פרשני:בבלי:חולין סט א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

חולין סט א

חברותא[עריכה]

תא שמע ממה ששנינו במשנתנו,  זה הכלל: כאשר חותך אדם דבר שהוא מגופה של הבהמה בעודה בחייה ומניחו בתוכה, אסור באכילה אף לאחר שחיטתה.
ודבר שאינה גופה, אלא עובר הנמצא בתוכה, לאחר שנשחטה, מותר.
ומדייקת הגמרא: הרי את הדין שהחותך מן העובר ומניח החתיכה בתוך הבהמה, ומותרת החתיכה באכילה, כבר שנינו בתחילת משנתנו. ואם כן, דברי משנה אלו "ושאין גופה - מותר", לאתויי מאי? מה הם באו להוסיף? לאו, לאתויי כהאי גוונא, דין זה, שאם חתך את רוב חלקי העובר ונשאר מיעוטם בפנים, שמותר מיעוט זה באכילה, וזוהי כוונת משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותר"?!
אך דוחה הגמרא אפשרות זו:
לא! משנתנו באה לאתויי, לרבות את דינו של עובר "קלוט" במעי פרה.
דהיינו שהיו פרסותיו של העובר "קלוטות", שלא היו סדוקות כמו שסדוקות הפרסות של בהמות כשרות, אלא היו סגורות כמו של גמל. ומחדשת המשנה, שאם נמצא כשהוא שלם  52  במעי פרה, הרי הוא מותר באכילה. אף שצורת פרסותיו הן כמו של גמל.

 52.  כך מפרש רש"י. והקשה התפארת יעקב, הרי כבר במשנה מבואר, שאם אינו מגופה של פרה אלא עובר הוא, מותר. ומה החידוש בשלם יותר מבאחד מאבריו? לכן ביאר התפארת יעקב, שכונת הגמרא "לאתויי קלוט", היינו בחתך אחד מאבריו, שאף זה מותר. והחידוש הוא, שאף על פי שעובר קלוט שלם, שעליו נחלקו ר"ש וחכמים, מותר לדעת ר"ש, מכל מקום, את האבר החתוך ממנו, היה מקום לאסור. כיון שבשלם יש סברא להתיר שהרי עובר ירך אמו וכאבר מאבריה. וכיון שלאמו יש פרסות ופרה היא, הרי שכל אבריה כשרים, והעובר בכללם. אך חתיכה ממנה אינה כן. כיון שממה נפשך: אם עובר הוא, הרי כשם שאבר הנחתך ממנה אסור, כך יהא הדין בחתיכה מעוברה. ואם החתיכה מן העובר אינה נידונת כחתיכה מאמו, אם כן, נדון אותה בפני עצמה, ובהמה קלוטה היא ואסורה?! וזהו חידוש משנתנו, שהיתר גמל במעי אמו, אינו משום שנידון הוא כאמו. אלא רק משום שלא אסרה התורה אלא גמל שיצא לאויר העולם (ממעי פרה). אבל בפנים, מותר ונידון בפני עצמו. ולא משום שעובר אמו הוא.
ודין זה נאמר אליבא לשיטת דרבי שמעון. דאף על גב דאמר רבי שמעון ולד קלוט בן פרה, כלומר שנולד מן הפרה הריהו אסור, הני מילי, איסור זה הוא דוקא היכא דנולד כבר, ויצא לאויר העולם. אבל, עובר קלוט הנמצא במעי אמו, שרי, מותר באכילה.
ואם כן, יתכן שלכך נתכונה משנתנו באומרה "ושאינה גופה מותר" לרבות אף את זה הקלוט הנמצא כשהוא שלם במעי פרה, שאף הוא מותר באכילה.
סיכום הלכות עובר שהוציא אחד מאבריו  53 : א. הוציא העובר את ידו, בין החזירה ובין לא החזירה, האבר עצמו אסור  54 .

 53.  כפי שסידרום הראשונים כאן, רשב"א ר"ן ועוד.   54.  שהרי הסובר שאבר עצמו מותר, נשאר ב'תיובתא'. הילכך, אין הלכה כמותו.
ב. אם החזיר ידו קודם שחיטת אמו, מקום החתך (כלומר הגבול שבין חלק האבר שיצא החוצה לבין החלק שנשאר בפנים) מותר. ואם לא החזירה קודם שחיטה - מקום החתך אסור.
ג. חלקו של האבר הנשאר בפנים, אף אם הוא מיעוט האבר - אינו נאסר  55  (אפילו אם לא החזירו ונשאר האבר בחוץ  56 )xxx

 55.  שבענין זה, הלכה כרבי יוחנן, הואיל ולא הוקשה על כך (לפי לישנא בתרא)   56.  וכך פסקו הרי"ף והרמב"ם מאכלות אסורות ה י.
ד. הוציא ידו והחזירה, ואחר כך הוציא ידו האחרת, והחזירה, וכך חזר והוציא שאר אברים והחזירם, אף על פי שיצא רוב גופו באופן הזה, אינם מצטרפים להיחשב כלידה.  57  ה. הוציא ידו וחתכוה, הוציא רגלו וחתכוה, וכך בשאר אברי גופו, עד שהשלימוהו לרובו - אסור.  58 

 57.  רשב"א.   58.  לפי שבעיא דלא איפשטא היא. (רא"ש ורשב"א ומאירי).
ו. אף אם השלים והוציא עובר את רוב אבריו, אין נאסרים אלא רק אלו שיצאו לחוץ. אך המעט שנשאר בפנים - אינו נאסר מחמת הרוב.  59 

 59.  כיון דאמרינן בגמרא אם תמצי לומר כיון דהדור הדור, ונוקטים כ'אם תמצי לומר' שאין עובר זה נחשב כילוד. ואין לאסור אלא את מה שיצא לחוץ. (רשב"א ורא"ש)
בעי רב חנניא: בהמת קרבן שלמים מעוברת  60  שהיתה בעזרה, ועמדה שם בשעת שחיטתה, והוציא העובר את ידו בעזרה, מהו דינה של יציאת אבר זו?

 60.  כך נקט רש"י, שמדובר בעובר של שלמים. והוסיף היעב"ץ שספק זה יתכן אף בחטאת יחיד. שהרי ממשמעות לשון ספיקו של אביי, משמע שנסתפק בענין קדשים קלים.
האם נאמר, מגו דהוי מחיצת העזרה "מחיצה" לגבי קדשים, כיון שבהמת קרבן שלמים היוצאת חוץ למחיצת העזרה ונשחטת שם, אסורה, לפי שהעזרה היא מחיצתה ומקומה של בהמת הקרבן, הוי נמי, מחיצה זו תשמש אף כמחיצה לגבי דהאי, להתיר אבר היוצא, ולא נחשיבהו כ"יוצא מחוץ למחיצתו", ויהיה האבר מותר על ידי שחיטת האם,
או דלמא לא תועיל מחיצת העזרה כדי להתירו, כי לגבי דהאי, אבר היוצא, לאו מחיצה היא, ד"מחיצת עובר", רק מחיצת אמו היא מחיצתו, ומחיצת העזרה אינה שייכת לכך.
אמר ליה אביי: ותבעי לך, הרי יש לך להסתפק אף לגבי בהמת קדשים קלים בירושלים, שחומת ירושלים היא מחיצותיה, ואם יצאה חוץ למחיצת ירושלים - נאסרה.
ואם כן, הרי יש לך גם להסתפק מה יהיה הדין בבהמת קדשים קלים שהוציא העובר ידו בתוך ירושלים והחזירה, ולאחר מכן הובאה הבהמה לעזרה, ונשחטה,  61  האם כיון שהאבר יצא בתוך חומות ירושלים, לא יאסר, ותהא היד מותרת על ידי שחיטת האם. או שמא אין אומרים בזה "מיגו", ואין מחיצות ירושלים מתירות את האבר מאיסור "יוצא".

 61.  כך פירש רש"י. ועוד, כי ספק זה נשאל לדעת הסובר (לעיל סח ב) כי יש לידה לאברים. והספק הוא האם כיון שיש לידה לאברים, לא מועילה חזרת היד לפי שכבר נאסרה בלידה, או שמא אומרים "מיגו", ומועילות מחיצות ירושלים ואין האבר נחשב כיוצא, וניתר בשחיטת אמו. (ראה מהרש"א ומהר"ם ועוד, שהקשו, מדוע הוצרך רש"י להעמיד שמדובר באופן שהוציא העובר את ידו והחזירה. והספק הוא למאן דאמר יש לידה לאברים. מדוע לא נעמיד שהוציא את ידו ולא החזירה, והכניסו את אמו לעזרה ושחטוה, והספק הוא לכו"ע האם מחיצות ירושלים מועילות לכך שלא יחשב האבר היוצא כ"בשר בשדה" ועי"ש מה שביארו) בתוספות נראה שנקט בפשטות שהנידון הוא האם מחיצות ירושלים מועילות לו. ואת דעת רב חנניא מבארים התוספות, שלדעתו ודאי אינה דומה מחיצת עזרה למחיצת ירושלים, משום שהעזרה חשובה יותר, שהרי היא מועילה אף לשחיטת קדשים קלים, מה שאין כן מחיצת ירושלים.
וממשיך אביי ומוכיח: מאי טעמא לא קא מיבעיא לך, מדוע אינך מסתפק בו, משום שברור הדבר דמחיצת עובר, אמו הוא,  62  ולא חומות ירושלים. ואם כן, הכא נמי, כך גם הדין בספק זה, מחיצת עובר, אמו הוא, ולא מחיצות העזרה. ולכן, אם הוציא עובר של בהמה שלמים את ידו בתוך מחיצות העזרה, נאסרה היד, ומחיצות העזרה אינן מועילות לה.

 62.  אם נולד הולד בתוך העזרה, ודאי נחשב כילוד, וטעון שחיטה. ולא אומרים כיון שנולד בתוך מחיצות העזרה לא חשוב ילוד, תוספות.
בעי אילפא: אם באמצע שחיטת האם, הוציא העובר את ידו בין שחיטת הסימן הראשון, לשחיטת הסימן השני (שהרי שחיטת בהמה נעשית בחתיכת שני הסימנים, הקנה והושט), מהו?  63 

 63.  (יש לציין, שאין הספק על עצם כשרות האבר. שהרי האבר כבר יצא קודם גמר השחיטה, ונאסר כדין "יוצא". והספק הוא האם לדעת חכמים (לעיל סח ב) שהשחיטה מטהרת את האבר מדרגת טומאת נבלה לטומאת טרפה המטמאה במוקדשין בלבד כפי שנלמד בהמשך הפרק, אף כאן יש להסתפק האם שחיטה זו מטהרת את האבר מטומאת נבלה).
וצדדי הספק הם: מי, האם מצטרף סימן ראשון של האם לסימן שני, ושתי השחיטות יחד מהוות שחיטה אחת שלימה כדי לטהריה ליד העובר שיצאה מידי טומאת נבלה.  64 

 64.  התפארת יעקב העיר, שלכאורה היה ניתן להעלות ספק זה אף מן הצד האחר. והוא, שהוציא העובר ידו קודם שחיטה והחזירה בין סימן לסימן. והספק, האם מצטרף הסימן השני לסימן הראשון לטהרו מידי נבלה. כלומר, שהסימן הראשון אינו בא אלא לטהרו מידי הטומאה. שהרי בשעת שחיטת הסימן הראשון היה האבר בחוץ ללא אפשרות להתירו באכילה אלא רק לטהרו מן הטומאה. ואילו הסימן השני הבא אחר שהחזיר את האבר, הרי שיש בו כדי להתירו באכילה (למאן דאמר שמועילה חזרה, או לכולי עלמא ע"מ להתיר מקום החתך) ויש להסתפק אם מועילה הצטרפות הסימן השני לסימן הראשון, ויהא טהור מטומאת נבילה? ודחה התפארת יעקב אפשרות ספק זו, לפי שדוקא אם הוציא ידו בין סימן ראשון לסימן השני, יש להסתפק, שהרי הסימן הראשון בא להתיר אף באכילה, כיון שעדיין לא הוציא האבר. אבל אם הוציא האבר לפני השחיטה כולה, והחזיר באמצע, הרי כיון ששחיטת הסימן הראשון לא התירו באכילה, לכן אף שחיטת הסימן השני לא באה להתירו באכילה. שהרי אין הבהמה ניתרת בסימן אחד. אבל כאשר הוציא ידו בין סימן לסימן, שהסימן הראשון מעיקרו בא להתיר אף באכילה, רק שהעובר קלקל זאת על ידי הוצאת ידו, ניתן להסתפק באופן זה אם תועיל לו שחיטת הסימן לטהרו מן הטומאה.
או שמא לא מצטרפים הסימנים הללו, ואין השחיטה נחשבת לשחיטה מושלמת אחת כדי לטהר את היד. משום ששחיטת הסימן הראשון, כאשר היתה היד במעי הבהמה, באה אף להתיר את היד באכילה.  65  ואילו שחיטת הסימן השני, אשר נעשתה לאחר שהיתה היד בחוץ, אין בה כדי להתיר את היד באכילה, אלא רק יש בכוחה לטהר את היד מטומאת נבילה. וכיון שחלוקות שתי השחיטות בכוחן לפעול ביד זו, שהשחיטה הראשונה מתירה את היד לגמרי, ואילו השחיטה השניה אינה מועילה אלא רק לטהרה מידי נבילה, יש לדון אם הן מצטרפות למעשה שחיטה שלם לטהר את היד מידי נבילה, או שמא אף מידי נבלה אין שחיטה זו מטהרת.

 65.  עיין בתפארת יעקב שהקשה מדוע לא נסתפק אילפא בכל טריפות, שאם נטרפה הבהמה בין סימן לסימן האם מצטרף הסימן הראשון לשני לטהרה מטומאת נבלה. ועי"ש שתירץ זאת דבכהאי גוונא שנטרפה בין סימן לסימן, אף באכילה מותרת. כמבואר לעיל לב ב שאם ניקבו בני מעיים בין סימן לסימן מותרת אף באכילה. יעוי"ש.
אמר רבא: קל וחומר! אם הועיל לו לעובר זה, סימן ראשון להצטרף לסימן שני להתירו באכילה כאשר לא הוציא ידו, וכי לא יועיל לו לעובר לטהריה לטהר  66  את האבר מידי נבלה?!  67 

 66.  בגמרא לעיל לב ב נסתפק רב זירא באם ניקבו בני מעיים (שהבהמה נעשית טרפה על ידי כך) בין סימן לסימן, מהו. ותוהה שם הגמרא "לאו היינו דבעי אילפא"? (כלומר שזהו הספק שנידון כאן). ובקובץ ענינים מסתפק האם פשיטותו של רבא המובאת כאן תועיל אף לפשוט את ספיקו של רבי זירא שם. וחוקר הגרא"ו בביאור דברי רבא, האם כוונתו כיון שהצטרפות הסימן הראשון לשני מועילה להתירו באכילה, וזוהי הסיבה לטהרו מטומאת נבילה, אם כן, אין כאן פשיטות לספיקו של רבי זירא בעניין ניקבו בני מעים היות והבהמה נטרפה שם ואין לה כל היתר אכילה. אולם אם כוונת דברי רבא הינם על דרך הראיה. דהיינו, מכך שיש בכוחה של שחיטת הסימן הראשון בעלמא להצטרף ולהתיר באכילה, מוכח שיש בכוחה לטהר מידי טומאת נבלה. הרי שאף את ספיקו של רבי זירא יש לפשוט מחמת כן, שהרי סוף סוף היתה כאן שחיטת הסימנים, שכוחה גדול.   67.  הקשה האבני נזר (יו"ד שנח יג): מדוע צריך רבא לקל וחומר זה. והרי לשיטתו, ספק זה אינו מתחיל בכלל. שהרי דעת רבא (זבחים לח א) ש"אין שחיטה אלא לבסוף", שחלות השחיטה היא בסופה, ולפיו הסימן הראשון אינו מתיר את העובר כלל, וכל השחיטה היא רק לבסוף, לאחר שהוציא העובר את ידו, ואינה אלא לטהר את האבר מידי איסור נבילה? והוכיח מכך האבני נזר (ראה שם בהרחבה, וכן הראיות שמביא לדבריו) כי הדין "אין שחיטה אלא לבסוף", פירושו הוא, שאין סימן השחיטה הראשון מתיר את הבהמה, אלא עד שישחט אף הסימן השני. אבל אחר שחיטת הסימן השני, נחשב הדבר ששני הסימנים "מתירין" את הבהמה יחדיו. ולכן נסתפקה הגמרא, אף לדעת רבא, ביציאת אבר זו שנעשתה בין שחיטת שני הסימנים, כיון ששחיטת הסימן הראשון, אף היא באה להתיר את הבהמה.
אלא ודאי, אין שחיטת הסימן הראשון, אשר כוחה גדול אף להתירו באכילה לגמרי, מגרעת עד כדי שלא תטהרנו אפילו מידי טומאת נבילה! בעי רבי ירמיה: עובר שהוציא ידו ונאסרה היד, ולאחר מכן נשחטה אמו והוציאוהו ממעיה, וגדל עובר זה ובא על בהמה והוליד ממנה ולד, מהו לחוש לאסור ליד של זרעו של זה, כפי שאסורה היד של אביו?  68 

 68.  כך פירש רש"י, שהספק הוא על האבר המקביל בגופו של הולד. והעיר הרש"ש, הרי ממסקנת הגמרא משמע שהספק הוא על כל הולד אם הוא נאסר, ולא רק על אותו אבר שכיוצא בו? ובתפארת יעקב הכריח שטעות סופר הוא ברש"י, וכך צריך לגרוס: מהו שיאסור האבר את האבר היוצא בו הנולד ממנו. וכונתו, שהספק הוא האם האבר היוצא שיש בו, אוסר מה שנולד מולד זה. דהיינו, שהספק הוא על כל הולד, אם הוא מותר או אסור.
ודנה הגמרא: היכי דמי? באיזה אופן נולד ולד זה?
אילימא, אם מדובר באופן דאזל, שהלך אותו עובר שיצא מאמו השחוטה, ובא א (על) בהמה מעלייתא (בהמה רגילה החייבת שחיטה), אי אפשר להסתפק בזה, כי מאי איריא האי? מדוע הספק הוא דוקא בולד של העובר דאית ביה שיש בו איסור "יוצא"? והרי אפילו "בן פקועה" (עובר חי שיצא ממעי אמו שנשחטה)  69  דעלמא, אף שלא הוציא ידו, נמי, ולד הנולד ממנו אסור הוא.

 69.  הערוך (ערך בן פקועה), פירש: כגון בהמה שנשחטה ובקעו כריסה ומצאו בתוכה ולד. ו"בן פקועה" הוא מלשון בן בקועה. שנבקעת כריסה. ואותיות פ' וב' מתחלפות. (וראה רמב"ן שמות טו י על הכתוב "נשפת ברוחך").
דאמר רב משרשיא, לדברי האומר (חנניא, לקמן עח ב) "חוששין לזרע האב", שולד בהמה "מתייחס" לאביו (ומשום כך כאשר שוחטים את האב אין לשחוט את הבן ביום אחד, משום "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ואין אומרים שהאיסור הוא רק באם ובנה), בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא, רגילה, אשר כדי להתיר את בשרה באכילה היא צריכה שחיטה, הולד היוצא מהם, אין לו תקנה! לפי שמצד אמו, הוא טעון שחיטה ככל בהמה. ואילו מצד אביו, אין בו סימנים הראויים לשחיטה, כיון שאביו נידון כשחוט.  70 

 70.  כך פירש רש"י. עוד פירש, שעובר זה, רק בר סימן אחד הוא. ובהמה צריכה שחיטת רוב שני סימנים כדי לבוא לידי היתר. לקמן (עה ב) פירש בזה רש"י, שהטעם הוא משום שסימן שחיטה אחד נחשב כבר כשחוט משנולד (מחמת היות אביו בן פקועה) ואילו הסימן השני נשחט עכשיו ונמצא שיש בזה פסול "שהייה". (הפסק ושהייה גדולה בין שחיטת שני הסימנים). ובגדר פסול "שהייה" דנו האחרונים (ראה קובץ ענינים לב ב), האם הפסול הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, שהיות ונשחטו הסימנים בפועל בהרחק זמן זה מזה, לכן השחיטה פסולה. או שהפסול נובע מחמת ההפסק ב"חלות היתר" השחיטה. שחלות ההיתר צריכה לחול בזמן אחד, ואין זה דין בעצם המעשה. ונפקא מינה בענין זה, שאם פסול השהייה הוא מחמת ההפסק במעשה השחיטה, אזי כאן אין כל פסול, כי מה שנחשב כאן כאילו היה סימן אחד שחוט, אין זה מחמת מעשה שחיטה, אלא רק משום ההיתר שבא לו מאביו. אך אם נאמר שגדר הפסול הוא מחמת ההפסק בחלות ההיתר, אזי גם כאן יש חסרון שהייה, היות ומחצית מן ההיתר באה לו כבר מעת לידתו, מכח היות אביו בן פקועה, והמחצית השניה בעת השחיטה שלו.
ולכן, בולד זה, כיון שנחשבים סימניו כ'חצי' שחוטים (שמצד אביו שחוטים הם, ומצד אמו אינם שחוטים), לפיכך אסור הוא לעולם באכילה.  71   72 

 71.  כך פירש רש"י. ובהערה הקודמת הבאנו את פירוש רש"י בדף עה א שפירש שהחסרון בבהמה זו הוא משום שבין ההיתר שבשחיטת שני סימניה, ישנו הפסק רב הפוסל את השחיטה מדין 'שהייה'. החתם סופר תלה את שני הפירושים הללו (הפירוש הראשון שכתב רש"י כאן והבאנוהו בביאור הגמרא, והפירוש השני שבדף עה א) בדברי הברייתא בנדה (לא א), שמבואר שם כי האב מזריע את הלובן שממנו נוצרות העצמות, ואילו האשה מזריעה האודם שממנו נוצר הבשר. ולכן, הוושט (שהיא מקום סימן אחד של שחיטה) הוא חלק האם ואילו הגרגרת (מקום שחיטה השני) שהוא סחוסים וטבעות, הוא חלק האב (זולת קרום שבגרגרת). ואם כן, כאן שהזכר הוא בן פקועה הרי נחשב הוולד היוצא ממנו, כשחוט בגרגרת. והאם, שהיא בהמה רגילה, נחשב הוולד היוצא ממנה כאילו הוושט שבו קיים. ולכן אם ישחטה עכשיו ישנו פסול של שיהוי בין שחיטות הסימנים. ופירוש רש"י בדף עה א מתבאר לפי דברי הברייתא הללו. ואילו להפירוש המובא ברש"י כאן, יש לומר שהכל בערבוביא זרע האב וזרע האם, ואין כל חלק בגוף הוולד הנוצר מזה יותר מאשר מזה. ודיעה זו הביא הרמב"ן בתחילת פרשת תזריע בשם חכמי הטבע.   72.  דברי הגמרא הללו פירשם הר"ן אף למאן דאמר "זה וזה גורם - מותר". דהיינו, לפי שההיתר ד"זה וזה גורם", נאמר רק היכן שישנו גורם אחד אסור וגורם אחד מותר, נחשב הדבר כדבר שנוצר מכח שני הגורמים הללו ומותר. אולם כאן, אין איסור באחד משני הגורמים. אלא שזו, ה'בהמה מעלייתא' טעונה שחיטה, וזה, ה'בן פקועה', אינו טעון שחיטה. ולכן אין להתירו ללא שחיטה משום ש"זה וזה גורם". דכיון שמצד אביו אינו צריך שחיטה, ומצד אמו, צריך, הרי זה מעוות שאינו יכול לתקון.
ומשום כך, לא ניתן להעמיד את ספק הגמרא בולד הנולד מבן פקועה הבא על בהמה רגילה, כיון שבכל מקרה אסור הולד באכילה. ואם כן, על איזה אופן נסתפקה הגמרא?
לא צריכא, לא נצרך ספק זה, אלא למקרה דאזל, הלך אותו בן פקועה (שהוציא ידו) ובא א (על) בהמה שהיא בן פקועה דכוותיה, כמותו.
והספק הוא: מאי? האם נאמר, אבר מוליד אבר, וכל אבר שבולד הוא כעין 'ילוד' של האבר המקביל לו אצל אביו, ואם כן, חתיך ליה, חותכים מהעובר את האבר ה'יוצא' מאביו, ושרי, ומותר שאר הולד על ידי כך (שהרי האבר הנולד מהאבר האסור נחתך ואיננו).
או דלמא, שמא אין לומר שכל אבר שבולד נולד מכח אותו אבר המקביל באביו, אלא, מבלבל זרעיה. כל אברי הולד מעורבים ובלולים מכח כל אברי גוף האב, ולכן הכל נאסר.
הדר, חזר רב ירמיה, ואמר: פשיטא שאין אבר מוליד אבר, אלא ודאי הדבר דמבלבל זרעיה.
וההוכחה לכך, דאם כן, שאבר מוליד אבר, סומא יולד סומא, וקיטע יולד קיטע!
אלא, כיון שאין סומא יולד סומא, ואין קיטע יולד קיטע, פשיטא דמבלבל זרעיה, וכל אברי הגוף נחשבים כילודים של כל אברי גוף האב.
והכי קמיבעיא לן, כך הם צדדי הספק בענין ולד הנולד מבן פקועה שהוציא אחד מאבריו:
מצד אחד, הרי כל בהמה בעלמא, האם לאו מכח כל אברי הגוף שלא אמה, ובכללם חלב ודם, קאתיא, היא באה לאוויר העולם, ושריא. בכל זאת התירה התורה ולד של בהמה רגילה, אף שנולד הוא מהחלב והדם האסורים של אמה?! ומוכח, שגם כאשר חלק מאברי האם אסורים, אין הדבר פוגם בכשרות הולד.
ואם כן, הכא נמי, אף כאן, לא שנא. והאבר ה'יוצא' שבגוף האב, אינו אוסר את הולד,
או דלמא, שמא כאשר התירה התורה ולד הנולד מבהמה, לא התירה אלא רק בהמה שיש בה שני איסורין אלו של חלב ודם, ורק בתרי איסורי בשני איסורין אמרינן שמותר הולד. אך תלתא, שלשה איסורין (חלב, דם ועוד אבר היוצא), לא אמרינן שהתירה התורה ולד של בהמה כזו.  73 

 73.  הקשו התוספות: מה ספק יש לה לגמרא. והרי לעיל נח א שנינו כי "זה וזה גורם, מותר". ואם כן, כל אברי הבהמה גורמים את העובר יחד עם אבר זה, ולכאורה יהא מותר? וראה ברמב"ן שכתב, שדברי הגמרא הללו נאמרו למאן דאמר שאף כאשר זה וזה גורם, א ס ור.
ודנה הגמרא: ולמאן, לפי מי הספק הזה?
אי, אם הוא לדעת רבי מאיר, הרי אין להסתפק בו, כי לדבריו אכן איסור חלב ודם איכא ישנו בעובר זה (וכפי שיבואר להלן שנחלקו התנאים בדין זה). אבל, איסור אבר היוצא, ליכא, אינו נוהג בו. לפי שרבי מאיר סבור, שעובר בן תשעה חודשים הנמצא חי במעי אמו, חייב אף הוא בשחיטה עצמית ואינו ניתר בשחיטתה. ועובר זה שאביו ואמו בני פקועה הם, חייב שחיטה, והיא תתיר אותו.
ואם כן, ודאי שהוא מותר, כיון שרק שני איסורין יש בו, ולא שלשה.
ואי לדעת רבי יהודה, הסובר שעובר ניתר בשחיטת אמו, אכן איסור יוצא איכא, ישנו בולד זה מצד אביו ואמו, אולם איסור חלב, ליכא, אין בולד זה לפי רבי יהודה.
דתנן: איסור גיד הנשה נוהג בשליל (עובר במעי אמו), וחלבו אסור, דברי רבי מאיר.
רבי יהודה אומר: אין איסור גיד נוהג בשליל, ואף חלבו מותר!
ואם כן, הן לדעת רבי מאיר והן לדעת רבי יהודה, אין בו שלשה איסורין. כי לדעת רבי מאיר רק איסור חלב ודם יש בו, ולדעת רבי יהודה רק איסור 'יוצא' ודם יש בו.
אלא ודאי, כל "מכח" לא אמרינן. והיינו, לא הסתפקנו כלל בשאלה האם אבר שבא "מכח" איסור, שהיות ונולד ונוצר מכוחו של אבר אסור, שיהיה אסור אף הוא.
כי פשוט הדבר דשרי, שהוא מותר.
והכי קמיבעיא לן. כך הסתפקנו: מהו, האם מותר לגמוע לשתות את חֲלָבוֹ.  74 

 74.  הקובץ שמועות (חולין אות כט) העיר, מדוע לא הקשו כאן התוספות כפי שהקשו לעיל (ראה הערה קודמת) בד"ה תלתא. דזה וזה גורם מותר, שאם כן, הוא הדין בחלב שכל האברים גורמין אותו? בפלתי (סימן י"ד ס"ק ב' על פי המשנה למלך מאכלות אסורות א יד בשם מוהר"י אלפנדרי) כתב להכריח מבעית הגמרא הזו כדברי מהר"י אלפנדרי שתחילתו של החלב אינה נוצרת מכלל אברי הבהמה, ואין אברי הבהמה נחשבים כ"זה וזה גורם" ליצירת החלב. אלא מתחילה נברא החלב מכל אבר ואבר לחוד, ורק אחר כך מתערב. ואם כן, כל אבר, אף אותו אבר אסור, יוצרים אותו. ונמצא שהחלב "נגרם" מכח כל אבר בפני עצמו. ולכן אין כאן מקום להיתר "זה וזה גורם". וכעין זה מיישב הגרא"ו על פי דברי הרמב"ם, שיצירת החלב אינה בכלל זה וזה גורם. אלא החלב הוא תערובת איסור. שמתערב חלב האיסור הנוצר על ידי אבר זה, עם חלב ההיתר הנוצר מכלל אברי הבהמה. ובתערובת איסור, לא נאמר הכלל ד"זה וזה גורם מותר". הקהילות יעקב סימן י"ח, דוחה סברא זו, שהרי לא מסתבר שכל אבר בפני עצמו מייצר חלב. ונוקט הקהילות יעקב, שהחלב הוא מעין מיצוי וציר של כל הבהמה, ונוצר מכולה. (ובזה הוא מיישב מדוע לא אומרים בענין זה את הסברא של "כל מכח לא אמרינן". ומחלק, שלענין זרעה של הבהמה, אין הזרע חלק ממנה. אלא רק נגרם מכוחה. אולם החלב נגרם מכוחה, ומהווה מעין ציר ותמצית של כולה).
וצדדי הספק הם:
הרי כל חלב דעלמא, חלב רגיל היוצא מבהמה כשרה, האם לא כאבר מן החי דמי, שהרי נחלב מן הבהמה עוד בחייה, ואף על פי כן שרי, מותר החלב.
ואם כן, האי חלב היוצא מבהמה שאחד מאבריה הוא 'יוצא', ונאסר האבר באיסור "אבר מן החי", נמי לא שנא. ואף חלבו יהיה מותר, כיון שאין בחלב איסור של 'אבר מן החי'.
או דלמא, התם, חָלָב רגיל, התירתו התורה באכילה על אף שאבר מן החי הוא, כיון שאית ליה תקנתא לאיסוריה, יש תקנה לאיסור של אבר מן החי של אמו, בשחיטה, ורק באופן זה שלמקור האיסור יש תקנה להתירו בשחיטה, התירה התורה גם את החלב עוד לפני השחיטה של האם.
אולם הכא, כאן בעובר זה, הרי לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה. אין תקנה לאיסורו על ידי שחיטה, כיון שכמו שחוט הוא,  75  וכיון שלו עצמו אין תקנה להתירו, יתכן שלא התירה התורה את חלבו.  76 

 75.  אף שסתם בן פקועה, גם שלא הוציא ידו, לכאורה אין בו תקנת שחיטה, שהרי סימניו כשחוטים הם, מכל מקום, דינו כבהמה רגילה, לפי שיש בו מעין מעלת שחוט. מה שאין כן בן פקועה זה שהוציא ידו, אין לו תקנה, לפי שאותו אבר שיצא, הריהו טריפה, ולא חל עליו כשרות שחיטת האם.   76.  בעיקר בעית הגמרא, הקשה הרשב"א: הרי כיון שאבר זה היוצא אסור כטריפה, מה שייכות בעיא זו לנידון האם היתר חלב דעלמא הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה. והרי כאן הנידון הוא לגבי חלב של טריפה. וכמו כן קשה מדוע נסתפקה הגמרא בחלב בהמה זה יותר מסתם חלב של טריפה, שכבר נאמר בו במפורש שאסור (לקמן קטו ב) ? ותירץ הרשב"א, שכך הוא ביאור ספק הגמרא: אבר זה שיצא, הרי אין בו איסור מחמת עצמו כטריפה כלל, אלא כל איסורו הוא רק מחמת שאין בו סימני שחיטה להתירו. ולפיכך נסתפקה הגמרא, שמצד אחד יש לומר כי אין הבדל בין החלב היוצא מהאבר הזה (שאינו נחשב שחוט אלא חי), מסתם חלב היוצא מבהמה שכולה עדיין בחיים. ומצד שני יש לומר, שסתם חלב היוצא מבהמה חיה, הרי סופה של בהמה יש לה תקנה בשחיטה, ולכן אין החלב שלה נחשב כל כך כחלב היוצא מן החי. אולם חיותו של אבר זה, אין לה תקנה לעולם על ידי שחיטה, ואיסור חלב באבר מן החי עומד בעינו. וספק זה העלתה הגמרא בתיקו. ומסקנת הרשב"א היא כמבואר, שאבר זה שיצא אינו כטריפה, אלא הוא כסתם אבר מן החי שאין לו תקנה על ידי שחיטה. וכן משמעות דבריו בתורת הבית הארוך בית ב, ש"ג. ובבדק הבית הקצר (לרשב"א) מובא, שהאבר הזה, דין טריפה יש לו. ועל סתירת הלכות זו עמד הפרי מגדים במשבצות זהב יו"ד י"ד ס"ק ב ועי"ש. וכן באמרי משה סימן ד' אות כ"ד. (נפקא מינה בין שני צדדים אלו הוא, האם הוא טריפה או אבר מן החי, כתב הפרי מגדים, שאם איסורו הוא משום אבר מן החי אסור להושיטו לגוי משום "לפני עיור לא תתן מכשול", שהרי בני נח נאסרו על "אבר מן החי". אך אם איסורו הוא משום טריפה, אין בכך איסור לגוי).
תיקו!  77 

 77.  כיון שספק זה נשאר בתיקו, פסקו הראשונים (רמב"ם מאכלות אסורות ה יב, רשב"א ועוד) שהחלב אסור. ולשון הרמב"ם "החלב אסור הואיל והוא בא מכלל האברים, ויש בה אבר אחד אסור, והרי זה חלב טריפה שנתערב בחלב טהורה". והוכיח מכך הב"ח (יו"ד סוף סימן י"ד), שאם היה בבהמה, בבשרה ובעצמותיה פי ששים כנגד אותו אבר האסור, החלב מותר, הואיל ובטל בתערובת ששים. ובט"ז שם סק"ד ובש"ך ס"ק י"ב דחו סברא זו, שהרי גודל אותו האבר ביחס לשאר אברי הבהמה, אינו מוכיח שאף החלב הנוצר מכח אותו האבר הוא פחות מאחד מששים מהחלב שנוצר משאר אברי הבהמה. לפי שפעמים שאבר קטן מוציא חלב הרבה, ואבר גדול מוציא מעט, הכל לפי תכונת האברים. ולכן, אף שבאותו אבר יש פחות מששים ביחס לשאר הבהמה, עדיין אין זה מתיר את החלב משום תערובת של א' בששים. אמנם מסקנת הש"ך שיש להתיר החלב מטעמים אלו. שאף אם אין ודאות שיש בחלב הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מאותו האבר האסור, מכל מקום, ספק הוא אם יש ששים כנגדו אם לאו. וכיון שמן התורה בלאו הכי מין במינו בטל ברוב (אף ברוב מועט כגון אחד מתוך שלשה) אם כן, ספק זה אם יש בחלב היוצא משאר אברי הבהמה ששים כנגד החלב היוצא מהאבר האסור, הוא ספק דרבנן, והולכים בו לקולא, ויש להתיר באופן זה. הפתחי תשובה שם ועוד אחרונים הקשו על עיקר סברא זו להתיר החלב משום ביטול ברוב, מהמבואר במרדכי שדין ביטול ברוב לא יתכן אלא כאשר היה הדבר האסור ניכר בתחילה בפני עצמו, ורק אחר כך נתערב. אולם אם תחילת ברייתו היה בתערובת עם ההיתר, אין זה נחשב כביטול ברוב ונשאר באיסורו. וצ"ע. הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן נ"ב והובר בפתחי תשובה שם) ביאר ותירץ, שדברי המרדכי נאמרו רק לגבי ביטול ברוב גרידא, כגון א' בב' או בג', שהביטול נעשה מדין "רוב". ורק באופן זה אין ביטול כאשר דבר האיסור לא ניכר מתחילה. אולם ביטול של אחד בששים אינו מדין רוב גרידא, אלא שהאיסור מתערב בששים ואין טעמו ניכר ומורגש כלל, ובאופן זה, אף כאשר אין האיסור ניכר בתחילה, חל הביטול, ומותר.
שנינו במשנתנו: חותך מעובר שבמעיה, מותר באכילה.
ודנה הגמרא: מנלן היתר זה? דכתיב (דברים יד ו): "וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה, אותה תאכלו".
אמר הכתוב בתחילה "בהמה", וחזר הכתוב ואמר שוב "בבהמה", בסוף הפסוק. ולכן, יש להסמיך את ה"בהמה" הנאמרת בתחילת הפסוק ל"בבהמה" הנאמרת בסוף הפסוק, ולדרוש, "בהמה - בבהמה" (כלומר בהמה הנמצאת בתוך בהמה אחרת), לרבות את הולד, שאף הנחתך ממנו מותר, כדין הבהמה שנמצא בתוכה.
אך מקשה הגמרא: הרי מצינו פסוק דומה לגבי קרבן תמורה, שנאמר (ויקרא כז ט - י): "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה', כל אשר יתן ממנו לה', יהיה קודש. לא יחליפנו, ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה, והיה הוא ותמורתו יהיה קדש"
ואם כן, אלא מעתה, הואיל ועובר נקרא בלשון התורה "בהמה", ימירו בו, אם יביא בהמת חולין אצל בהמה מעוברת הקדושה בקדושת קרבן, ויאמר שבהמת החולין תהא תמורת העובר הנמצא בבהמה של קרבן קדשים, תחול התמורה, ותתקדש בהמת החולין כקרבן תמורה.
אלמה, ולמה תנן: אין ממירין (כלומר, אם המיר, לא חלה קדושת התמורה  78 ) לא אברין בעוברין, אם אמר על אבר מסוים בבהמת חולין שהוא יהיה תמורת עובר של בהמת קדשים, לא חלה התמורה.

 78.  לפי שכל לשון של ממירין בתמורה, היינו דיעבד. שאם עשה מעשה המרה, אינו חל ולא נתפסת הקדושה בבהמת החולין שבה רצה להמיר.
וכן לא חלה קדושת תמורה כאשר ממירים עוברין של בהמת חולין באברין של בהמת הקדש,
ולא ממירים אברין ועוברין של חולין בבהמות קדשים שלמין.
וכן לא ממירים בהמות שלמין חולין בהן, באברים ובעוברין של קרבן.
ומוכח, שעובר אינו קרוי "בהמה" לכל דבר. שאם כן, היתה קדושת התמורה חלה על בהמה של חולין שהמיר בה עובר של בהמת קדשים?!
ומתרצת הגמרא (ומניחה בשלב זה), שאכן לא מ"בהמה בבהמה" למידים זאת, ובאמת לא כל הנמצא בבהמה נקרא "בהמה".
אלא הדרשה להתיר חתיכה מן העובר שבמעיה, היא מכאן:
אמר קרא בפסוק שם: "וכל" בהמה - לרבות מייתור הלשון "כל" את הולד שבתוכה. ואכן אין לעובר חשיבות של "בהמה".
אך מקשה הגמרא: אי הכי, אם אכן נתרבה כל מה שבתוכה של הבהמה כשר, אם כן, אפילו חותך מן הטחול ומן הכליות, נמי יהיה כשר.
אלמה, ולמה תנן במשנתנו: חותך מן העובר שבמעיה מותר באכילה. אבל החותך מן הטחול ומן הכליות של הבהמה עצמה, אסור הדבר הנחתך באכילה.
מבארת הגמרא: אמר קרא, "וכל בהמה - בבהמה, אותה תאכלו", והכונה היא, שההיתר לאכול את מה שבתוכה, הוא רק כאשר אפשר לאכול אותה כשהיא שלמה, ולא חסרה. ואם חותך מן הטחול והכליות, נמצא שבשעה שרוצה לאוכלם, חסרה היא. ומשום כך אסורים.  79 

 79.  התוספות לעיל סז ב ד"ה לרבות, כתבו שלפי דברי הגמרא כאן יש מקום להתיר באכילה תולעים הגדלים בתוך הבהמה, לולא שנאסרו משום דכתיב לימוד מיוחד באיסור שרצים, "ואת נבלתם תשקצו". ואין זה דומה לחותך מן הטחול או מן הכליות, משום שבחתיכת טחול וכליות נעשה חיסרון בגוף הבהמה, וכמו שדורשת הגמרא "אותה", שלימה - ולא חסרה. אולם הוצאת תולעים מן הבהמה אינה מחסרת ממנה דבר, ומצד איסור אכילת שרצים כשלעצמו הם היו צריכים להיות מותרים באכילה, אילולי הכתוב האוסר במיוחד את נבלת השרצים.
נמצא, שהיתר האכילה לכל דבר הנמצא בתוך הבהמה נאמר לגבי כל דבר שבתוכה, למעט דבר שעל ידי נטילתו משם נמצאת הבהמה חסרה.
ומקשה הגמרא: אלא מעתה, השוחט את הבהמה ומצא בה בתוכה דמות יונה, תשתרי. תהא דמות יונה זו מותרת, שהרי בתוך הבהמה היא נמצאה.
אלמה, ולמה אמר רבי יוחנן, השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה, אסור באכילה?!  80 

 80.  המנחת חינוך מצוה קנ"ה, מסתפק על דמות יונה זו, האם יש לה דין נבלת בהמה (לענין טומאה), שמטמאת במגע ומשא, או שדינה הוא כדין נבלת העוף שאינו מטמא במגע ומשא אלא רק בשעת אכילת נבלת העוף בבית הבליעה. ושמא אף אינה מטמאת בבית הבליעה באם אין דינה כדין נבלת העוף.

דרשני המקוצר[עריכה]