים ועומדים בעיקר יסוד חיוב השתיה של הכוס. אם נאמר ששתיית הכוס היא מחמת הכוס, דהיינו חיוב שהכוס של ברכה שקידשו ובירכו עליו תישתה, לא מובן חילוקו של הט"ז בין דין נשפך הכוס לבין דין קידש על המים, שכן בשני המקרים דין השתייה של הכוס צריך להתקיים, ואם מסיבה כל שהיא לא שתו את הכוס, אין זה מועיל, וצריך לחזור ולקדש בכל מקרה.

רק אם הקידוש והברכה הם חובת גברא, וגם דיני השתיה של הכוס שייכים לגברא ועניינם הוא מחובת הגברא המקדש והמברך, שייך לחלק כסברת הט"ז, שהעיקר הוא שיהיה טעימת יין ולאו דווקא אותו כוס שקידש עליו [וכמבואר לעיל [אות ב] שסיבת השתיה היא משום שגנאי לכוס של ברכה שלא יהנו ממנה]. ומאחר והטעימה איננה חובת הכוס אלא חובת הגברא, מחלק הט"ז בין אם היה הקידוש כדין על כוס יין אלא שהכוס נשפך, שאז ניתן לקיים את חיוב הגברא לשתות גם בכוס אחר של יין. משא"כ כשקידש על כוס מים, שיש חסרון בעצם אמירת הקידוש שלא נאמר, שאין לו ברירה אלא לתקן המעוות על ידי שיחזור ויקדש על יין.

- ו -

בשו"ע (סימן קפב סע' ד) הובאה מחלוקת: "אם היו כוסות המסובין פגומין [כוס פגום, היינו שטעמו ממנו], צריך לתת מכוס הברכה לתוכם. ויש מי שאומר שאינו צריך". וכתב הט"ז (ס"ק ה) שהדעה השניה היא דעת הרא"ה המובא בבית יוסף, שסובר שאין צריך כוס שאינו פגום אלא למברך.

ונראה שבשורש מחלוקתם עומדת החקירה הנ"ל: אם דיני השתיה של הכוס שייכים לחפצא דהכוס, ניתן להבין שכל כוס ששותים ממנו צריך שלא יהיה פגום. אך אם נאמר שדיני השתיה הם בגברא המברך, ודאי שאין צריך כוס שאינו פגום אלא לגברא המברך, ולא שייך כלל לשתיית האחרים.

והנה יש להעיר שהלכה זו של כוס פגום הובאה בטור ובשלחן ערוך בסימן נפרד [סימן קפב] משאר "עשרה דברים שנאמרו בכוס של ברכה" שהובאו במקום אחר [סימן קפג], והלוא דבר הוא.

ונראה בביאור הדברים לפי האמור לעיל, שכן הדברים שנאמרו בכוס, כגון שטעון הדחה ושטיפה, ושיתן לתוכו חי וכו', פשיטא שהם הלכות בכוס עצמו, וכלל אינם שייכים לגברא המברך. אך חסרון "פגום", יש להסתפק ולברר האם זהו דין בכוס עצמו או דין בגברא.

והנה כתב הרמב"ם (הלכות שבת פרק כט הלכה טז) "כלי שהיה מלא יין, אפילו מחזיק כמה רביעיות, אם שתה ממנו מעט הרי זה פגמו ונפסל ואין מקדשין על השאר, מפני שהוא כשיורי כוסות". ומבואר בדעת הרמב"ם, שאפילו אם יעביר את היין לכוס אחרת שעליו יקדש, עדיין היין יהיה נחשב ליין פגום שאין מקדשין עליו. ברם הראב"ד (בהשגות שם) חלק על הרמב"ם וכתב: "ודווקא מן הכוס עצמו". כלומר, לדעת הראב"ד דווקא אם שתה מהכוס שמקדש עליו, יש פסול "פגום", אבל אם העבירו את היין מהכוס הפגומה לכוס אחרת, רשאי לקדש ואין כאן דין "פגום".

ויתכן שיסוד מחלוקתם האם דין "פגום" הוא מחובת הגברא המקדש שלא יקדש על פגום, או מדיני הכוס. הרמב"ם סובר שיש דין שהמקדש לא יקדש על יין פגום, וזהו דין בגברא, ולכן כשנפגם היין על ידי הגברא, נחשב היין כלפיו כ"שיורי כוסות", וגם אם יעבירו לכוס אחרת, שוב אינו יכול לקדש עליו.

אולם לדעת הראב"ד שחובת השתיה היא מדיני הכוס, גם דין "פגום" נובע מחיובי ה"כוס" שאסור שתהיה פגומה, ומשום כך סובר הראב"ד שדווקא כשהכוס עצמה שמקדשים עליה פגומה, אין לקדש עליה, אך אם יעביר את היין שבתוכה לכוס אחרת, שפיר יוכלו לקדש עליה. [וראיתי בצפנת פענח (על הרמב"ם שם) שכתב "וכוונת הראב"ד ז"ל כאן, דאם שתה מן החבית לא פסלה דעיקר הטעם הוא משום מזוג בכוס לשם קידוש". ובדבריו שלדעת הראב"ד צריך שהכוס תהיה לשם קידוש, נראה שכוונתו להלכה שדין פגום הוא מדין הכוס עצמו שלא יהיה פגום].

ומעתה נוכל ליישב הערה נוספת בשיטת הרמב"ם מדוע הביא את דיני כוס פגום רק בהלכות שבת (הנ"ל), ואילו בהלכות כוס של ברכה לא התייחס הרמב"ם לכך, יעויין בדבריו בהלכות ברכות (פרק ז הלכה טו) שכתב: "אם בירך על היין כמנהג שאמרנו, צריך שידיח כוס של ברכה מבפנים ולשטוף אותו מבחוץ וימלאנו יין חי וכו', ואין משיחין על כוס של ברכת המזון אלא הכל שותקים עד שתכלה ברכת המזון וברכת היין וישתו". ודבר זה אומר דרשני.

אולם לפי המבואר בדעת הרמב"ם שסובר כי דין פגום בכוס הוא מחובת הגברא המברך על הכוס של ברכה, יתכן שרצה להשמיע בזה את ההבדל שיש ב"עשרה דברים שבכוס", שחלקם דין בכוס, אך דין פגום הוא דין בגברא. ולכן בהלכות ברכות מנה רק את הדינים השייכים לחפצא של הכוס, ואילו בהלכות שבת הוסיף גם את פסול פגום שעיקרו מחובת הגברא.

- ז -

אולם בשיטת הרמב"ם עדיין יש מקום לעיון.

דהנה בגמרא בברכות (נא, ב) מובא: "אמר רב אסי אין מסיחין על כוס של ברכה". ופירש רש"י: "אין מסיחין משאחזו עד שיברך". אולם התוספות (ד"ה אין מסיחין) כתבו: "פרש"י שלא יסיח המברך משנתנו לו כוס של ברכה, והוא הדין המסובין שאין רשאין להסיח דבעינן שומע ומשמיע, וגם אין להפסיק השומעים בשיחת חולין כמו שאין המברך רשאי להסיח".

וכתב הרמב"ם (הלכות ברכות פרק ז הלכה טו) "ואין משיחין על כוס של ברכת המזון אלא הכל שותקים עד שתכלה ברכת המזון וברכת היין וישתו". וביאר הכסף משנה: "ומפרש רבינו שלא ידברו בעוד שמברך המברך ברכת המזון, ורש"י מפרש אין מסיחין משאחזו עד שיברך".

נמצאנו למדים כי נחלקו הרמב"ם ורש"י האם משקיבל המברך את הכוס לידו נאסרה שיחה גם לכל המסובים. דעת רש"י שאיסור השיחה נאמר רק על המברך. אולם לדעת הרמב"ם והתוספות, איסור השיחה נאמר גם על המסובים.

ובמושכל ראשון היה מקום לתלות את המחלוקת ביסוד חיוב כוס של ברכה, האם מוטל על הגברא או שזהו דין מחמת הכוס. שהרי אם ננקוט שהברכה על הכוס היא מחיובי הגברא, אזי רק עליו נאמר איסור שיחה. אך אם חיוב הברכה הוא מחמת הכוס, שייך להבין שנאמרה הלכה בכוס משום כבוד הכוס, שלא ישיחו המסובים בשעה שמברכים עליה.

אך לפי זה יוצא שהרמב"ם שסובר שאיסור השיחה נאמר גם על המסובים סובר שחיוב הברכה הוא דין בכוס, ולעיל נתבאר בשיטת הרמב"ם שדיני השתיה הם בגברא המברך.

ואולי מחלק הרמב"ם בין עיקר חיוב הברכה שהוא מחמת הכוס, לבין דיני השתיה שהם על הגברא, ועדיין צ"ע.

- ח -

ונראה נפקא מינה נוספת אם חיוב השתיה הוא מדיני הגברא או מחמת חיוב הכוס, במה שהביא בספר אמרי שם (פרק ז סע' טו) שאם שתה יין מכוס או מבקבוק על ידי קש, נחלקו הפוסקים אם יש לכוס דין פגום. השבות יעקב (ח"ג סימן יד) כתב שמעיקר הדין אין היין נפגם בכך, אך כיון שיש תקנה להוסיף מעט מים או יין, אין להקל. אך בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק כ תשובה יא) כתב שהיין נפגם, משום שפגימת יין על ידי טעימה הוא מפני רירי הפה שנגעו ביין שבכוס, ולכן גם השותה על ידי קש, מה שנוגע בפיו חוזר לכוס, ולכן היין נפגם ואין לקדש עליו.

ונראה שיסוד המחלוקת האם שתיה בקש פוגמת את הכוס תלוי בעיקר החקירה לעיל אם פסול פגום הוא מחובת הגברא, או פסול מחמת הכוס. לדעת האור לציון, מאחר שזהו דין בחפצא לכן יש לומר שסוף סוף הכוס נפגמה מכיון שגם כששתה בקש מה שנוגע בפיו חוזר לכוס ופוגם אותה. אך לדעת השבות יעקב אין הכוס נפגמת מכיון שזהו דין בגברא ולכן רק אם פגם ממש אזי הכוס פגומה אך על ידי קש אין הכוס נחשבת לפגומה, והגברא יצא ידי חובת קידוש כראוי.

- ט -

עוד נפקא מינה בחקירה מהו גדר חיוב שתיית הכוס - חובת הגברא או מדיני הכוס, במה שכתב בשו"ת התעוררות תשובה (סימן קכז) שאם יש כוס גדולה שיכולה להכיל כמה רביעיות אך אין בה אלא רביעית יין, הגם שלכתחילה צריך שיהיה כוס מלא (סי' רעא סע' י) - אבל אם אין לו יין למלאותו אין זה מעכב.

ונראה שדין זה יהיה תלוי - אם חיוב השתיה הוא דין בכוס, ודאי שצריך שהכוס תהיה מלאה, שזהו אחד מהדינים שנאמרו בכוס. אבל אם חיוב השתיה הוא דין על הגברא, לכאורה אם שותה רביעית, אע"פ שלא נתקיים בכוס הדין שהיא מלאה, מכיון שהגברא קיים את השתיה כראוי, די בזה.

- י -

לאור האמור לעיל נראה שהשאלה שפתחנו בה - האם ניתן לעשות קידוש ללא כוס, וכפי שהזכרנו שמציאות זו קיימת בחללית שלא שייך לשתות בה בדרך השתיה הרגילה בכדור הארץ - בכוס, גם תהיה תלויה ביסוד החקירה שנתבארה לעיל.

אם חיוב השתיה מוטל על הגברא, מסתבר שחייב לעשות קידוש בכל מצב כפי התנאים שנמצא בהם, ואין זה משנה שאין לו כוס - בכל מקרה עליו לצאת ידי חובת החיוב שהוטל עליו. אך אם חיוב השתיה הוא מחמת הכוס, יתכן ומאחר ואין אפשרות לקדש על כוס בחללית ובטל קיום דין הקידוש בכוס, אין כל יכולת לקדש בחללית.

ומלבד זאת, דרך השתיה בחללית היא על ידי קש, וכפי שנתבאר לעיל [אות ח] גם הלכה זו - האם שתיה על ידי קש פוגמת את הכוס, תלויה בחקירה מהו חיוב השתיה, שאם הוא חיוב על הגברא אין זה פגם, אך אם החיוב מחמת הכוס יתכן והכוס נפגמה, וכנ"ל.

- יא -

כפי שהזכרנו בפתיחה, נחלקו הפוסקים האם שותים מכוס של ברכה בסעודת שבע ברכות שהתחילה בשבת והתארכה עד הלילה (ראה בהרחבה בספר הנישואין כהלכתם, פרק יד סע' קט).

לדעת החכמת שלמה (על שו"ע או"ח סי' רצט), וכן נהגו המהרי"ל מבריסק, הגר"ח והגרי"ז מבריסק, מברכים ברכת המזון ושבע ברכות על שתי הכוסות כרגיל, אלא שאין מברכים על היין, ומשאירים את הכוסות מלאים יין, ולאחר שהתפללו מעריב, מבדילים על הכוס שבירכו עליו ברכת המזון ושותים את היין שבתוכו.

אולם לדעת רבים מגדולי ישראל מברכים את כל שבע הברכות, לרבות בורא פרי הגפן, ושותים מעט יין קודם ההבדלה. [אשל אברהם מהדו"ת סי' רצט, ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סימן קיג) כתב "שכן מנהג העולם וכן נהגו גדולי הדור", וכן הביא בספר ליקוטי מהרי"ח (סדר נישואין) שנהגו בעל ייטב לב ובעל קדושת יום טוב. ובקונטרס שובע שמחות הביא שכן דעת החזון איש וכן נהג הנצי"ב בוולאז'ין].

ולדעת הנוהגים לשתות מן היין קודם ההבדלה, נחלקו הדעות מי יכול לשתות מהכוס. יש שסברו שרק המברך ברכת המזון שותה ולא אחר. אחרים סוברים שמלבד המברך מטעימים גם לחתן ולכלה. ויש מדקדקים שהחתן מברך ברכת המזון על הכוס בסעודה זו, והחתן בלבד שותה מכוס ברכת המזון [פירוט הדעות הובא בספר הנישואין כהלכתם, שם]. וכן נהגו בבית הכנסת שלנו בקהילת "ישראל הצעיר" בלוס אנג'לס בהוראת הרב, שהחתן הוא המזמן ומברך בורא פרי הגפן ושותה מן הכוס עם הכלה [ואף אחד אחר אינו שותה מלבדם].

ונראה שגם המחלוקת האם שותים כוס של שבע ברכות לפני הבדלה תלויה במהות גדר החיוב של כוס של ברכה.

אם נאמר שדין השתיה הוא חיוב מחמת הכוס, הרי שאין אפשרות של ברכת המזון ללא כוס, ומאחר ומוכרחים לשתות את הכוס כי רק כך מתקיים דין ברכת המזון בכוס, מותר לשתות גם לפני הבדלה.

אך אם נאמר שהחיוב מוטל על הגברא לשתות מהכוס, שפיר קיום דין השתיה יתכן גם לאחר ההבדלה, כי מאחר ולמעשה שתה הגברא מהכוס, הגם ששתה לאחר זמן, התקיים דין כוס של ברכה כראוי.

- יב -

בעיקר החקירה האם חיוב הברכה על הכוס מוטל על הגברא או נובע מחמת הכוס, נראה שיש להוכיח שגדר כוס של ברכה הוא חיוב על הגברא, מפסק הרמ"א (סימן קפג סע' ז) "אין נותנין כוס של ברכה אלא לטוב עין", ובשו"ע הרב (שם סע' טו) הוסיף ופירט את הדברים שמקורם בגמרא (סוטה לח, א) "אין נותנים כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין שהוא שונא בצע וגומל חסד בממונו שנאמר (משלי כב, ט) טוב עין הוא יבורך, אל תקרי יבורך אלא יברך".

ומכך שיש לדקדק שהמברך יהיה גברא טוב עין שונא בצע וגומל חסד בממונו, משמע שחיוב הברכה הוא חיוב המוטל על גברא, ולכן תלוי באמת מי הוא הגברא שראוי שתשרה הברכה על ידו בכך שמברך על הכוס.

כמו כן יש להוכיח מדברי הכף החיים (סימן קפג אות יט) שהביא בשם המקובלים "שצריך דווקא המברך בעצמו לאחוז הכוס בידו מהתחלת ברכת המזון עד סופה ועד שיברך בורא פרי הגפן, וכן משמע מדברי שער המצוות שנכתוב באות כ' ומדברי הזוהר הקדוש שנכתוב באות כ"ד".

ומבואר שיש דין בגברא המברך שיאחז את הכוס בידו לא רק בשעת ברכת המזון אלא גם בשעת ברכת בורא פרי הגפן, ולכאורה משמעות הדבר שכשם שברכת המזון עצמה ודאי חיובה על הגברא שאכל, כמו כן ברכת בורא פרי הגפן על הכוס היא המשך לאותו חיוב.

ראיה נוספת יש להביא מדברי הגמרא (חולין פז, א) שהנוטל ברכת המזון מחברו חייב לשלם לו ארבעים זהובים, כי מנע מחברו קיום ארבע ברכות, ועל כל ברכה חייב לשלם לו עשרה זהובים. והקשה התוספות (שם ד"ה או ארבעים) מדוע לא חייב חמישים, משום ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון. ותירץ הש"ך (חו"מ סי' שפב ס"ק ג) שהתשלום הוא רק עבור מצוות דאורייתא ולא מצוות דרבנן.

אך לפי המבואר לעיל יש לומר, שברכת המזון היא דין בגברא, ואילו כוס של ברכה היא חיוב מחמת הכוס, וכל הדין של חוטף מצוה שצריך לשלם עשרה זהובים נאמר רק כשחטף מהגברא קיום מצוה, אך במצוה שחיובה מחמת הכוס יתכן שלא נאמר דין זה.

וכשהצעתי דברים אלו לפני ידידי הרב מאיר חזן הקשה לי, שהרי בסוגיה בחולין נלמדת ההלכה של החוטף מצוה מחברו מדין כיסוי הדם, ושם לכאורה זהו דין בחפצא, ומכל מקום נאמר גם בדין שנובע מחמת החפצא שצריך החוטף לשלם עשרה זהובים. והשבתי לו שאכן יש מחלוקת באחרונים (תבואות שור והחכמת אדם, הובא בבינת אדם שער איסור והיתר ז) אם אפשר לשלוח שליח למצות כיסוי הדם - אם המצוה מוטלת עליו לעשותה, אינו יכול למנות שליח, אך אם הדין הוא שהדם יהיה מכוסה, יכול גם על ידי מינוי שליחות לקיים את המצוה. נמצא שבזה גופא נחלקו האחרונים האם מצות כיסוי הדם היא דין בחפצא או על הגברא. ולכן אפשר לומר שחיוב הכוס הוא חיוב על החפצא ולפיכך לא שייך החיוב של עשרת הזהובים, כי בברכת המזון החיוב נובע רק מחמת הגברא.