פרשני:בבלי:בבא בתרא ד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא בתרא ד א

חברותא[עריכה]

אהדר ליה כלילא דיילי, עשה לו הורדוס לבבא בן בוטא עטרה מעור הקיפוד סביבות עיניו. עד שלבסוף נקרינהו לעיניה, ניקרו הקוצים את עיניו, ונעשה עיור.
יומא חד, יום אחד אתא ויתיב קמיה, בא הורדוס וישב לפניו וניסה לשמוע מה בבא בן בוטא חושב עליו.
אמר הורדוס: חזי מר, יראה מר, האי עבדא בישא, אותו עבד רע (הורדוס, ועל עצמו היה אומר כן, לפי שבבא בן בוטא לא היה רואה, ולא יכול היה להבחין כי הורדוס עצמו הוא המדבר כך), מאי קא עביד, מה הוא עושה!
אמר ליה בבא בן בוטא: מאי אעביד ליה, מה אעשה לו!?
אמר ליה: נלטיה מר, יקללנו מר!
אמר ליה בבא בן בוטא: כתיב בספר קהלת (פרק י) "גם במדעך (אפילו במחשבותיך), מלך אל תקלל".
אמר ליה הורדוס: האי, הורדוס זה - לאו מלך הוא! שהרי פסול הוא למלוכה.  49  אמר ליה: לו יהי כדבריך, בכל זאת אין לקללו, כי, וליהוי, הרי הוא לפחות עשיר בעלמא, וכתיב, והרי גם עליו כתוב בהמשך הפסוק שם: "ובחדרי משכבך, אל תקלל ע שיר".

 49.  בקובץ שעורים (אות כג) כותב, שמכאן משמע שדין זה של "מקרב אחיך תשים עליך מלך" הינו מעכב. ולכן, גם אם נתמנה למלך, אין לו דין מלך. אך העיר שם שבמסכת כתובות (דף יז ע"א) לגבי אגריפס, משמע שאם נתמנה מקבל הוא דין מלך, אף שאינו מלך גמור (כמו שכתבו שם תוספות ד"ה מלך. וראה שם בריטב"א). אכן מקשה שם הקוב"ש, מדוע אמרו בהמשך הגמרא "לא יהא אלא נשיא", והרי כל הפסול להיות מלך פסול אף להיות נשיא, כיון שאינו מקרב אחיך. אכן, באילת השחר כתב שחלוק דינם לענין דיעבד עי"ש. ובעיקר הדבר שלא היה לו דין מלך, כותב שם הקוב"ש שאפשר לומר טעם אחר. והוא, מאחר ולא קיבל המלכות אלא כבשה בכח הזרוע. ואף אם מועיל כיבוש כזה אצל מלכי אומות העולם, מכל מקום בארץ ישראל יתכן שאינו כן, כמו שכתב שם הטעם עיי"ש. ולענין הערת הקוב"ש מאגריפס במסכת כתובות, ראה בסוכת דוד שאפשר לחלק בין אגריפס שהיה צדיק, ועוד שיתכן שאף לדעת התוספות אמו היתה יהודיה, ואם כן יהודי צדיק היה, ולכן נהגו בו כבוד כמלך. ולו עצמו אסור למחול על כבודו, כי זהו כבוד העם, וכן ראוי שלא ימחל כדי שתהא אימתו עליהם. אבל הורדוס היה עבד רשע וכו'. כלומר, לא רק שאינו מישראל, אלא שעשה מעשים חמורים. ומה שנהגו בו כבוד זהו רק משום יראתו, שלא יהרוג אותם. ולכן הקשו שאינו מלך.
והוסיף ואמר לו: ולא יהא אלא נשיא, אפילו אם רק נשיא הוא, ולא מלך, וכתיב (שמות כב): "ונשיא בעמך לא תאור", לא תקלל.
אמר ליה הורדוס: הלא דרשו חכמים דוקא "בעושה מעשה עמך", שרק נשיא המקיים מצוות, אותו אסור לקלל, והאי, הורדוס, לאו עושה מעשה עמך, אלא רשע הוא !אמר ליה בבא בן בוטא: מסתפינא מיניה, מפחד אני ממנו. אמר ליה הורדוס: ליכא איניש דאזיל דלימא ליה, אין כאן אדם שילך ויאמר לו שקיללת אותו. שהרי דאנא ואת יתיבנא, רק אני ואתה יושבים כאן, ואיש אינו שומע. אמר ליה: כתיב בספר קהלת (פרק י) "כי עוף השמים יוליך את הקול, ובעל כנפים יגיד דבר". ואיני מוכן להסתכן!לבסוף אמר ליה הורדוס: אנא הוא, אני הוא הדובר איתך. אי הואי ידענא, אילו הייתי יודע דזהרי רבנן כולי האי, שזהירים הם חכמים כל כך בדבריהם, לא הוה קטילנא להו, לא הייתי הורגם. שאלו הורדוס: השתא, עכשיו שהרגתים, מאי תקנתיה דההוא גברא? מהי תקנתו של אותו אדם? ועל עצמו היה שואל, שהרג כל חכמי ישראל.
אמר ליה הורדוס: הוא כבה אורו של עולם, הרג חכמים הלומדים תורה, דכתיב (משלי ו) "כי נר מצוה ותורה אור". ילך ויעסוק באורו של עולם בבנין בית המקדש, דכתיב, שכתוב עליו (ישעיהו ב) "ונהרו אליו כל הגוים" ("נהרו" לשון אור. כל הגוים ילכו לאורו). איכא דאמרי: הכי אמר ליה, יש אומרים שכך אמר לו הורדוס: הוא סימא עינו של עולם, הרג את החכמים, וניקר את עיניו של בבא בן בוטא. והחכמים הם עיני העולם. דכתיב בספר במדבר (פרק טו) "והיה אם מעיני העדה"  50  . ילך ויתעסק בעינו של עולם בבית המקדש, דכתיב בו (יחזקאל כד) "הנני מחלל את מקדשי, גאון עוזכם, מחמד עיניכם".  51  אמר ליה הורדוס: מסתפינא ממלכותא, מפחד אני מן מלכות רומי, השולטת בארץ, לפי שהיה הורדוס כפוף אליה. אמר ליה בבא: שדר שליחא, שגר להם שליח שיבקש רשות לסתור את בית המקדש הישן ולבנות חדש במקומו. וליזיל שתא, וליעכב שתא, ולהדר שתא. ילך השליח במשך שנה, ויתעכב שם שנה, ויחזור שנה. אדהכי והכי, ובין כה וכה, סתרית ליה ובניית ליה, תסתור אותו ותבנה אותו מחדש. עבד הכי. עשה הורדוס כך. שלחו ליה, ענו לו השלטונות מרומא: אם לא סתרתה את הישן, אל תסתור. ואם כבר סתרתה, אל תבני את החדש. ואם סתרתה ובנית, עליך ייאמר: עבדי בישא, עבדים רעים, בתר דעבדין, מתמלכין. אחר שעושים הם נמלכים באדון אם לעשות. כלומר, שואלים רשות. אם זיינך עלך, אם מתגאה הינך בכלי מלחמתך שהרגת בית אדוניך, הרי ספרך כאן, ספר יוחסין שלך כאן בידינו הוא, ויודעים אנו שהנך עבד. לא רכא ולא בר רכא, לא מלך ולא בן מלך הינך אלא הורדוס, עבדא קלניא מתעביד. הורדוס העבד, נעשה בן חורין מאיליו.  52 

 50.  המהרש"א מפרש, שהעדר הראיה יתכן בשני אופנים. או בלילה, שאז אפילו עין בריאה אינה יכולה לראות. או ביום, כגון שהאדם הוא עיור ועיניו אינם רואות. וכאן היה העדר של שני הדברים גם יחד. העדר התורה, שהיא אור העולם. והעדר תלמידי החכמים, שהם עיני העולם. ולכן אמר לו בבא שילך לתקן את שני הדברים. כי לפי הלשון הראשון אמר לו שילך לבנות את בית המקדש שהוא אור העולם. כמו שנאמר: "כי מציון תצא תורה וכו"'. אך את חסרון התלמידי חכמים שנוצר בעולם לא יוכל לתקן, לפי לשון זו. אך לפי הלשון השני אמר לו שיתקן את העיניים ע"י שיבנה את בית המקדש, שאף הוא נקרא עיניים, כמו שהביאו בגמרא. אך את חסרון אור התורה שגרם, אי אפשר לתקן, לפי לשון זו.   51.  וזה לשון המהר"ל (בחדושי אגדות): יש לך לדעת הטעם מה שנקרא בית המקדש אורו של עולם. והוא מבואר ממדרש חכמים, שאמר (בבראשית רבה) "האורה מהיכן נברא? ר' ברכיה בשם ר' יצחק אומר: ממקום בית המקדש נבראת האורה, שנאמר: "הנה כבוד ה' אלוקי ישראל בא ממדבר הקדים", ואין כבודו אלא ברוך הוא, שנאמר: "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו". הרי כי בית המקדש הוא האור, עד שממנו נברא האור. ודבר זה ידוע למשכילים, כי בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי. וכל "נבדל" מתייחס הוא לאור, כי האור אינו גשמי כלל. ולפיכך, בית המקדש אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה. אכן, לפי הלשון השני נקרא בית המקדש עין, ולא אור גמור. משום שאין בית המקדש נבדל (נפרד) מן הגשמיות לגמרי, שהרי נעשה מדברים גשמיים (עצים ואבנים ונחושת). ולפיכך, מדמה אותו לעניים, שהעין גם היא גשמית אך היא מקבלת (קולטת) את האור (הרוחני), כך בית המקדש הוא גשמי ומקבל הקדושה הנבדלת (שהיא רוחנית). וכן גם התלמידי חכמים, גם הם בני אדם גשמיים, ומקבלים הם את התורה והחכמה שהם אור. ולכן מדמה זאת לעין. עי"ש.   52.  ראה במהרש"א, שמכיון שגם סתירת בית המקדש וגם בנייתו, אינם נעשים אלא ע"י מלך, כמוכח בגמרות שמביא שם. לכן אמרו לו, שלפי שאינו מלך - לא יסתור. ומאותה סיבה אף לא יבנה. ואם סבור הוא, שמאחר והכרית אויבי ה' מסביב, משום כך ראוי הוא לבנות. לכן הוסיפו ואמרו לו שספר יוחסין שלו, שהינו עבד, נמצא בידם. ומאחר והוא עבד אינו רשאי להתעסק בבנין בית המקדש כלל, כי רק מלך רשאי לבנותו.
שואלת הגמרא: מאי רכא? מה הפירוש "רכא"? - מלכותא. דכתיב שמואל ב ב): "אנוכי היום רך ומשוח מלך". ואי בעית אימא, מהכא, ואם תרצה אמור מכאן (בראשית מח): "ויקראו לפניו אברך". שפירושו: אב מלך. כלומר, יוסף היה כאב לפרעה.  53  אמרי, אמרו חכמים: מי שלא ראה בנין הורדוס, לא ראה בנין נאה מימיו. במאי בנייה במה בנאו? אמר רבה: באבני שישא ומרמרא, שיש ירוק ושיש לבן. איכא דאמרי, יש אומרים בשלושה מיני אבנים: באבני כוחלא, אבנים כחולות, שיש ומרמרא, ירוקות ולבנות. אפיק שפה ועייל שפה, הוציא שורה והכניס שורה, כי היכי דנקבל סידא כדי שיקבל ויחזיק הכותל את הסיד.

 53.  ר"י מיגש בשיטה מקובצת.
סבר הורדוס למשעייה בדהבא, לצפותו בזהב, כדי להוסיף נוי. אמרו ליה רבנן: שבקיה, הניחו ככה, כמות שהוא, דהכי שפיר טפי, שכך הוא יפה יותר משום דמיחזי כאידוותא דימא, לפי שנראה הוא כגלי הים, שהם נעים ונדים, והעין משתעשעת בראייתן  54 . שואלת הגמרא: ובבא בן בוטא, היכי עבד הכי, איך עשה כך? שיעץ עצה טובה לרשע. והאמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא, ויש אומרים רבי יהושע בן לוי: מפני מה נענש דניאל? כפי שיובא בהמשך, מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר. שנאמר בספר דניאל (פרק ד), לאחר שניבא דניאל לנבוכדנצר את העונש שעומד הקדוש ברוך הוא להענישו: "להן מלכא, לכן המלך, מלכי ישפר עלך, עצתי תיטב עליך, וחטאיך בצדקה פרוק, פדה חטאיך בעשיית צדקה, ועויתך במיחן עניין, ועוונותיך תפדה בחנינת עניים. הן תהוי ארכא לשלותך" וגומר. דהיינו, הן תהיינה סגולה לאריכות ימיך בשלומך הטוב. וכתיב: "כולא מטא על נבוכדנצר מלכא", כל הנבואה הרעה של דניאל באה על נבוכדנצר המלך. וכתיב: "ולקצת ירחין תרי עשר" וגומר. לאחר שנים עשר חדשים התחיל סבלו. ומשמע, שבגלל עצתו של דניאל, נדחתה הגזירה הרעה לשנים עשר חדש.

 54.  בבן יהוידע כתב, שמה שמפרש רש"י לפי היש אומרים השני שהעין מתעששת בראייתן, נראה לפרש בזה, שיהיה הידור זה בבית המקדש מצד ראיית העיניים, כדי לתקן את מה שקילקל עינו של עולם. וגלים רמז לגלגל, לאמור: גלגל חוזר הוא בעולם, שעתיד בית המקדש להמסר לזרים, ועוד יתגלגל ויחזור לישראל. ולעניין הגוונים כחול ירוק לבן, הם ראשי תיבות "ילך", לרמז שבסוף ילך בית המקדש מידם. וגם הם ראשי תיבות "כלי", שהם כהנים לויים וישראלים, העוסקים בקרבנות ובעבודות בבית המקדש. ואי אפשר שיחסר אחד מהם, לפי שצריך כהנים בעבודתם ולווים בדוכנם וישראל במעמדם. עי"ש.
ומתרצת הגמרא שני תירוצים: איבעית אימא, אם תרצה אמור: שאני עבדא, דאיחייב במצות. שונה העבד הורדוס, לפי שהוא מחוייב במצוות. ולפיכך, מותר להשיאו עצה הוגנת.  55  ואיבעית אימא: שאני בית המקדש, דאי לא נבנה על ידי מלכות, לא מתבני, אינו נבנה כלל. ולכן הותר להשיא לו עצה כיצד לבנותו. שואלת הגמרא: ודניאל, מנלן דאיענש, מניין לנו שנענש?אילימא, אם נאמר משום דכתיב במגילת אסתר (פרק ד): "ותקרא אסתר להתך". ואמר רב: התך זה דניאל! הניחא למאן דאמר שנקרא דניאל "התך" כן לפי שחתכוהו מגדולתו. ואם כן, זהו עונשו!. אלא למאן דאמר שנקרא דניאל התך לפי שכל דברי מלכות נחתכין על פיו, מאי איכא למימר? הרי לא נענש דניאל, אלא אדרבא, העלוהו לגדולה! ועונה הגמרא: דשדיוהו, שהשליכו את דניאל לגובא דארייוותא, לגוב האריות, וזה היה עונשו. ועתה הגמרא חוזרת לדון בלשון המשנה: שנינו במשנה: "הכל כמנהג המדינה". ודנה הגמרא: "הכל", לאתויי מאי!? - מה באה המילה "הכל", שהיא מילת ריבוי, לרבות?לאתויי אתרא דנהגי בהוצא ודפנא, לרבות מקום שנוהגים בו לעשות גדר מענפי דקלים וענפי עץ ערמון. שגם שם נוהגים כמנהג המקום.  56  ועוד שנינו: "לפיכך, אם נפל הכותל - המקום והאבנים של שניהם". ודנה הגמרא: פשיטא, ודאי הוא שהכותל והאבנים שייכים לשניהם. וגם אם לא למדתנו המשנה, שמתחילה שניהם עשאוה בעל כרחם, הרי ברשות שניהם מונחים הם עתה. ויד מי מהם תיגבר? !לא צריכא, לא נצרכה המשנה להודיענו דין זה, אלא באופן דנפל הכותל לרשותא דחד מינייהו, שנפל לרשות אחד מהם. אי נמי, או גם מקרה אחר, דפנינהו חד לרשותא דידיה, שפינה אותם אחד מהם לאחר שנפלו, לרשות שלו. מהו דתימא, שמא תאמר, ניהוי אידך, יהיה לשני את הדין של "המוציא מחבירו עליו הראיה", שהרי הוא בא לטעון על האבנים שברשות חבירו ולהוציאם ממנו. קא משמע לן, לפיכך, משמיע לנו התנא, כיון שהם שותפים, ואין דרך שותפין להקפיד שיהיו מונחים ברשות אחד מהם. לכן אינו יכול להוכיח שהם שלו, מכח זה שנמצאים ברשותו.  57  ועוד שנינו במשנה: וכן בגינה מקום שנהגו לגדור - מחייבין אותו. ומקשה הגמרא: הא גופא קשיא, הרי המשנה עצמה קשה. אמרת ברישא: וכן בגינה, מקום שנהגו לגדור, מחייבין אותו. ומזה משמע, הא סתמא, אבל סתם, במקום שאין מנהג, אין מחייבין אותו. אימא סיפא, אמור עתה את סופה של המשנה: אבל בקעה, מקום שנהגו שלא לגדור, אין מחייבין אותו". ומשמע, הא סתמא, מחייבין אותו.

 55.  מבואר בגמרא, שמותר ליעץ לעבד כיצד יוכל לחזור בתשובה, ולהטיב את מעשיו לפי שחייב הוא במצוות כאשה. וזה לשון רבינו המאירי: "כל שנתברר לחכם או למוכיח או למנהיג על איזה שהוא מזה הכת (כלומר, מכת הרשעים, שאין מספיקין בידם לעשות תשובה), אין ראוי להשיאו עצה, למרוק חטאיו, ולהדריכו בדרכי התשובה. אלא יתנהג בו במדת קונו (כמו שמצינו אצל פרעה שהכביד מאוד ברישעו ונכתב עליו: "ויכבד ה' את ליבו"). והוא שאמרו "לא נענש דניאל בירידתו מגדולתו, או בהשלכתו לגוב האריות, אלא מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר וכו"'. ומכל מקום, כל שהוא מוטבע בעשיית המצוות, אפילו באותן שהנשים חייבות בהן (כגון עבד, שחייב מצוות כאשה, ונחשב "קצת יהודי") אי אפשר להיותו מזה הכת, רק על צד רחקו. "וברוך בעל המאזניים" (היודע להעריך על נכון כוונתו וטוהר ליבו של השב בתשובה). ולכן, הורדוס שכוונתו היתה שלימה לכפר על מעשיו, יעץ לו בבא בן בוטא שיבנה את בית המקדש. ולעניין מה שמשמע כאן שעבד חייב במצות בנין בית המקדש, באמת הרמב"ם (בפרק א מהלכות בית הבחירה הל' יב) פסק שאשה חייבת בבנין בית המקדש. ואם כן הוא הדין עבד חייב במצוה זו. וראה מה שכתב בזה בסוכת דוד אות ג.   56.  ראה בחתם סופר שמקשה לפי שיטת רבינו תם (בתוספות ד"ה בגויל דף ב ע"א), שדוקא מהוצא אפשר לעשות מחיצה, אך פחות מכך, הוא מנהג גרוע. אם כן מדוע לא שנה התנא בפירוש הוצא ודפנא במקום לשנות "הכל". ויאמר כך: "הוצא ודפנא כמנהג המדינה". אמנם הרמב"ן (בתחילת הפרק), דייק מזה, שאפילו פחות מהוצא מועיל, אם נהגו בכך. ואם כן זה כלול ב"הכל כמנהג המדינה", ולשיטתו אין זה קשה. ודייק החתם סופר, שמכאן יש ראיה לשיטת רבינו יונה (שהביא הנמוקי יוסף בתחילת הפרק), שבמקום שאין מנהג, לא יעשה הוצא, אלא רק כותל מהסוג הפחות ביותר (דהיינו מלבינים). ולפיכך, מרבה התנא מחיצה מהוצא מ"הכל כמנהג המדינה", להראות שדוקא אם יש מנהג לעשות כהוצא, די בזה. אך במקום שאין מנהג אין לעשות הוצא.   57.  ראה בתוספות למעלה (דף ע"א ד"ה לפיכך), שמפרשים שמדובר שהאבנים שהו ברשותו של אחד מהם הרבה זמן. ולכן, היה מקום לומר שנאמן לומר שהכל שייך לו בטענת "מיגו", שיכל לטעון שקנאם ממנו. אבל הראשונים חולקים על התוס', ולדעתם, אין צורך להעמיד ששהו זמן רב ברשותו. אלא שהצד לומר שהכל שייך לו, הוא לפי שהוא "מוחזק" בהם. וראה בעליות דרבינו יונה ובנמוקי יוסף, שמאחר והם ברשותו, הרי נאמן הוא לומר "אני בניתי הכל משלי", וחבירו יהיה המוציא מחבירו עליו הראיה. כי מאחר ואין יודעים בבירור למי שייכים האבנים, והספק נולד ברשותו של אחד מהם, לכן יש לו דין "מוחזק". וה"קא משמע לן" של הגמרא הוא, שמכיון שיכל לחייב את חבירו לבנות עמו ולשאת בכל ההוצאות, אם כן "אנן סהדי" (נחשב כאילו יש עדות בדבר) ששניהם עשאוהו יחד בשוה. ומה שנמצאים האבנים רק ברשות אחד מהם, אין בכך כל ראיה נגד האנן סהדי. וראה ברי"ף (וכן הוא בהגהת רבינו חננאל המובאת ברש"י), שמכאן נלמד, שכל דבר שהיה ידוע ששייך לשותפין, גם אם עכשיו נמצא הוא ביד אחד מהם בלבד, אין זה מוציאו מחזקת השותף השני. לפי שהשותפין אינם מקפידין זה על זה. ומשום כך אין אצלם דין "חזקה" זה כנגד זה. ורק כאשר יש עדים שהאחד מכרה או נתנה לחבירו, הרי החזקה מועילה. וברשב"א מביא את שיטת המפרשים, שהיו עדים שראו שאחד פינה את האבנים לרשותו. ולכן, אין מועילה כאן חזקת המוחזק. אכן, הוא דוחה שיטה זו, כי לדעתו אין משמע כאן שמדובר שהיו עדים. כי אם נניח שהעדים ראו את האבנים בתחילה ברשות ראובן, ואחר כך פינה אותם שמעון לרשותו. אם כן מה הצד לומר במקרה כזה המוציא מחבירו עליו הראיה. הרי פשוט שראובן אינו נקרא "מוציא" ביחס לשמעון, שהרי מתחילה היו האבנים ברשותו. והראיה לזה, מהדין של נסכא דר' אבא להלן (דף לג ע"ב), שאחד חטף חפץ מחבירו בפני שני עדים, וכששאלוהו בדבר הודה על החטיפה, אך אמר שאת שלו הוא חטף. אשר במקרה כזה, בודאי אין לו דין "מוחזק" בחפץ, שהרי אין לחזקה זו כל משמעות מאחר ואנו ראינו שחטף מחבירו. ולכן מפרש הרשב"א, שמדובר שהוא פינה את האבנים לרשותו שלא בפני עדים. ובמקרה כזה - אילו לא היו שותפים - היה המוחזק נאמן לומר אני בניתי את הכותל משלי. ואף במקום שהוא מודה שפינה אותם מרשות ראובן הוא נאמן, מיגו שיכל לטעון "לא היו דברים מעולם" (להד"ם). ובזה היה מקום לומר שיהא כאן דין "המוציא מחבירו" כשאר מקרים. ועל כך חדש התנא, שאין אומרים זאת. כי מאחר ויכלו שניהם לכוף זה את זה לבנות, הרי יש כאן מעין עדות שאף אחד מהם לא ויתר על זכותו, ושניהם בנאוהו ("אנן סהדי"). ואם כן יוצא, שהמיגו הוא נגד עדים, ומיגו נגד עדים אינו מועיל. ואולם בספר אילת השחר הקשה על שיטת הרשב"א, מה שמדמה את דין משנתינו לנסכא דר' אבא. והרי שם היה הכלי מתחילה ברשותו של ראובן הנחטף, ובודאי אין מועילה חטיפת שמעון לעשותו "מוחזק", נגד החזקה שהיתה לראובן מתחילה. מה שאין כן במקרה שלנו גם מה שהחזיק הראשון באבנים ברשותו לפני שפינה אותם השני, אין זה נקרא "מוחזק", ואין כל הוכחה שהיו שייכים לו, לפי שיתכן שנפלו לרשותו, אך אין כאן שום ראיה על בעלות. ולכן לדעתם, אפשר לישב את שיטות הראשונים הנ"ל, שמדובר כאן שראו עדים שפינה את האבנים לרשותו. ומכל מקום, היה צד לומר שהוא נחשב, מוחזק", כמו בכל ספק ממון. ומכח הספק יכול לטעון שהוא זה שבנה את הכותל. ואין דין זה דומה לנסכא דר' אבא, אלא לדין גודרות צאן (עיזים), שהיו שייכים לאחד ואחר כך ראו אותם אצל השני, שאין אומרים בזה "חזקה כל מה שתחת ידו של אדם שלו הוא", והם שייכים לשני. משום שכיון שדרכם לקפץ ולהכנס ממקום למקום, אין איש יכול לטעון עליהם חזקה, לבד ממקרה בו יש עדים. ואם כן, אף בסוגייתנו, אין ראיה מכך שהם ברשות ראובן, שהם שלו. ולכן בא התנא לומר שיש כאן "אנן סהדי" ששניהם בנאוהו, לפי שלכל אחד מהם יש כח כפיה, לכפות את חבירו לבנות. וראה עוד בשעורי רבי שמואל אות כב ואות פו.
אם כן קשה, הרי דברים קל וחומר: השתא, לגבי סתם גינה אמרת "לא מחייבין אותו". וזאת, אף על פי שהיזק ראיה שלה קשה! אם כן, סתם בקעה מבעיא!? וכי יש שאלה בדבר? הרי פשוט הוא שאין מחייבין!ומתרצת הגמרא: אמר אביי, הכי קאמר, כך אומר התנא: וכן סתם גינה, אף אם לא נהגו לגדור בה. ובמקום שנהגו לגדור בבקעה, מחייבין אותו. ולפי זה, "מקום שנהגו לגדור" שבמשנה, אינו מוסב על גינה כלל, אלא על בקעה. אך רבא מקשה עליו: אמר ליה רבא: אם כן הוא כדבריך, מאי "אבל", מדוע הוא אומר "אבל בבקעה"? הרי התנא עסק בה עכשיו! וכך היה על התנא לומר: אבל מקום שנהגו שלא לגדור - אין מחייבין אותו.
אלא אמר רבא: הכי קתני, כך שונה התנא: וכן סתם גינה, כמקום שנהגו לגדור דמי - היא נחשבת, ומחייבין אותו.  58  אבל סתם בקעה, כמקום שלא נהגו לגדור דמי. ואין מחייבין אותו:

 58.  וזה לשון השלחן ערוך (חו"מ קנח א): שנים שהיו שותפים בגינה ובאים לחלוק מחייבין אותם לגדור ביניהם, אפילו סתמא שאין ביניהם מנהג ידוע. אבל בבקעה סתם - אין מחייבין אותו, אלא אם כן יש מנהג ידוע לגדור. עכ"ל. ואף על פי שלא פירש השו"ע אם גינה זו יש בה כדי חלוקה או לא, ראה בסמ"ע (סק"א), שהמחבר סתם כאן ולא פירש את דין החלוקה, כי סמך על מה שכתב כבר בסימן קנז שביאר זאת לעניין חצר. והיינו שאם יש בה כדי חלוקה, כופהו לחלוק. ואם אין בה דין חלוקה אין יכול לכפותו. ורק במקום שעשו קנין יכול לכפותו, אף אם אין בה דין חלוקה. אולם ראה בקצות החשן שם (סק"א), שמלשון הטור משמע שבגינה אין חולקים, אלא באם יש בה כדי חלוקה. וכן כתב המשנה למלך (בפ"ב מהל' שכנים), שמלשון הטור משמע שבאין בה דין חלוקה, אף אם נתרצה, יכול הוא לומר שלא נתרצה אלא על מנת שיבנה חבירו בתוך חלקו. וטעם הדבר הוא, שבחצר מאחר והיזק הראיה שלה גדול, לכן אפילו במקום שנהגו שלא לגדור - אם עשו קנין - הרי זה כופהו לחלוק. אבל בגינה, שאין היזק הראיה שלה כל כך גדול, יכול הוא לומר שלא התרצה ע"מ להפסיד מחלקו. ולפי זה, מה שאמרו במשנה "וכן בגינה" אין זה כמו בחצר לעניין דין חלוקה, אלא רק לענין גויל וגזית. ולכן, כותב שם ה"קצות", אפשר לומר שאין השלחן ערוך מדבר אלא בגינה שיש בה כדי חלוקה. והנה, לענין מחיצת הגינה כתב הרמב"ם (בפ"ב מהל' שכנים הלכה טז) שגובהה הוא עשרה טפחים. והראב"ד כתב על דבריו שהם שיבוש, וגם בגינה עושין גדר בגובה ד' אמות, כמו בחצר. וראה שם במגיד משנה, שלדעת הרמב"ם בגינה אין היזק ראיה, אלא רק עושים גבול כדי שלא יתפס עליו כגנב, ולפיכך די בעשרה טפחים. ומה שאמרו בגמרא שלא יזיקנו בעין רעה, היינו רק מידת חסידות. אך אין להכריח לגדור ארבע אמות בשביל כך. עיי"ש. וראה בקצות החשן (קנ"ח ב) שמפרש שיטת הרמב"ם, שלדעתו יש חילוק בין לוקח הקונה גינה לבין שותפים. כי הלוקח מחוייב הוא לסלק את היזק הראיה, ע"י שיבנה כותל ד' אמות. וזאת אפילו במקום שלא נהגו לגדור. כי זהו מעין תנאי במכירה, שהלוקח קונה על מנת לסלק את כל הנזקים שיגרמו בגללו. ומכיון שהמוכר התרגל לעשות שם דברי הצנע כל עוד לא מכר, נחשב עתה כאילו היתה כאן מחיצה או כותל ונפלו. אבל בשותפין או בשני שכנים אין חייבים לגדור, אלא במחיצה של עשרה טפחים. עיי"ש.
עוד שנינו במשנה: אלא אם רצה, כונס לתוך שלו ובונה ועושה חזית: ודנה הגמרא: מאי "חזית"?
אמר רב הונא: אכפיה ליה לקרנא לבר, כופף ראש הכותל לחוץ לצד חבירו. ועוביו מבחוץ כופהו לצד ראש הכותל, שמחבר בראשו אבנים וטיט ומעבהו.
ושואלת הגמרא: ונעביד מלגיו, ויעשה כלפי פנים!?
ועונה הגמרא: עביד חבריה נמי מלבר. גם חבירו יעשה מבחוץ. כלומר, מהצד שלו כלפי פנים בלא ידיעתו, ואמר: דידי ודידיה הוא, ויאמר: הכותל הזה, שלי ושלו הוא, לפי שבנינו אותו בשותפות.
אך שואלת הגמרא: אי הכי, אם כך, השתא נמי, גם עכשיו, שעושה כלפי חוץ, גם גייז ליה חבריה, יקצוץ חבירו את הבליטה שלצידו, ואמר, ויאמר: מכך שאין בליטה לשום צד, מוכח שדידי ודידיה הוא - הכותל שלי ושלו הוא!  59 

 59.  משמע בגמרא שבמקום שאין חזית לא לזה ולא לזה, חולקים את הכותל בשוה אפילו נפל לרשות אחד. וראה בחתם סופר, שמזה מוכח כדעת רש"י, המובאת בטור (סי' קנ"ח), שאפילו במקום שתקנו לעשות חזית. ושניהם עברו על התקנה ולא עשו אם נפל הכותל, הרי הם חולקים בשוה, ואפילו אם נפל לרשות אחד מהם. ושלא כשיטת רבינו יונה, שהביא שם, שלדעתו אם נפל לרשות אחד מהם - הרי הוא בחזקתו. וראה בסמ"ע (שם סק"י) שסברת רבינו יונה היא, שמכיון שתקנו חז"ל לעשות סימן, והוא לא עשה, ביטל הוא את ההוכחה שלו, ועתה השני הוא "המוחזק", והמוציא מחבירו עליו הראיה. ומכל מקום מסוגייתנו משמע כשיטת רש"י וכנ"ל. ונראה לומר שרבינו יונה יפרש, שכאן מדובר בכותל שנפל לרשות שניהם. ולכן, מאחר ואין חזית לא לזה ולא לזה, חולקין הם בשוה. אבל אם היה נופל לרשות אחד מהם, היה הוא המוחזק. ועל השני היה להוציא ממנו בראיה.
ומתרצת הגמרא:
גיזוזא, מידע ידיע. הקיצוץ ידוע וניכר לעין כל. ואינו יכול לטעון זאת!
איכא דאמרי, יש אומרים שהפוך אמר רב הונא: אמר רב הונא: מיכפא לקרנא מלגיו. כופף ראש הכותל כלפי פנים.
ושואלת הגמרא: ונעבד מלבר, שיכפוף כלפי חוץ?!
ועונה הגמרא: גייז ליה חבריה, יקצצנו חבירו, ואמר: דידי ודידיה הוא!
ומקשה הגמרא: אי הכי, אם כך, השתא נמי, גם עכשיו שעושה הוא כלפי פנים, לייף ליה חבריה, יחבר חבירו ויוסיף בליטה גם בצד שלו ! ואמר, ויטען: דידי ודידיה הוא - שלי ושלו הוא!
ומתרצת הגמרא: ליפופא, מידע ידיע. הליפוף ידוע וניכר לעין כל.
מקשה הגמרא: איך אפשר לפרש כמו היש אומרים, והא - והרי "מבחוץ" קתני, הלא המשנה שונה "ועושה חזית מבחוץ"!
ומסקנת הגמרא: קשיא. אכן קשה ללשון זו!
ומביאה הגמרא פירוש נוסף לחזית:

דרשני המקוצר[עריכה]