פרשני:בבלי:זבחים מג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

זבחים מג ב

חברותא[עריכה]

הני מילי  באבר, דמחבר. שכאשר מושלת האור במקצתו נקלט כולו בקדושה. אבל קומץ דמפרת, ואינו חתיכה אחת, אימא לא יהיה לו דין זה, אלא רק החלק שמשלה בו האור נקדש, והיתר נשאר כמות שהיה. קא משמע לן שכל הקומץ כאבר אחד הוא, וכשמשלה האור במקצתו נקלט כולו בקדושה.
אמר רב אחאי: הלכך, כיון שהחשבת את כל הקומץ כמחובר, האי קומץ פיגול דפלגיה מחית אארעא, שחציו לא עלה מעולם על גבי המזבח, ופלגיה אסקיה אמערכה, וחציו השני עלה על גבי המזבח, ומשלה בו האור הרי שאף חציו שעל הקרקע נקלט, ולכן מסיקנא ליה לכוליה לכתחלה. והטעם, שהרי אף באופן שהעלה את כולו ומשלה האור בחלקו וירד, שאמרנו בזה שיכול לעלות את כולו, אין זה אלא מחמת אותו מקצת שמשלה בו האור, אשר מועיל לכולו אף על פי שאינו מחובר, ואם כן, הוא הדין כאשר מלכתחילה לא עלה אלא מקצתו.  10  אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח, פקע איסור מהן.  11  דהיינו, איסור פיגול פקע לענין זה שאם ירד יעלה,  12  ואיסורי טומאה ונותר פקעו לענין שלא יתחייב  13  האוכלם משום איסור נותר וטמא.  14 

 10.  זו דעת רש"י שאף אם לא עלה מקצתו כלל יעלה על ידי משילת האור במקצתו שעלה. וכבר הובא לעיל דעת התוס' הסובר שדין זה אינו אלא באופן שכבר היה חציו השני על המזבח וירד לקרקע, ובביאור דעת רש"י כתב בכתבי הגרי"ז, שכיון שמקור דין זה הוא בחידושו של עולא, שהקומץ אף על פי שאינו מחובר חציו האחד לחציו האחר, מכל מקום מועילה הצתת האור במקצתו להפקיע הפיגול מכולו, והיינו משום שהיות ומיעוט הקומץ מעכב את רובו ואין דין הקטרה לכל מקצת ומקצת אלא כל הקומץ יש לו דין הקטרה אחד, וכיון שדין העלאתו למזבח הוא מחמת שנעשה לחמו של מזבח,, לכן סובר רש"י שאין כל מקצת שבו יכול להיעשות לחמו של מזבח אלא יחול דין לחמו של מזבח בכולו על ידי שיש כאן דין הקטרה אחת לכולו, ולכן, אף אם לא עלה מעולם מועילה לו משילת האור במקצתו, שהרי אף כשהיה כבר על המזבח אין הטעם שיכול להעלותו משום שהוא מחובר אלא משום שיש לו דין הקטרה אחד, ואם כן הוא הדין כשלא עלה מעולם.   11.  הקשה השיטה מקובצת, כיון שטעמו של עולא בזה לעיל הוא משום קל וחומר שאחרים מביא לידי פיגול וכו', אם כן מנין לרבי יוחנן לחדש דין זה גם בנותר וטמא אשר בהם לא שייך קל וחומר זה? ותירץ, הטעם בזה הוא משום שנעשו לחמו של מזבח. אולם הקשה, אם כן, מדוע נקט עולא לעיל הטעם משום קל וחומר? ולכך כתב, אמנם עיקר הטעם בקומץ הוא משום קל וחומר, אלא שמאחר וגילתה תורה דבר זה בקומץ שפקע איסורו הוא הדין לשאר איסורים. אמנם, הקרן אורה כתב, שעולא ורבי יוחנן חולקים זה על זה, שעולא לא דיבר אלא לענין פיגול, ורבי יוחנן סובר כן אף לענין שאר איסורים.   12.  הקשה המקדש דוד (סימן ו ד"ה ובעיקר), אמנם פקע פסולו, אבל מכל מקום נעשה "דחוי", ככל הפסולים שדינם שאף כשפקע פסולם נדחו מלעלות על גבי המזבח, ואף כאן נדחה, שהרי אין בידו לתקן הפסול על ידי שיעלהו ויפקע פסולו, שהרי אסור להעלות פסולים על גבי המזבח? ותירץ, שעל ידי משילת האור פקעה ממנו גם דחייתו. אמנם, כיון שבדיחוי מלבד הפסול שבו יש בו גם ענין זה שאינו חוזר למצותו מאחר ונדחה, הרי שלזה אין מעילה משילת האור שזו אינה אלא לענין הפקעת פסולו בלבד. וכתב, שמשום כך כתבו התוס' לקמן (פו א ד"ה וכולן) בתירוצו השני (הובא לעיל) שדין זה שאם ירדו יעלו אינו אלא לענין שאם רצה רשאי להעלותם, אבל אין בזה מצווה.   13.  לכאורה קשה מדברי הגמרא בנמחות (עד ב) שמבואר שם שכהן שאכל מהאימורים - לוקה, כיון שכל שהוא "בכליל תהיה" בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו, ואם כן, מדוע אינו חייב על אכילת האימורים או הקומץ מאחר הם "בכליל תהיה"? ואמר הגרי"ז לדון שבפסולים לא נאמר איסור זה של "כליל תהיה", והוכיח כן מדברי הרמב"ם (מאכלות אסורות יד יח) שכתב: "יש אוכל כזית ולוקה עליו חמש מלקות, כיצד, כגון טמא שאכל כזית חלב שנותר מן המוקדשין ביום הכפורים, לוקה משום אוכל חלב ומשום אוכל נותר ומשום אוכל ביום הכפורים ומשום טמא שאכל קדש ומשום שנהנה מן הקודש ומעל". ומעתה, מדוע לא הוסיף הרמב"ם גם איסור "כליל תהיה" שהרי אכל חלב שדינו להיות כליל? ומשמע בדברי הרמב"ם, שמאחר וחלב זה הוא נותר, אין עליו לאו של "כליל תהיה".   14.  כך היא גירסת הב"ח ברש"י, לחלק בין פיגול לטמא ונותר. והוכיח כן, שאם תאמר פקע פיגולו לגמרי ואינו חייב על אכילתו, יקשה מדוע נאמר במשנתנו שהדם והקומץ אין בהם משום פיגול מחמת היותם "מתיר", בלאו הכי אינו חייב עליהם כיון שפקע פיגולם מהם בעת שהעלם על גבי המזבח. אמנם דבריו נסתרים מהגמרא בכריתות (יד א) אשר מבואר שם דינו של עולא אף לגבי הפקעת איסור פיגול. ובברכת הזבח כתב, שרש"י נקט כן לפי האמת אשר בפיגול אין צריך לטעם זה של משילת האור, ובלאו הכי אין חייב על אכילתו מהטעם המבואר במשנתנו שאין הוא דבר הניתר. אמנם, הטהרת הקודש גרס ברש"י בין לענין פיגול ובין לענין נותר שאם ירדו יעלו ושפקע איסורם מהן. ובכתבי הגרי"ז ביאר להעמיד דברי רש"י כגרסת הב"ח מטעם אחר, אמנם גם בפיגול פקע איסורו ממנו על ידי שהעלהו ע"ג מזבח, ומה שלא נקט רש"י לענין טמא ונותר שאם ירדו, יעלו כפי שנקט בפיגול, היינו משום שלענין טמא אין צריך לדין זה שפקע איסורו בכדי שאם ירדו יעלו, שהרי כבר יסד הגר"ח (הובא לעיל) שלדין אם ירדו, יעלו, אין צריך שיפקע האיסור, אלא שתחשב הקטרה על המקצת אשר על ידי כן יעשה כולו לחמו של מזבח, וכיון שכן הרי מאחר ולטמא יש שם הקטרה גם אם לא תפקע טומאתו ממנו משום שהציץ מרצה, אם כן ממילא יהיה דינו שאם ירדו יעלו, ורק לענין התר אכילה צריכים אנו לדין זה שפקע ממנו איסורו על ידי העלאתו לגבי מזבח, שעל ידי כן פקעה ממנו טומאתו. ומה שכתב רש"י כן גם לענין נותר, הוא משום דקדוק הלשון, שמאחר וקראתו הגמרא כאן "נותר" ולא "פסולי לינה", ושם "נותר" אינו אלא לענין איסור אכילה בלבד, שהרי לענין פסול הקטרה אין כלל שם "נותר" אלא שם פסול לינה בעלמא, משום כך דקדק רש"י שכוונת הגמרא היא לענין איסור אכילה.
אמר רב חסדא, מרי דיכי - בעל השמועה הזו מה דעתך, וכי מזבח מקוה טהרה הוא שמטהר את הטמא מחמת שעלה על גביו!? אמר רבי זירא: מה שאמרנו שפקע איסורם מהם, היינו באופן שמשלה בהן האור!  15 

 15.  הקשה בכרתבי הגרי"ז, הרי העלאה למזבח ומשילת האור אינו אלא לענין שיפקע פסול קודש, אבל כיצד יועיל לענין לטהר דבר מטומאתו, וכיון שטומאה קיימת עדיין נשאר עליו פסולו! ? וכתב להעמיד הסוגיא באופן שלא נטמא הדבר ממש, אלא בקודש שנטמא משום חיבת הקודש, כגון עצים ולבונה או בשר שלא הוכשר במים, שבזה דין טומאתו הוא רק פסול טומאה לענין קדשים ואינה טומאה ממש, ומשום כך מועילה בזה משילת האור להפקיע פסול זה. והוכיח כן מדברי הרמב"ם הסובר שלוקים על אכילת דבר שנטמא משום חיבת הקודש, ואף על פי כן אין הוא מטמא אחרים מדאורייתא, והיינו משום שענינו פסול טומאה ולא טומאה ממש.
בפרשת צו נאמרו שלושה פסוקים סמוכים העוסקים בדין אדם טמא שאכל בשר קדשים טהור, ובדין אדם טהור שאכל בשר קדשים טמא. ובסוגיא להלן יתבאר אלו מן הלשונות בפסוקים מתייחסות לאדם הטמא בטומאת הגוף שאוכל בשר קדשים טהור, ואלו מהן מתייחסות לאכילת בשר קדשים טמא על ידי אדם טהור.
פסוק ראשון (ויקרא ז יט): "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, באש ישרף, והבשר כל טהור יאכל בשר".
פסוק שני (ז כ): "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".
פסוק שלישי (ז כא): "ונפש כי תגע בכל טמא, בטמאת אדם או בבהמה טמאה, או בכל שקץ טמא, ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה', ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".
מתיב רב יצחק בר ביסנא: אחרים אומרים: פסוק זה "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" (ויקרא ז) אינו עוסק באדם טהור האוכל בשר קדשים טמא, אלא ענינו באדם טמא האוכל בשר קדשים טהור, שכך משמעו של הפסוק "וטומאתו עליו", מי שטומאה פורחת ממנו וכעת היא עליו, והיינו טומאת הגוף באדם אשר פורחת היא ממנו על ידי טבילה במקוה. יצא בשר, שאין טומאה שבו יכולה להיות פורחת ממנו, שהרי אין לו טהרה במקוה.
ואם איתא לדברי רב יצחק, הסובר שבשר טמא יכול ליטהר על ידי שעלה על גבי המזבח ומשלה בו האור, אם כן, ניתן להעמיד את הפסוק בבשר טמא, שהרי טומאה פורחת ממנו על ידי האור, ומנין לאחרים להעמידו דווקא באדם טמא שאכל בשר טהור!?
ומתרצינן, אמר רבא: מה שאמרנו "טומאה פורחת ממנו" על ידי מקוה קאמרינן. וזה יתכן רק בטומאת הגוף ולא בטומאת בשר.
ומקשינן: מידי מקוה כתיב בפסוק זה עד שנאמר שכוונת הפסוק היא רק לטהרת מקוה ולא לטהרת מזבח?
אלא, אמר רב פפא: פסוק זה בבשר שלמים עסקינן, שהרי נאמר בו "מזבח השלמים אשר לה'", דלא חזי בשר השלמים להקרבה, אלא לאכילה בלבד, ואינו יכול ליטהר מטומאתו כיון שאינו עולה על המזבח. ואם כן, בהכרח עוסק הפסוק בטומאת הגוף.
רבינא אמר: אמנם הפסוק עוסק גם באימורים הקרבים לגבי מזבח וכפי שנאמר "אשר לה'" לרבות האימורים, אולם מכל מקום, בהכרח עוסק הוא בטומאת הגוף דווקא, ולא בטומאת הבשר, כי כך מדויק בפסוק "וטומאתו עליו", מי שטומאה ראויה להיות פורחת ממנו כשהוא שלם, היינו באותו מצב כפי שהוא היה בעת שבאה עליו הטומאה (וכפי שמשמע מתיבת "עליו", שנשאר בעינו כמו שהיה), וזו טומאת האדם, שאינו משתנה על ידי טהרתו, יצא בשר, שהוא דבר שאין טומאה פורחת ממנו כשהוא שלם, אלא כשהוא חסר, כשנחסר ממנו על ידי משילת האור.
גופא: נאמר בפסוק "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו", בטומאת הגוף כשהאדם האוכל טמא, הכתוב מדבר, שהרי בזה עוסקת הפרשה, וכפי האמור בפסוק הקודם "כל טהור יאכל בשר", דהיינו שהאדם האוכל יהיה טהור.
אתה אומר בטומאת הגוף הכתוב מדבר, או אינו אלא בטומאת בשר, כשנטמא הבשר, שמאחר ולשון הפסוק כאשר הוא מוסב על האדם הוזכר בלשון נקבה "והנפש אשר תאכל", לכך יש לנו לומר שכאשר הזכיר הכתוב "וטומאתו עליו" בלשון זכר הרי הוא מוסב על הבשר!?
ומתרצינן: למדנו בגזירה שווה שעוסק הפסוק בטומאת הגוף, נאמר כאן לגבי שלמים "טומאתו", ונאמר להלן לגבי ביאת מקדש בטומאה "טמא יהיה עוד טומאתו בו". מה להלן, לגבי ביאת מקדש, בטומאת הגוף הכתוב מדבר, אף כאן, לגבי שלמים, בטומאת הגוף הכתוב מדבר.
רבי יוסי אומר: הואיל ובפסוק של שלמים נאמרו קדשים בלשון רבים שהרי "שלמים" לשון רבים היא, ונאמרה טומאה בלשון יחיד, "וטומאתו", הרי בהכרח בטומאת הגוף הכתוב מדבר, שאם היה מדבר בטומאת בשר השלמים, היה לו להזכירה בלשון רבים ולכתוב "וטומאתם עליהם".  16  רבי אומר: הפסוק האמור בסמוך "ונפש כי תגע בכל טמא בטומאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר זבח השלמים" העוסק בטומאת אדם, יוכיח על הפסוק שלנו שאף הוא בטומאת הגוף הכתוב מדבר (ולקמן יתבאר בגמרא כיצד זה מוכיח על זה).

 16.  כך ביאר רש"י. והקשה השיטה מקובצת, אם כן, היה לגמרא לומר "נאמרו שלמים בלשון רבים"? ועוד, הרי גם בלשון יחיד לא היה יכול לומר אלא בלשון "שלמים"? ועוד, מהו שאמרה הגמרא שהיה צריך לכתוב "וטומאתו עליהם", הרי הפסוק דיבר על הבשר שהואר בלשון יחיד? ולכך גרס בדברי רבי יוסי, שלמד את מן האמור בפסוק שלאחר מכן "כל איש וכו' אשר יקרב אל הקדשים וכו' וטומאתו עליו" ושם וודאי מדובר על טמאת הגוף, כי מאחר ונאמרו "קדשים" בלשון רבים הרי שאם בטומאת בשר דיבר היה לו לומר "וטומאתו עליהם", וכיון שפסוק זה עוסק בטומאת הגוף הוא הדין לפסוק של שלמים.
אחרים אומרים: "וטומאתו עליו" משמע שעדיין לא נטהר מטומאתו. מי שטומאה פורחת ממנו שיכול ליטהר, יצא בשר, שאין טומאה פורחת ממנו, ולעולם היא עליו.
אמר מר: רבי אומר, "ואכל", בטומאת הגוף הכתוב מדבר.
ומקשינן: מאי משמע מהפסוק הזה שהביא רבי? שמא דווקא פסוק זה עוסק בטומאת הגוף, כפי שנאמר בו "והנפש אשר תגע וכו'", ואילו הפסוק הראשון עוסק בטומאת בשר. וראיה לכך, כי אילו היה עוסק בטומאת הגוף, היה לו לכתוב "וטומאתה עליה" בלשון נקיבה, שהרי הוא מוסב על האמור קודם "והנפש אשר תאכל בשר", וכיון שכתבה תורה "וטומאתו עליו", משמע לכאורה שבטומאת בשר עוסק הוא!?
אמר רבא: כל קרא, כל פסוק דלא מפרש ליה רב יצחק בר אבודימי, וכל מתניתא דלא מפרשא לה, שאינה מוסברת על ידי רב זעירי, לא מיפרשא!
הכי אמר רב יצחק בר אבודימי: הואיל ופתח הכתוב השני בלשון נקבה, "נפש כי תגע בכל טמא", וסיים בלשון נקבה, "ונכרתה הנפש", ולשון זכר באמצע, "ואכל מבשר זבח השלמים" ולא נאמר "ואכלה מבשר זבח השלמים", ומוכרח מזה שלא חש הכתוב לשנות את לשונו בין זכר לנקבה, משום כך אף על הפסוק הראשון אין לתמוה בדבר זה, ולכן הגם שפתח בלשון נקבה, "והנפש אשר תאכל בשר", וסיים בלשון נקבה, "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", ולשון זכר באמצע, "וטומאתו עליו", מכל מקום, בטומאת הגוף הכתוב מדבר. וכן מסתבר להעמיד הפסוק בטומאת הגוף, שהרי בתחילה עסקה הפרשה בטומאת בשר שנאמר "והבשר אשר יגע בכל טמא" ולאחר מכן פסק הכתוב מלעסוק בטומאת בשר ועבר לטומאת הגוף שנאמר "והבשר כל טהור יאכל בשר", ואם כן מסתבר שאף ההמשך עוסק בטומאת הגוף.
ועתה, מבארת הגמרא מה היא אותה מתניתא שפירשה זעירי.
נאמר בפרשת אכילת תרומה ומעשר בטומאה (ויקרא כב ד):
"איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר, והנוגע בכל טמא נפש או שיש אשר תצא ממנו שכבת זרע, או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו, או באדם אשר יטמא לו לכל טומאתו.
נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב.
ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים! ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים, כי לחמו הוא.
ושמרו את משמרתי, ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללהו, אני ה' מקדשם".
ודרשה הברייתא, שבפרשה זו נאמרו "קלות" ו"חמורות", וכפי שיתפרש בהמשך מה הן:
דתניא: אם נאמרו בפרשה זו קלות, למה נאמרו בה גם חמורות, ואם נאמר בה חמורות, למה נאמר גם קלות?
אלא, אם היה נאמר קלות ולא חמורות, הייתי אומר על הקלות עובר האוכל בטומאת הגוף בלאו, ואילו על החמורות יהיה ענוש במיתה. לכך נאמר בפסוק חמורות.
ואם היה נאמר חמורות בלבד ולא נאמרו קלות, הייתי אומר על החמורות יהא האוכלן חייב, ועל הקלות יהא פטור, לכך נאמר קלות.
ודנה הגמרא בדברי הברייתא: מאי קלות ומאי חמורות שהוזכרו בברייתא?
אילימא קלות, מעשר, אשר עליו דיבר הכתוב באומרו "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", והיינו מעשר שני, שמי שהיה טמא רשאי לאוכלו לאחר טבילה אף קודם שהעריב שמשו, ואם אכל ממנו קודם טבילה הרי הוא עובר בלאו.
וחמורות שהוזכרו בברייתא היינו תרומה, אשר עליה נאמר בהמשך הפסוק "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים", שאסור לאוכלה עד לאחר שהעריב שמשו, ואם אכל ממנה חייב מיתה כפי שנאמר אח"כ "ומתו בו כי יחללהו"
ולפי זה יתפרשו דברי התנא כך: אם היה נכתב "קלות" בלבד, דהיינו מעשר, הייתי אומר שדווקא הוא דינו בלאו, אבל החמורות, דהיינו תרומה, הייתי אומר שדין האוכלה בטומאה שחייב מיתה. ואם כן קשה, וכי רק הייתי אומר שהחמורות (דהיינו תרומה) במיתה, כפי שמשמע בברייתא שלאחר שנכתבה גם התרומה אין דינה במיתה? והרי אין זה נכון! שהרי השתא נמי הא במיתה, כפי שנאמר בפסוק!?
ותו, ועוד קשה, מה שאמרה הברייתא: ואי לא נאמר חמורות, דהיינו תרומה, הייתי אומר שדין האוכלה במיתה. ומדוע? הרי אם לא היתה התרומה כתובה בפסוק, הייתי לומד איסור אכילתה בטומאה בקל וחומר מאיסור אכילת מעשר, ואם כן, כיצד יתכן יהיה לחדש בה חיוב מיתה? הרי בדבר הלמד מקל וחומר הכלל הוא שדיו לבא מן הדין, היינו הדבר הלמד, להיות כנדון, ולא יותר ממנו, וכיון שעל המעשר אינו חייב מיתה, מנין היה לך לחדש זאת בתרומה!? אלא, קלות וחמורות שהוזכרו בברייתא, היינו לגבי הטומאה.
קלות, טומאת שרץ. שנאמר בפסוק "או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו" שטומאתו עד הערב היא.
חמורות, טומאת מת. שנאמר בפסוק "והנוגע בכל טמא נפש". וטומאתו שבעת ימים. ושתי טומאות אלו הוזכרו לענין איסור אכילת מעשר ותרומה.
ועדיין מקשינן: ובמאי, על איזו אכילה אמרה הברייתא אם נאמרו קלות דהיינו טומאת שרץ ולא נאמרו חמורות דהיינו טומאת אדם?
אי בתרומה, אשר עליה אמר התנא שיאמר הכתוב איסור אכילתה בטומאת שרץ ולא יאמר איסורה בטומאת הגוף, הרי אידי ואידי, גם טמא שרץ הקל שאכל תרומה, וגם טמא מת שאכלה, דינם הוא במיתה. ומהן הקלות שעליהן אמר התנא שהן בלאו!?
ותו קשה, מדוע אמר התנא "לכך נאמרו חמורות", דהיינו טמא מת, דבלאו, הא אכילת תרומה בטומאת הגוף של טמא מת במיתה היא!?
ואי נאמר שדברי התנא באכילת מעשר נאמרו,

דרשני המקוצר[עריכה]